文明·現(xiàn)代化·革命

羅雅琳：賀老師好，很榮幸能夠采訪您。首先，熱烈祝賀您的新著《重述中國：文明自覺與21世紀(jì)思想文化研究》（北京大學(xué)出版社2023年版，以下簡稱《重述中國》）出版。這本書整體性地呈現(xiàn)了您近年來關(guān)于“文明自覺”議題的一系列研究成果。據(jù)我觀察，您應(yīng)該是中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究領(lǐng)域中第一個(gè)明確且系統(tǒng)性地思考“文明”和“文化自覺”問題的學(xué)者，早在2011年就寫作了《“文化自覺”與“中國”敘述》（《天涯》2012年第1期）一文，這也是《重述中國》“上編”第一節(jié)的雛形。此前，“文化自覺”的議題主要是在社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、比較文學(xué)等領(lǐng)域展開的。請(qǐng)問您當(dāng)時(shí)為什么會(huì)想到要研究這個(gè)問題？有什么特別的契機(jī)嗎？

賀桂梅：2011年寫作的《“文化自覺”與“中國”敘述》帶有讀書筆記的性質(zhì)，主要是系統(tǒng)總結(jié)21世紀(jì)關(guān)于中國的闡釋新方式，同時(shí)帶有文化研究和思想史研究的性質(zhì)。這篇文章的寫作，有兩個(gè)契機(jī)：一是“新啟蒙”和民族形式研究的延伸，二是基于對(duì)思想界前沿話題的追蹤。

先談第一個(gè)契機(jī)。2009年，我寫完了《“新啟蒙”知識(shí)檔案》，又申報(bào)了一個(gè)關(guān)于當(dāng)代文學(xué)的民族形式建構(gòu)的教育部項(xiàng)目?！丁靶聠⒚伞敝R(shí)檔案》中涉及六個(gè)思潮，我覺得其中關(guān)于20世紀(jì)80年代“尋根”思潮的一章可塑性最強(qiáng)。無論是“尋根文學(xué)”，還是知識(shí)界關(guān)于東西文化的討論，背后都包含著如何理解中國和敘述中國的問題。所以，在研究完80年代之后，我把關(guān)注焦點(diǎn)向前推進(jìn)到當(dāng)代文學(xué)的前三十年，也就是20世紀(jì)50—70年代。我發(fā)現(xiàn)，前三十年的文學(xué)中，并沒有80年代文學(xué)和文化關(guān)于民族主體性的焦慮感，反而是通過“民族形式”這個(gè)概念建構(gòu)了一種既具有社會(huì)主義的文化特點(diǎn)，又具有中國主體性的表述實(shí)踐。

我設(shè)想從“民族形式”出發(fā)，討論在20世紀(jì)50—70 年代的全球冷戰(zhàn)格局中，當(dāng)代文學(xué)如何一方面塑造人民文藝和社會(huì)主義的特性，另一方面又建構(gòu)出關(guān)于中國的主體性表述，也即“中國作風(fēng)”和“中國氣派”。這個(gè)選題要求我對(duì)民族、國家、nation-state、民族主義以及全球史研究展開重新理解，因?yàn)閲业膯栴}，尤其是國家的主體性問題，應(yīng)該放在全球體系中加以反思。所以，在 2009—2011年左右，我重點(diǎn)圍繞民族、民族性、民族國家、民族主義、世界史、全球史等問題，集中閱讀了一系列社會(huì)科學(xué)方面的著作，涉及社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域，思考中國作為一個(gè)民族國家主體是如何建構(gòu)的。在閱讀過程中，我發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)中國人文社科界的前沿思想者們，如甘陽、黃平、王銘銘、陳春聲等，以“中國文化論壇”為中心，推出了一系列重要著作，如《中國人文社會(huì)科學(xué)三十年》《孔子與當(dāng)代中國》《鄉(xiāng)土中國與文化自覺》等。而這些學(xué)者中的一部分，恰好是80年代“新啟蒙”思潮中最活躍的群體。在21世紀(jì)，他們關(guān)注的話題從“新啟蒙”轉(zhuǎn)為中國主體性建構(gòu)，主要問題意識(shí)有兩個(gè)：一是提出21世紀(jì)的中國不應(yīng)模仿西方，而要破除西方中心主義，思考如何在全球格局中建立中國的主體性；二是特別關(guān)注費(fèi)孝通提出的“文化自覺”議題，也就是在全球轉(zhuǎn)型的過程中，如何保持國族、族群的主體性，同時(shí)又不是回到復(fù)古主義。觀察到這種思想變化，我非常興奮，因此希望寫一篇文章來討論他們。

第二個(gè)契機(jī)是基于我對(duì)文化現(xiàn)場的關(guān)注。我從20世紀(jì)90年代開始接觸文化研究，文化研究的基本特點(diǎn)是，不僅要做學(xué)院里的研究，更要關(guān)注身邊的“活的文化”，既包括大眾文化，也包括知識(shí)界的前沿話題。我發(fā)現(xiàn)，大概從2005—2006年起，知識(shí)界的焦點(diǎn)不再是“左右之爭”，而是開始談中國崛起、中國道路、中國經(jīng)驗(yàn)、中國模式等話題。也就是說，在這個(gè)時(shí)期，中國經(jīng)濟(jì)的成功，以及中國在全球格局中的位置變化，使得前沿思想者們開始共同關(guān)注中國的主體性問題。

這種對(duì)于中國主體性的關(guān)注和關(guān)于“文化自覺”的表述，思路并不完全一致，但有兩方面的共同點(diǎn)。第一，思考如何描述中國既作為政治體、經(jīng)濟(jì)體又作為文化體的主體性問題。在21世紀(jì)，人們發(fā)現(xiàn)，中國是一個(gè)用西方的社會(huì)科學(xué)理論無法完全覆蓋的、需要被命名和探索的獨(dú)特社會(huì)體。對(duì)于中國主體性的理解能夠打開很多新的理論視野，挑戰(zhàn)西方社會(huì)科學(xué)關(guān)于民族國家、民族主義、現(xiàn)代國家的理解。第二，開始意識(shí)到作為一個(gè)文明體和政治體的當(dāng)代中國與前現(xiàn)代中國之間的連續(xù)性關(guān)系。在80年代，人們都認(rèn)為前現(xiàn)代中國的傳統(tǒng)是中國現(xiàn)代化的包袱，而在21世紀(jì)關(guān)于文化自覺的研究中，人們開始把傳統(tǒng)看成中國主體性的內(nèi)在構(gòu)成要素。

羅雅琳：您剛才特別提到文化焦慮的問題，這讓我聯(lián)想到，您在2011—2012年于日本神戶大學(xué)擔(dān)任交換教師時(shí)寫作的隨筆集《西日本時(shí)間》，其中提到，日本學(xué)生對(duì)日本文化的認(rèn)同度很高，幾乎沒有文化焦慮感。《西日本時(shí)間》中多次談到“文化”和“文明”的問題，費(fèi)孝通在20世紀(jì)90年代談文化自覺的時(shí)候，一個(gè)重要的討論背景也是亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)起飛。請(qǐng)問您在2011年左右對(duì)于“文化自覺”的思考和對(duì)日本的觀察有關(guān)嗎？

賀桂梅：有一定關(guān)系。那篇《“文化自覺”與“中國”敘述》，雖然是2012年才發(fā)表，但我在去日本之前就已經(jīng)完成了。2011年，我以這篇論文參加了華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院和東京大學(xué)合辦的一個(gè)會(huì)議，主題是“兩次‘世紀(jì)之交’：現(xiàn)代中國的思想文化轉(zhuǎn)型”。我提出不應(yīng)再用現(xiàn)代化模式或冷戰(zhàn)思維來理解中國，中國不是一個(gè)簡單的民族體或國家體，而是一個(gè)文明體。我的發(fā)言引發(fā)了不少討論。參加這次研討會(huì)的成員中，有一些日本學(xué)者比如尾崎文昭、村田雄二郎等，他們希望在《思想》雜志上發(fā)表這篇文章，并組織一系列相關(guān)稿件。雖然這次組稿后來并沒有成功，但我在神戶大學(xué)的那一年，也去東京大學(xué)參加過他們召開的相關(guān)研討會(huì)。去日本之后，我本來希望很快寫完《“文明”論與21世紀(jì)中國》，不僅從文明史和文明體的角度來重新闡述中國，還要對(duì)影視大眾文化、中國的旅游產(chǎn)業(yè)、中國社會(huì)和民族心理的變化、宗教文化的認(rèn)同等問題展開討論。但當(dāng)時(shí)在日本缺少資料，所以這篇文章就擱置了。不過，在日本的生活體驗(yàn)，使我更確認(rèn)了以“文明”來重新理解中國的有效性。

是否用文化自覺來闡述中國，核心就在于是否認(rèn)為中國的文化傳統(tǒng)在今天還活著，是否認(rèn)為傳統(tǒng)是有生命力的，而不是一種障礙或一個(gè)包袱。20世紀(jì)40—70年代的新民主主義文化、社會(huì)主義文化，本身就包含了對(duì)傳統(tǒng)的激活，所以我后來用“三元結(jié)構(gòu)”來解釋前三十年人民文藝的資源構(gòu)成 ：一是現(xiàn)代性文學(xué)的自我超越，二是新的人民政治與人民文藝的提出，三是文明根基的當(dāng)代性延續(xù)。社會(huì)主義文藝首先要超越現(xiàn)代文學(xué)，然后把中國的古典文藝和“還活著”的文明要素轉(zhuǎn)化到當(dāng)代文學(xué)的建構(gòu)中。這個(gè)特點(diǎn)以前并沒有被深入討論。相反，在李澤厚的“啟蒙與救亡的雙重變奏”中，趙樹理被認(rèn)為是“古典”的，好像又回到了前現(xiàn)代似的。但社會(huì)主義文藝并不是回到前現(xiàn)代。前三十年的文藝，特別是農(nóng)村題材和革命歷史題材，會(huì)讓人感到非常濃厚的“中國氣派”或者說“中國風(fēng)格”，傳統(tǒng)中國的那些東西是還活著的，但是經(jīng)過了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換而形成了現(xiàn)代的面貌。

《西日本時(shí)間》記錄的是我在日本的見聞和游歷。日本是亞洲最早實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的國家，它走的路跟中國的路有較大不同。從明治維新開始，日本就開始探索如何把傳統(tǒng)的要素轉(zhuǎn)化到現(xiàn)代化的建構(gòu)中，而中國的現(xiàn)代化雖然一直在借助傳統(tǒng)的力量，但人們?cè)谥饔^意識(shí)上總想要拋棄傳統(tǒng)。在日本的經(jīng)歷，讓我對(duì)一些問題的思考更自覺：什么是現(xiàn)代？中國的現(xiàn)代化要“化”到哪里去？一個(gè)國家在完成現(xiàn)代化之后如何處理與文明傳統(tǒng)的關(guān)系？

日本社會(huì)非?，F(xiàn)代，但又能有效地把傳統(tǒng)和現(xiàn)代結(jié)合起來。日本的佛教是國民宗教，寺廟在日本社區(qū)生活中很重要。宗教問題涉及現(xiàn)代化完成之后如何安頓國民精神歸屬的問題。佛教是很傳統(tǒng)的，每個(gè)現(xiàn)代人都要面對(duì)生老病死。日本的佛教特別是凈土宗，主要功能就是處理國民的生死。一個(gè)人死了，不是燒了就沒了，日本文化會(huì)通過宗教給出一個(gè)精神的通道。這樣，在日常生活的社區(qū)中，人的內(nèi)心感覺就比較踏實(shí)。日本文化把宗教轉(zhuǎn)化成社會(huì)和國民的組織安排，去解決一些形而上層面的問題。

日本的旅游業(yè)非常發(fā)達(dá)，其中一個(gè)重要特點(diǎn)就是把傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換成旅游的要素，并讓它浸潤在日常生活的空間里。關(guān)西地區(qū)的古典文化比較深厚，但在日本經(jīng)濟(jì)起飛后，關(guān)西地區(qū)成了既現(xiàn)代又傳統(tǒng)的日本形象的化身。我在日本期間一直在思考：傳統(tǒng)如何被組織到當(dāng)代生活中？傳統(tǒng)的要素如何在當(dāng)代人的精神結(jié)構(gòu)中發(fā)揮作用？當(dāng)然，更主要的還是考察旅游業(yè)的組織方式，因?yàn)檎Z言不通，也沒有更深入地考慮經(jīng)濟(jì)政治方面的問題。另外，我在日本比較系統(tǒng)地看了很多海戰(zhàn)電影，寫出了《日本海戰(zhàn)電影與“治愈式民族主義”》一文，《重述中國》中本來也想收錄這篇文章。

總體而言，我在日本期間，更明確了文化自覺和文明自覺作為基本論述方式的有效性和可實(shí)踐性。一個(gè)什么樣的國家和社會(huì)可以有主體性？最重要的，應(yīng)該是其具有成體系的文明傳統(tǒng)。亨廷頓把日本看作一個(gè)文明，把中國也看作一個(gè)文明，這極大地改變了我們一般中國人的錯(cuò)覺。因?yàn)槿毡究雌饋韺W(xué)了中國很多東西，所以我們經(jīng)常認(rèn)為日本不足以成為一個(gè)獨(dú)立的文明體系或者文化體系，但實(shí)際上，日本社會(huì)內(nèi)部的組織方式跟中國完全不同。一個(gè)國家的主體性，其前提是必須有文明體系的支撐，然后是在現(xiàn)代化的過程中，自身的文明體系和現(xiàn)代化邏輯之間能夠構(gòu)成互相建構(gòu)的關(guān)系。所以，儒教資本主義真正對(duì)話的是歐洲或者基督教資本主義的邏輯，它不是對(duì)韋伯的文化主義的否定，反而是對(duì)文化主義的支撐。

羅雅琳：您對(duì)于文明問題的思考，實(shí)際上涉及兩組關(guān)系，一是文明與現(xiàn)代化的關(guān)系，二是文明與中國的革命史的關(guān)系。在前一組關(guān)系上，日本經(jīng)驗(yàn)起到了重要的參照作用。而對(duì)于后一組關(guān)系，您流露出的態(tài)度，似乎不同于以“階級(jí)”和“革命”來分析20世紀(jì)50—70年代中國經(jīng)驗(yàn)的研究路徑。請(qǐng)問您怎么理解文明論述和階級(jí)論述之間的關(guān)系？

賀桂梅：這是一個(gè)非常好的問題。在我的意識(shí)層面，包括在理解日本的時(shí)候，一直思考的是文明與現(xiàn)代化的關(guān)系；但實(shí)際上，我希望處理的問題，可能更傾向于文明與革命的關(guān)系。

文明與革命的關(guān)系，對(duì)我來說可能是一個(gè)更根本性的問題。我在讀博的時(shí)候，目睹并且親身卷入“左右之爭”，這件事給我?guī)砗芏嗬Щ螅簽槭裁慈藗円徽勂稹白蟆焙汀坝摇?，?huì)那么情緒化？對(duì)抗性那么強(qiáng)？在這種對(duì)立性的情境中，人們都把當(dāng)代中國前三十年過分簡單化了，似乎那個(gè)時(shí)期只剩下階級(jí)斗爭。從博士階段的后期開始，我就有一個(gè)愿望，要用自己的眼光去重新理解那一段歷史，特別是重讀那段歷史所留下的文藝作品。我發(fā)現(xiàn)，在“紅色經(jīng)典”和那個(gè)時(shí)期的電影與連環(huán)畫中，并不是只有階級(jí)和革命。尤其是農(nóng)村題材和革命歷史題材的文藝作品，會(huì)讓人感受到非常濃厚的“中國風(fēng)格”，所以我后來才選擇從民族形式的角度切入革命文藝，而不僅僅從革命或者階級(jí)的角度。

這并不是“去革命化”，而是中國社會(huì)主義文藝的發(fā)生本身就帶有民族性的訴求，這就是馬克思主義中國化。“中國化”的意思，就是要對(duì)一個(gè)普遍的革命議題做“中國式”的表述，把革命納入中國內(nèi)在的歷史情境、文化脈絡(luò)和文明傳統(tǒng)中，所以才會(huì)有“民族形式”論爭。中國的民族形式跟蘇聯(lián)的民族形式還不一樣。蘇聯(lián)的民族形式中的民族是狹義的，是一個(gè)個(gè)特定的民族族群，而中國的民族形式，顯然就意味著“中國形式”。所以，中國的“民族形式論爭”其實(shí)是在討論：一個(gè)既是社會(huì)主義的、又有中國主體性的形式到底應(yīng)該是什么樣？民族形式的接受主體，百分之九十以上是工農(nóng)兵，是從傳統(tǒng)中國的土壤中長出來的。他們平時(shí)的文化生活可能是讀《水滸傳》《三國演義》和聽評(píng)書，因此，社會(huì)主義文藝必須要面對(duì)如何轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的問題。

在重新進(jìn)入當(dāng)代中國前三十年的人民文藝時(shí)，民族形式是一個(gè)非常有效的入口。但這并不意味著就放棄了階級(jí)問題，因?yàn)槿嗣?、階級(jí)、社會(huì)主義這樣一些普遍性的議題是通過民族形式被重新表達(dá)出來的。民族形式使得一些激進(jìn)的、前沿的、極具現(xiàn)代性的革命議題在中國落地生根，而且和中國文明傳統(tǒng)特別是鄉(xiāng)土中國的傳統(tǒng)水乳交融，由此才會(huì)形成那樣一種飽滿的“中國作風(fēng)”。這是其他時(shí)期的文學(xué)都不具備的氣質(zhì)。

我在寫完《書寫“中國氣派”》之后，邀請(qǐng)汪暉和毛尖兩位老師組織了一場討論，我發(fā)現(xiàn)最核心的問題是文明與革命，所以會(huì)有“革命的‘文明論’”的提法?；剡^頭來想，當(dāng)代中國的前三十年，確實(shí)不那么單一化。那時(shí)候鄉(xiāng)村共同體還存在，又有社會(huì)主義國家的組織化，農(nóng)村顯得生機(jī)勃勃。那種鄉(xiāng)村的自然環(huán)境、生態(tài)和生產(chǎn)的狀態(tài)，其實(shí)真的不完全像 80 年代文學(xué)中所寫的那樣凋敝，反而有著比較濃郁的“田園”的特點(diǎn)。當(dāng)然，合作化運(yùn)動(dòng)后期所帶來的那些問題也是存在的?？傮w而言，前三十年鄉(xiāng)村的生活和文化環(huán)境，和傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)有很內(nèi)在的連續(xù)性，同時(shí)又得到當(dāng)代組織化。相比之下，關(guān)于階級(jí)的表述，在紅色經(jīng)典尤其是農(nóng)村題材的作品中，反而是文本中最現(xiàn)代、和鄉(xiāng)土世界不是很和諧的成分。可以說，階級(jí)是現(xiàn)代的鄉(xiāng)土社會(huì)中內(nèi)在矛盾的呈現(xiàn)，而革命文化和文明之間的水乳交融關(guān)系，使得這個(gè)時(shí)期文學(xué)作品中的鄉(xiāng)村整體呈現(xiàn)出一種既新又舊的感覺。

在50—70年代的文學(xué)中，所有關(guān)于革命的敘述，都不是要去摧毀鄉(xiāng)村，而是要去拯救鄉(xiāng)村。在《紅旗譜》和《李家莊的變遷》中，表面上有一個(gè)倒置的烏托邦，似乎曾經(jīng)存在著一個(gè)理想的田園，土豪劣紳破壞了田園，而革命者要重新修復(fù)它，并且把它創(chuàng)造成更理想的田園。從這個(gè)層面來說，革命和文明體之間也有非常密切的關(guān)系。在20、21世紀(jì)之交的“左右之爭”中，人們對(duì)階級(jí)和革命的理解都是很刻板的，還沒有跳出冷戰(zhàn)邏輯。

所以，在理解新中國的前三十年時(shí)，如果只是從革命階級(jí)論的層面來理解，就相當(dāng)于是從骨頭的層面去看，卻沒有看到血肉飽滿的、自然的狀態(tài)；如果從民族形式的層面來分析，就能夠把骨頭和血肉整合成一個(gè)活的樣態(tài)。只有把革命、文明、階級(jí)這些層面融合在一起，我們才能更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)新中國的前三十年。如果把它簡單化為階級(jí)斗爭和革命決定論的話，會(huì)讓今天的人們難以從那段歷史中重新建構(gòu)出一些能夠與今天對(duì)話的傳統(tǒng)。

“作為國家的中國同時(shí)是一個(gè)文明體”

羅雅琳：無論是文明與現(xiàn)代化的關(guān)系，還是文明與革命的關(guān)系，都涉及中國的主體性問題。這個(gè)問題在當(dāng)下不僅和文明論述相聯(lián)系，也和一些民族主義的論述相聯(lián)系。您在《重述中國》中提出：“‘文明自覺’的相關(guān)論述，很大程度上是對(duì)‘中國經(jīng)濟(jì)崛起’這一現(xiàn)象的回應(yīng)?！钡@一話語誕生之初，有著相對(duì)明顯的民族主義形態(tài)和簡單搬運(yùn)西方民族國家話語的傾向，這些傾向不同于今天致力于超越西方話語尤其是民族國家話語限度的“文明自覺”表述。請(qǐng)問這個(gè)變化是如何發(fā)生的？如何避免“文明自覺”變成一種簡單狹隘的民族主義話語？如何避免“文明自覺”衍生出新的“文明沖突論”？如何理解當(dāng)代世界的文明論述和民族主義論述之間的關(guān)系？

賀桂梅：這里的根本問題涉及文明與國家的關(guān)系。文明體和國家是兩個(gè)不同的概念，一個(gè)文明體中可能有多個(gè)國家。但中國的特點(diǎn)，是由大文明體創(chuàng)造了一個(gè)政治體的形態(tài)，這個(gè)政治體也叫國家。比如說，周代是封建制的國家，秦代是郡縣制的國家，這都是國家的不同形態(tài)。這些國家形態(tài)，不同于歐洲18、19世紀(jì)以來隨著資本主義體系擴(kuò)張而形成的國家體系。歐洲的國家體系中的國家就是nation-state，和民族主義緊密地捆綁在一起，雖然并不存在純粹的“一個(gè)國家，一個(gè)民族”，但是內(nèi)在動(dòng)力都是朝著民族主義的方向。

我想強(qiáng)調(diào)，作為文明體的中國同時(shí)是一個(gè)國家。我們要反思19世紀(jì)以來西方社會(huì)科學(xué)中的國家觀念，要知道中國有不同的國家經(jīng)驗(yàn)，可以包含自身的多元性和差異性。所以，我很重視費(fèi)孝通關(guān)于“多元一體”的表述。中國如何“多元”？在什么意義上是“一體”？以國家的形式來組織、發(fā)展和推進(jìn)中國的文明體，并不意味著要重復(fù)西方式的民族主義。一方面，對(duì)內(nèi)而言，中國有56個(gè)民族，怎么理解中國內(nèi)部各民族和國族的關(guān)系？有學(xué)者提出，我們已有的中國史其實(shí)只寫了一半，都是關(guān)于漢民族的。從秦、漢、唐以來，農(nóng)耕民族和游牧民族始終在打仗，我們總是不自覺地把自己想象成正統(tǒng)?？墒牵绻麖摹按笠唤y(tǒng)”的國家治理傳統(tǒng)來看，“中國”的概念中一直包含著游牧民族。所以，如何解釋中國內(nèi)部各民族之間的關(guān)系，以及各民族和國家之間的關(guān)系，都需要提出新的理解。另一方面，對(duì)外而言，中國不是一個(gè)民族體，不只有一個(gè)民族，中國是一個(gè)文明體，是一個(gè)差異性的體系。簡單地說，中國可以被稱為一個(gè)小世界體系，因?yàn)橹袊趲浊甑奈拿鳉v史中，所處理的不是單一的民族國家的關(guān)系，而是一個(gè)體系性的關(guān)系，包括如何在內(nèi)部處理中心和邊疆的關(guān)系，如何在外部處理朝貢體系，等等。把中國理解為一個(gè)文明體，是在想象另外一種世界體系的可能性。

不過，因?yàn)橐粋€(gè)文明體中可能不只有一個(gè)國家，所以如何處理同一個(gè)文明圈之內(nèi)不同國家的關(guān)系，變成了一個(gè)比較敏感的問題，但也是一個(gè)實(shí)在的問題。亨廷頓在文明沖突論中刻意強(qiáng)調(diào)，中華文明不只是中國的文明，可以把朝鮮、越南等中華文化圈內(nèi)的國家都放進(jìn)來。所以，今天在處理這些問題的時(shí)候，還是要比較明確地把文明體放在現(xiàn)代國家的邊界之內(nèi)來談，同時(shí)也要破除把民族主義和國家主義綁在一起的思維方式。

這也是中國不同于蘇聯(lián)的地方。蘇聯(lián)也是多民族國家，但從彼得大帝的俄羅斯帝國到蘇聯(lián)的蘇維埃聯(lián)邦，它作為一個(gè)國家的歷史并不長，所以在處理內(nèi)部的民族關(guān)系和治理體系時(shí)沒有克服分離主義。相比之下，中國有幾千年的國家史。中國和美國也不一樣，美國有很多移民，它不是典范意義上的民族體?？墒牵袊纳贁?shù)民族有著長期的、共同的對(duì)于中國的身份認(rèn)同，有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活和共同的文化心理。這是中國的民族問題和美國不一樣的地方。所以，理解中國獨(dú)特的和長期的治理經(jīng)驗(yàn)，有助于去回應(yīng)和破除西方式的民族主義，同時(shí)又在國家治理的邊界之內(nèi)來處理內(nèi)部的民族關(guān)系和外部的國家關(guān)系。文明體的角度為國家治理提供了很多新的討論空間。

在如何理解文明與國家的關(guān)系問題上，我覺得，20世紀(jì)90年代的“中國可以說不”現(xiàn)象確實(shí)是在用西方式的國家主義和民族主義理念來看中國；但“大國崛起”還是比較獨(dú)特，并沒有簡單“搬運(yùn)”西方民族國家理論，還是在世界史的視野中談。不是所有國家都具有獨(dú)立的文明傳統(tǒng)或者說是由文明構(gòu)成的，在現(xiàn)代化過程中能發(fā)生大規(guī)模的社會(huì)變革斗爭的國家都處在一些軸心文明體之中，所以，中國在20世紀(jì)能發(fā)生翻天覆地的變化，其實(shí)是由文明體的內(nèi)在邏輯所支撐的。

強(qiáng)調(diào)中國作為國家同時(shí)也是一個(gè)文明體，并不一定能避免民族主義話語，但充分理解作為文明體的中國所提供的長時(shí)段歷史視野和處理內(nèi)外關(guān)系的歷史經(jīng)驗(yàn)，有助于化解狹隘的民族主義。中國文明還有一個(gè)特點(diǎn)，就是一直處在發(fā)展過程中，用李零老師的說法，就是有一個(gè)“滾雪球”的過程。在中國歷史上，游牧民族總是最終接受了漢民族的治理方式，這種內(nèi)部族群之間的關(guān)系對(duì)于文明的“滾動(dòng)”過程或“融合”特點(diǎn)非常重要。

文明體是一套原則，也就是“化成天下”。文明體不是一個(gè)本質(zhì)性的種族或民族觀念的生產(chǎn)，而是“文化”的動(dòng)態(tài)過程?！拔幕钡挠^念意味著，即便是“蠻夷”，只要認(rèn)同中華民族的正統(tǒng)，就屬于中華民族。中國作為文明體，一方面不是本質(zhì)論的，而是體系性的，是一種文化主義的觀念，誰都可以成為文明的構(gòu)成部分，因此具有開放性和交融性；另一方面，作為文明體的中國又是有邊界的。并不是說文明體的觀念本身就可以破除狹隘的民族主義，關(guān)鍵在于要理解文明體的“和而不同”。費(fèi)孝通提出文明的本質(zhì)是和諧，提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，是立足于中國文明的特性來說的。這是對(duì)于亨廷頓的文明沖突論的最有力回應(yīng)。中國的傳統(tǒng)是“大同”，而不是西方帝國主義的統(tǒng)治方式。湯一介先生、樂黛云老師他們給出的也是這種回應(yīng)方式。

羅雅琳：您剛才提到兩個(gè)概念：文明和文化。一些學(xué)者想要明確地區(qū)分文明和文化，您似乎不作那么明確的區(qū)分?！吨厥鲋袊芬粫杏袃善V領(lǐng)性的文章，2011年寫作的《“文化自覺”與“中國”敘述》以“文化”為關(guān)鍵詞，2017年寫作的《“文明”論與 21世紀(jì)中國》以“文明”為關(guān)鍵詞。請(qǐng)問您如何理解文明和文化的關(guān)系？

賀桂梅：文明和文化是兩個(gè)既有差別也有相關(guān)性的概念。一般來說，文化指的是一些具體的文化形態(tài)和文化表述；但文明是體系性的。習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上說：“中國文化源遠(yuǎn)流長，中華文明博大精深?！敝袊懈鞣N各樣的文化，它們的發(fā)生很早；文明是體系性的，所以是博大精深的。

這個(gè)世界上有無數(shù)的文化，但是能夠被稱為文明的不多。西方史學(xué)界從20世紀(jì)60年代開始出現(xiàn)文明史，也被稱為新世界史，以幾個(gè)大的文明實(shí)體的演化來講述世界史的變遷。文明以前被用作一個(gè)形容詞，與愚昧相對(duì)立。而作為一個(gè)名詞的文明，在世界上只有那么幾個(gè)。布羅代爾說只有五個(gè)大文明體，亨廷頓說有八個(gè)文明體。這種文明史，既是關(guān)于文明的描述，更是關(guān)于世界的描述，并且，世界不是單一的，而是由幾個(gè)大文明體構(gòu)成的，既有歐洲文明的世界，也有印度文明的世界等。文明體的數(shù)量是有限的，但文化的數(shù)量是無限的，特別是在民族國家出現(xiàn)之后，每個(gè)民族國家內(nèi)部都會(huì)存在著與其政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)相適應(yīng)的文化體系。這是文明和文化的差別。

我在2011年寫作的第一章中使用的詞語是“文化自覺”，這是費(fèi)孝通的說法。在20世紀(jì)90年代后期至21世紀(jì)初期，費(fèi)孝通的文化自覺論述引發(fā)了思想界的普遍反響。費(fèi)孝通由于關(guān)注到鄂倫春族的獨(dú)特文化在現(xiàn)代化過程中逐漸消失，才開始思考文化自覺的命題。他從少數(shù)民族的交往關(guān)系中提煉出來的文化自覺觀念，關(guān)注的是各個(gè)族群和群體如何應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代，如何在跨文化交流的過程中保存主體性的問題。不過，費(fèi)孝通最終形成的文化自覺表述，是大于這種小族群的，因?yàn)樗麖奈幕杂X出發(fā)，提出了關(guān)于世界大同的構(gòu)想。這是為了回應(yīng)亨廷頓的文明沖突論。亨廷頓理念的關(guān)鍵在于，他把文明稱為最大的文化實(shí)體，其中包含了祖先、語言、血脈等，而文化是各種各樣的觀念和意識(shí)形態(tài)，是精神性的。費(fèi)孝通在談文化自覺的時(shí)候，文化的概念是多層的，既指一個(gè)小族群的、人造的文化世界，也在談中國的文化體系。

但是費(fèi)孝通并沒有明確使用文明這個(gè)概念，我的觀察是，在21世紀(jì)第一個(gè)十年，知識(shí)界討論更多的是文化自覺。到了第二個(gè)十年，知識(shí)界才越來越明確地使用文明概念。比如王銘銘的《超社會(huì)體系：文明與中國》就用了很多人類學(xué)理論來討論文明之間的交流和變遷，而且明確用文明來指認(rèn)中國?？偠灾?，當(dāng)中國被視為一個(gè)文明體的時(shí)候，它是一個(gè)單數(shù)的實(shí)體，而我們?cè)谡f到文化的時(shí)候，指的是一些具體的文化，比如儒家文化、道家文化以及物質(zhì)文化、精神文化等。

在《重述中國》里，我強(qiáng)調(diào)要把文明自覺作為一個(gè)核心范疇，主要是因?yàn)?，在如何理解中國、如何闡述中國的獨(dú)特性和主體性的問題上，人們?cè)絹碓狡毡榈厥褂梦拿骰蛘呶拿黧w的概念。這本書的副標(biāo)題叫作“文明自覺與21世紀(jì)思想文化研究”，在這里，“文明自覺”指的是中國作為一個(gè)文明體的自覺。副標(biāo)題的意思是：文化被涵納在文明里面，是在把中國視為一個(gè)文明體的前提下，來重新討論中國的文化問題。當(dāng)中國被視為文明體的時(shí)候，由于對(duì)于中國的理解發(fā)生了變化，對(duì)于世界的理解也發(fā)生了變化。由此，世界就不是只有一個(gè)，而是有歐洲文明的世界、伊斯蘭文明的世界、中華文明的世界等。在這個(gè)意義上，我們說人類命運(yùn)共同體正是打破了原來單一的西方式世界觀。

文明概念的實(shí)踐性與文學(xué)的意義

羅雅琳：《重述中國》一書對(duì)于20世紀(jì)90年代以來的各種文明和文化話語的表述形態(tài)展開了分析，請(qǐng)問這本書的主要寫作目的是什么？

賀桂梅：寫作這本書的初衷，是要描述和勾勒這20年來中國思想文化界的一個(gè)重要變化，這個(gè)變化就是文明論的出現(xiàn)。文明的問題從來都不是抽象的，而是要思考如何敘述中國。談文明自覺的核心，就是要分析把中國視為一個(gè)文明體的前提下所發(fā)生的這些思想文化實(shí)踐的變化。

羅雅琳：您在《重述中國》的“上編”和“中編”中，談到了很多與“文明自覺”有關(guān)的思想者。請(qǐng)問其中對(duì)您而言最關(guān)鍵的、具有方法論上的啟示性的人物是哪一位或者哪幾位？

賀桂梅：這本書的“中編”提到了 11 位研究者，他們涉及當(dāng)代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)、文化研究、思想史、經(jīng)濟(jì)史等不同領(lǐng)域。我從文明自覺的角度，對(duì)他們的研究做了一些分析，但他們未必會(huì)自認(rèn)為是文明自覺論者。不過，他們理解中國的方式確實(shí)發(fā)生了變化。文明自覺不是一個(gè)固定的概念，而是一種研究視角。用文明自覺來概括這些學(xué)者，不是說他們倡導(dǎo)文明自覺，而是說他們已經(jīng)形成了一種和我所理解的文明自覺相近的研究方式，也就是一種打通古今中西，重新闡釋中國主體性的方式。從文明自覺的角度對(duì)我影響比較大的學(xué)者，是這本書“上編”第一、二章中談到的學(xué)者，如費(fèi)孝通、王銘銘等。

在文明論述問題上，“上編”和“中編”這兩類學(xué)者的關(guān)系很復(fù)雜。比如，汪暉討論中國的方式確實(shí)打通了古今，但他不那么認(rèn)同用文明來談中國。在中間美術(shù)館關(guān)于《書寫“中國氣派”》的那次討論中，我們有過微妙同時(shí)也是很友善的“爭論”。他認(rèn)為，在現(xiàn)代中國的發(fā)展和形成過程中，不是兩個(gè)文明碰撞，而是一個(gè)叫作“現(xiàn)代”的東西進(jìn)入中國，中國從沿海到內(nèi)陸不斷對(duì)“現(xiàn)代”進(jìn)行吸收、轉(zhuǎn)換，由此形成了新的現(xiàn)代形態(tài)。也就是說，他認(rèn)為并不存在一個(gè)本質(zhì)性的文明。我也認(rèn)為文明從來不是一個(gè)本質(zhì)性的東西，但是，在現(xiàn)代化的過程中，中國的現(xiàn)代文化和歐洲的現(xiàn)代文化確實(shí)產(chǎn)生了差別，我們需要在一個(gè)比較寬泛的邊界里面來談?wù)撨@種差別。在這種比較寬泛的邊界的意義上，我愿意使用文明這個(gè)范疇。因?yàn)椋绻麤]有文明這個(gè)概念，我們就不得不認(rèn)為只存在一種現(xiàn)代文化。

王銘銘的“超社會(huì)體系”和甘陽的“通三統(tǒng)”都很明確地談到了中國是一個(gè)文明體。但我也并不完全認(rèn)同這些觀念。王銘銘很少討論中國作為一個(gè)文明體和作為一個(gè)國家實(shí)踐之間的緊密關(guān)系，而且“超社會(huì)體系”傾向于把文明看成一個(gè)沒有動(dòng)力主體的體系。但在中國作為文明體的延展過程中，國家在其中起了非常重要的組織推動(dòng)作用。文明其實(shí)是一個(gè)不能自主生成的東西，需要通過政治的有意識(shí)組織才能延續(xù)下來。甘陽的“通三統(tǒng)”思路是對(duì)的，應(yīng)該在討論中國問題時(shí)打通長時(shí)段的視野，但這種表述有些簡單化。姑且不說是不是就只有這“三統(tǒng)”，我始終認(rèn)為，長時(shí)段之所以能夠“通”，必須是立足當(dāng)代的，必須有一個(gè)政治性的訴求和動(dòng)力，而不是簡單地把幾個(gè)傳統(tǒng)加在一起就可以。

我把文明視為一個(gè)實(shí)踐性的概念，而不是一個(gè)已經(jīng)完成的概念。文明確實(shí)有一些穩(wěn)定性的內(nèi)涵，但如果不往前延展，文明就死了。布羅代爾說，文明的視野可以讓我們從過去看到現(xiàn)在，也可以讓我們從現(xiàn)在看到過去。文明必須是實(shí)踐性的，如果這個(gè)實(shí)踐的主體缺少文明自覺的意識(shí)，當(dāng)遇到巨大挑戰(zhàn)的時(shí)候，文明體可能就消失了。所以，我談文明自覺，更多關(guān)注的是，在經(jīng)歷了20 世紀(jì)各種斷裂、轉(zhuǎn)型、調(diào)整之后，我們?cè)?21 世紀(jì)到底應(yīng)該怎么看待中國文明傳統(tǒng)。

書中寫到的這些學(xué)者，對(duì)我在方法和思路上都有非常重要的啟示，但這種啟示不是結(jié)論性的或者是范式性的，而是提供了觀察和思考中國問題的視野。我自己始終是以文化批評(píng)和思想批評(píng)的實(shí)踐者身份來看這些問題的?！吨厥鲋袊返膶?dǎo)言里提到過，這本書的寫作跨越了 20 年，涉及四個(gè)時(shí)段的寫作，第一個(gè)時(shí)段是 2000 年到 2003 年。在那個(gè)時(shí)期，文化研究給我提供了基本方法，讓我去觀察、分析、闡釋生活中正在展開的各種“活的文化”，包括流行文化、普通人精神的變化、民族心理的變化、日常生活空間的變化等。不過，文化研究一般主要研究大眾文化，而我更感興趣的可能是知識(shí)界的前沿動(dòng)態(tài)，這本來會(huì)被視為思想史的研究范疇。我的文化研究不只是大眾文化研究，而是更注重把知識(shí)界作為一個(gè)場域來展開分析?！吨厥鲋袊贰爸芯帯庇懻摰?11 位學(xué)者，就是在如何認(rèn)知和闡釋中國的問題上被我關(guān)聯(lián)在一起的。

羅雅琳：您在《重述中國》中談到，“（文化自覺）這一近年來最為活躍的思考動(dòng)向，基本上是在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)展開的”。書中列舉的“文明自覺”議題的參與者，主要是人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的學(xué)者。文學(xué)本來最應(yīng)該在文明議題中大顯身手，是什么阻礙了文學(xué)和文學(xué)學(xué)者對(duì)于這一議題的介入？

賀桂梅：首先，我們要區(qū)分文學(xué)和文學(xué)研究。文學(xué)研究是現(xiàn)代專業(yè)化的產(chǎn)物，大部分文學(xué)研究者是在文學(xué)專業(yè)的內(nèi)部談問題，因此自覺或不自覺地把問題限定在審美的、形式的、“人性”的范圍內(nèi)，而很少去追問文學(xué)表達(dá)背后的社會(huì)組織和社會(huì)想象問題。所以我一直說，文學(xué)研究者應(yīng)該有想象力，只有理解了文學(xué)、審美、個(gè)體等概念背后的組織形態(tài)，才能更準(zhǔn)確地對(duì)文學(xué)敘述的獨(dú)創(chuàng)性和價(jià)值作出判斷。

從20世紀(jì)80年代的“文學(xué)熱”以來，關(guān)于什么是社會(huì)、什么是國家、什么是市場，我們已經(jīng)有了一套被視為常識(shí)的主流觀念，然后才在此基礎(chǔ)上展開文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究?？墒乾F(xiàn)在，文學(xué)背后的這一套社會(huì)組織形態(tài)發(fā)生了變化，如果限定在文學(xué)研究界的專業(yè)視野里面，就沒有辦法來討論這些問題。在80年代文學(xué)中，大家一直在召喚現(xiàn)代化和現(xiàn)代性，但沒有人去追問：當(dāng)我們召喚文學(xué)性，召喚人的現(xiàn)代化的時(shí)候，想象的模板到底是什么？

文學(xué)從80年代以來就總是被認(rèn)為應(yīng)該處理一些情感性、想象性的內(nèi)容，而真正能夠深入觸碰到中國社會(huì)結(jié)構(gòu)和組織方式的根本性問題的，往往并不是文學(xué)，而是社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，這是文學(xué)研究本身過度專業(yè)化造成的問題。在50—70 年代的人民文藝中，文學(xué)是一個(gè)整全性的東西，比如柳青比一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家更了解中國農(nóng)村為什么要展開合作化運(yùn)動(dòng)。這種文學(xué)，包含著對(duì)一個(gè)新社會(huì)的真正具有創(chuàng)造性的想象形態(tài)，包括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)運(yùn)動(dòng)的組織等各方面。

不過，文學(xué)和文學(xué)研究還不一樣。文學(xué)要通過文字書寫來創(chuàng)造一個(gè)想象性的第二世界，那個(gè)世界是整全的，它包含了情感、審美，同時(shí)也包含了人和人的社會(huì)關(guān)系。這種文學(xué)世界的整全性，體現(xiàn)在很多21世紀(jì)的藝術(shù)作品中。我們可以從他們所創(chuàng)造的藝術(shù)想象世界中，看到中國所發(fā)生的變化以及文明自覺的存在方式。

羅雅琳：具體到文學(xué)專業(yè)內(nèi)部，面對(duì)當(dāng)前的“文明熱”，古典文學(xué)研究變得非常熱門，而很多中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究者則感到有些焦慮，覺得中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的重要性消失了。請(qǐng)問您怎么看中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)及其研究對(duì)于文明議題的意義？您如何理解穩(wěn)定的、連續(xù)性的、長時(shí)段的“文明”與充滿變動(dòng)的、以不斷革命為主題的“短二十世紀(jì)”之間的關(guān)系？

賀桂梅：整個(gè)20世紀(jì)的核心主題是追求現(xiàn)代性，而不是重構(gòu)傳統(tǒng)。但當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)建立之后，又會(huì)面臨重新組織社會(huì)共同體的問題，因此需要重新核定經(jīng)典，重新核定文明的價(jià)值觀。所以，原來在 20世紀(jì)被否定和批判的傳統(tǒng)文化會(huì)重新得到重視。但這并不意味著大家都要去搞古典，并不意味著現(xiàn)當(dāng)代研究意義的消解。文明自覺并不是復(fù)古，如果沒有對(duì)現(xiàn)當(dāng)代文化的倡導(dǎo)和推進(jìn)，古典也無法在當(dāng)下社會(huì)發(fā)生作用。任何經(jīng)典的重讀，背后都是由當(dāng)代性意識(shí)來推動(dòng)的。

在社會(huì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型過程中，會(huì)出現(xiàn)一些勢能，很難要求絕對(duì)的公平。80年代要?jiǎng)?chuàng)造新時(shí)期，所以需要“新啟蒙”思潮，整個(gè)社會(huì)的力量就像洪水一樣沖過去了。在那個(gè)時(shí)候，如果有人說要尊重傳統(tǒng)，一定是被忽略的。但80年代所創(chuàng)造的文化發(fā)展到現(xiàn)在，它本身的能量已經(jīng)被耗盡了，不再能提供新的可能性。

我最近在《“重寫”百年文學(xué)史：中國式現(xiàn)代化的理論與實(shí)踐》中提到，中國現(xiàn)在處在現(xiàn)代化發(fā)展的“第四波”。第一波是19世紀(jì)后期至20世紀(jì)上半葉，第二波是20世紀(jì)40—70年代，第三波是20 世紀(jì)七八十年代之交至2010年前后。從中國文明自身發(fā)展的視野來看，今天的中國正處在新一輪文明融合和創(chuàng)造性發(fā)展的“第四波”。柳詒徵在 1920 年初版的《中國文化史》中提到，從上古到漢朝，中國文明的基本范疇和理念已經(jīng)成形；從東漢到明朝，印度文化尤其是佛教文化傳入中國；從明朝到20世紀(jì)，西方的學(xué)術(shù)、思想、宗教和政治理念又逐漸輸入。中國文明有一些基礎(chǔ)的東西，在受到外來文明的體系性沖擊后，會(huì)經(jīng)歷一個(gè)包容和消化的過程。經(jīng)過20世紀(jì)的這種劇烈的變化和沖擊，到了21世紀(jì)中國，特別是第三個(gè)十年，中國文明應(yīng)該會(huì)產(chǎn)生出一個(gè)新的形態(tài)。

羅雅琳：20世紀(jì)以來的中國經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)折，中國的幾千年文明史中也不斷經(jīng)歷轉(zhuǎn)折和危機(jī)時(shí)刻。在中國古代，危機(jī)時(shí)刻文明延續(xù)的希望被寄托在承擔(dān)了文明精神的士人身上。一些當(dāng)代學(xué)者在討論文明問題時(shí)也會(huì)非常重視“文明擔(dān)綱者”的問題，但其中的精英意識(shí)也受到批評(píng)。請(qǐng)問您怎么看這個(gè)問題？在您看來，文明在面對(duì)歷次轉(zhuǎn)折和危機(jī)時(shí)仍能艱難維系并不斷煥發(fā)新生的決定性力量是什么？

賀桂梅：決定性的力量來自底層和高層。底層指的是文明的持久積淀，高層指的是知識(shí)精英的自覺實(shí)踐。文明在日常生活中的積淀非常深厚，又得到一代一代的傳承，變成了一種費(fèi)孝通所說的“行而不知”的東西。文明是一種慣習(xí)，就像中國人拿筷子吃飯一樣，雖然每個(gè)小孩都需要經(jīng)歷學(xué)習(xí)使用筷子的過程，但是在這種家庭環(huán)境和人文環(huán)境中，人人都自然地拿筷子吃飯。禮儀和節(jié)日也屬于慣習(xí)的層面。作為文明體的中國是一個(gè)世界體系，它會(huì)建構(gòu)關(guān)于人應(yīng)該如何在世界中生活的文化。沒有這個(gè)層面，就很難被稱為一個(gè)有效的文明體。除了日常生活，文明的積淀層面還涉及幾千年流傳下來的一些行之有效的經(jīng)驗(yàn)，比如如何處理政治問題、人際關(guān)系、經(jīng)濟(jì)問題等，也包括政治的大一統(tǒng)形態(tài)。文明沉積在日常生活和實(shí)踐中的某些部分，不一定得到了理論化的表達(dá)。

但是，如果僅有這個(gè)積淀性的層面，文明的連續(xù)性還是經(jīng)不起持久和猛烈的沖擊，因此還需要一批知識(shí)分子，也就是有自覺的認(rèn)知、反思和實(shí)踐能力的一群人，你也可以稱他們是精英群體。在世界上的大文明體中，都有這樣一批人。如果缺少這一群人的自覺實(shí)踐和轉(zhuǎn)換組織的話，文明體的連續(xù)性可能就會(huì)中斷。

在整個(gè)20世紀(jì)中國，文明的持久積淀和知識(shí)精英的自覺實(shí)踐這兩個(gè)層面表現(xiàn)得都比較明顯。20 世紀(jì)的中國發(fā)生了天翻地覆的變化，但不管你穿西服還是穿傳統(tǒng)服裝，我們都還是中國人，這是文明底層所積淀的意識(shí)。同時(shí)，在整個(gè)20世紀(jì)，各個(gè)政治實(shí)踐團(tuán)體都有關(guān)于中國主體性的明確追求，你很少在世界范圍內(nèi)看到有這么多精英分子具有強(qiáng)烈而自覺的主體性意識(shí)。這種意識(shí)，可以叫作救亡意識(shí)，也可以叫作轉(zhuǎn)換意識(shí)。文明的持久積淀和知識(shí)精英的自覺實(shí)踐這兩個(gè)層面，使得中國意識(shí)在經(jīng)歷了20世紀(jì)的巨變之后依然存在。

不同于20世紀(jì)中國，21世紀(jì)中國已經(jīng)擺脫了救亡的危機(jī)，國家獲得了獨(dú)立，完成了基本的現(xiàn)代化，但文化的主體性反而變得不那么明顯。這是因?yàn)?0世紀(jì)的主流并不是要保存中國的獨(dú)特性，反而是要去模仿和學(xué)習(xí)世界性的先進(jìn)文化，這種世界文化在當(dāng)時(shí)就是西方文化，這是20世紀(jì)的主流意識(shí)。而21世紀(jì)的思想者們開始意識(shí)到這種想法的問題，所以才會(huì)有中國主體性討論的出現(xiàn)。談文明自覺，就是在文明的斷裂發(fā)生之后思考如何建構(gòu)連續(xù)性的問題。

文明研究與大眾文化

羅雅琳：您強(qiáng)調(diào)文明是“行而不知”的，具有日常的一面。這種柔軟的、切己的描述方式，和當(dāng)下很多男性學(xué)者關(guān)于文明的宏大想象之間存在著微妙的差異。我注意到，女性學(xué)者很少正面參與關(guān)于文明議題的討論。您在書中所列舉的文明自覺的主要論述者們也主要是男性學(xué)者。這種現(xiàn)象背后是不是有什么值得分析的原因？請(qǐng)問您覺得女性能夠?yàn)槲拿髡撌鎏峁┦裁刺厥獾膬r(jià)值？

賀桂梅：只要是從文明的視野來討論，就需要關(guān)注宏大的、長時(shí)段的問題。比如韓毓海老師關(guān)注的是國家能力問題，這是很宏大的視角。又比如趙汀陽老師的思考比較元哲學(xué)，是從一些根本的問題展開。他在《歷史·山水·漁樵》一書中提出，歷史是人的歷史，山水代表著非人或超人的歷史，漁樵代表著這二者之間的歷史。他也在嘗試建立一種“在世超越”的歷史觀念，并不反對(duì)日常生活。我并不是特別要強(qiáng)調(diào)日常生活的層面，但文明在積淀下來之后，就必然包含著經(jīng)常在日常生活中得到表現(xiàn)的層面，以及在行動(dòng)實(shí)踐中反復(fù)被確認(rèn)為有效但尚未被現(xiàn)代理論表達(dá)的層面，這二者構(gòu)成了文明的穩(wěn)定性一面。

從性別的角度來看待文明，這是一個(gè)很大的問題。從理論的層面來說，性別和文明本身是對(duì)抗性的。因?yàn)槿祟愇拿魃鐣?huì)的最終形成都以父權(quán)制為基礎(chǔ)，所以，女性主義的立場和那種強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定性的文明觀念之間確實(shí)存在一定沖突。但文明還包含著不斷更新和調(diào)整的一面。所有的婦女解放運(yùn)動(dòng)都是在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后才發(fā)生的，女性意識(shí)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。我們現(xiàn)在談文明，在任何時(shí)候都不是說要搞復(fù)古主義，而是要實(shí)現(xiàn)中華文明的現(xiàn)代化，因此其中必須納入性別視角。實(shí)際上，所有的文明體在進(jìn)入現(xiàn)代的過程中，都只有在讓女性也進(jìn)入文明現(xiàn)代體系的情況下，才可以得到最大多數(shù)人認(rèn)可。我們知道，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，印度的階級(jí)和性別鴻溝非常之深，但印度電影，比如《巴霍巴利王》《神秘巨星》《廁所英雄》等，雖然特別具有印度的民族性，但在處理性別問題的時(shí)候卻能夠融合地創(chuàng)造出一種既男女有差別，同時(shí)又能保持平等性的形態(tài)。

我想，在談中國文明的創(chuàng)新性發(fā)展的時(shí)候，性別問題應(yīng)該成為最關(guān)鍵和有效的切口。我們應(yīng)該創(chuàng)造出一個(gè)不以壓抑女性為前提的社會(huì)體的組織形態(tài)，這是需要真正的文明想象力的地方。

羅雅琳：自“五四”以來，“傳統(tǒng)”在 20 世紀(jì)的主導(dǎo)論述中被視為是壓抑女性的。但在當(dāng)代大眾文化中，女性尤其是年輕女性卻構(gòu)成了傳統(tǒng)文化消費(fèi)的主力。如新國潮、博物館熱、漢服熱、非遺熱等，都是以女性消費(fèi)者為主。對(duì)于女性而言，“傳統(tǒng)”的形象為什么發(fā)生了這么大的變化？請(qǐng)問您怎么看待這個(gè)問題？

賀桂梅：女性一直是最重要的消費(fèi)者，而男性可能更多地被認(rèn)為是生產(chǎn)者，這是文化市場的消費(fèi)事實(shí)，背后也包含著消費(fèi)主義對(duì)性別刻板印象的調(diào)用。一個(gè)男生如果天天穿衣打扮，大家就會(huì)覺得他不像個(gè)男生，可是如果一個(gè)女生今天穿漢服、明天穿旗袍，大家就覺得她很新潮。所以，女性對(duì)于傳統(tǒng)文化的消費(fèi)熱潮背后，是由消費(fèi)主義邏輯以及女性在消費(fèi)結(jié)構(gòu)中被賦予的位置所決定的。

羅雅琳：您在《重述中國》一書的“下編 文化”中重點(diǎn)分析了五組講述“中國文明”的當(dāng)代案例：《激情燃燒的歲月》和“紅色懷舊”、“中國大片”和2008年北京奧運(yùn)會(huì)開幕式、2010年上映的電影《孔子》及其與《阿凡達(dá)》的對(duì)峙、東亞后冷戰(zhàn)情境下的諜戰(zhàn)片、中國香港導(dǎo)演許鞍華的電影。請(qǐng)問您對(duì)于這五組案例的選擇是如何考慮的？

賀桂梅：“下編”主要談大眾文化。我研究大眾文化的基本思路，是用它來探測大眾社會(huì)的政治意識(shí)和政治無意識(shí)。挑選這五個(gè)案例，各有特定契機(jī)，但都圍繞著“重述中國”的問題展 。第十七章講《激情燃燒的歲月》，它出現(xiàn)在2001年，這是中國電視劇產(chǎn)業(yè)初步成形、各個(gè)類型都已較為成熟的時(shí)期，也是中國電視劇的一個(gè)高峰期。在此之前，講述當(dāng)代中國的主要方式是傷痕文學(xué)，當(dāng)代中國的革命記憶和革命歷史一直是難以被消化的，但《激情燃燒的歲月》第一次建立了一種連續(xù)的當(dāng)代史敘述，沒有因?yàn)椤拔母铩本桶旬?dāng)代歷史切分為兩段，而是用一個(gè)家庭的變化從1949年講到 1984年。第十八章談“中國大片”。和以前的國產(chǎn)片相比，“中國大片”是一個(gè)新的產(chǎn)業(yè)類型，因?yàn)樾枰嫦驀H市場，需要進(jìn)入好萊塢體系，在國際市場上掙錢，所以它所呈現(xiàn)的中國形象發(fā)生了很大變化。這種高投資、大制作的電影形態(tài)所建構(gòu)出來的中國形象，很像是2008年奧運(yùn)會(huì)開幕式上的形象。北京奧運(yùn)會(huì)開幕式的目的是“讓世界看中國”，就是把古代中國的四大發(fā)明，把書法、山水、器物等物質(zhì)化的文明樣態(tài)呈現(xiàn)給世界觀眾。同樣，在張藝謀的“中國大片”中，這種視覺和器物的精心營造，超越了對(duì)敘事性的追求。因?yàn)橹v不好故事，所以這類電影在國內(nèi)市場不受歡迎，但在國際市場上票房非常高。外國人可以通過《英雄》這部電影看到中國的武術(shù)、劍器、書法等物質(zhì)符號(hào)，以及理解他們所能理解的情義和俠義觀念。當(dāng)然，更重要的是，《英雄》提出了“天下”的世界觀，完全改變了一般“刺秦”故事的邏輯。關(guān)于這一章的寫作，重點(diǎn)在于從電影中考察中國的國際化訴求。

第十九、二十、二十一章討論的都是電影，《孔子》與《阿凡達(dá)》同期上映，連帶出東西文化符號(hào)的碰撞問題；從《生死諜變》和《色·戒》，可以看到亞洲的冷戰(zhàn)并沒有結(jié)束；談許鞍華電影，是思考如何體認(rèn)和把握中國內(nèi)部的多元性問題，提出不能簡單地把中國內(nèi)部的差異性理解為一種對(duì)抗性的政治差異。這些看起來都是在做文本分析，其實(shí)是在做社會(huì)政治（無）意識(shí)的分析和闡釋。

羅雅琳：這本書中似乎流露出一種“70后”學(xué)人的身份意識(shí)，這在您以往的著作中是較為少見的。您會(huì)談到自己與毛尖、劉復(fù)生等同代人的共通性，也會(huì)談到20世紀(jì)90年代（“70后”的大學(xué)時(shí)代）對(duì)于個(gè)人研究的“原點(diǎn)性意義”。請(qǐng)問您覺得90年代有什么特殊性？對(duì)于您的學(xué)術(shù)道路有什么影響？

賀桂梅：這本書的寫作起點(diǎn)就在20世紀(jì)90年代。到現(xiàn)在，二十多年過去，我稱為“文明自覺”的這套話語，作為中國思想文化界的新話語形態(tài)已經(jīng)穩(wěn)定成形，現(xiàn)在出版這本書，或許正當(dāng)其時(shí)。有意思的是，在這本書出版的同時(shí)間，影視大眾文化中的“90 年代熱”開始出現(xiàn)，比如《風(fēng)吹半夏》《漫長的季節(jié)》《人世間》等。似乎是在疫情之后，人們開始自覺地反思：中國目前的社會(huì)格局和政治經(jīng)濟(jì)狀況，到底是從哪兒開始起步的？我們以前會(huì)覺得這個(gè)歷史過程的起點(diǎn)是80年代，但實(shí)際上，起點(diǎn)應(yīng)該是90年代，特別是90年代后期。

今天中國社會(huì)的問題意識(shí)，讓我們有了回顧20世紀(jì)90年代的契機(jī)?；剡^頭來看，80年代更像是一個(gè)過渡，是從前三十年的新中國體制中突圍出來，但并不知道要往哪里走。所以，王曉明老師在90年代時(shí)才會(huì)說，我們要現(xiàn)代化，但來到面前的并不是我們想要的現(xiàn)代化。從八九十年代之交開始，市場化、商業(yè)化更深入推進(jìn)，接下來是國企改革。我們今天的社會(huì)形態(tài)，尤其是市場化的社會(huì)機(jī)制，確實(shí)是在90年代而不是80年代形成的。80年代文學(xué)還是前三十年的尾聲，而90年代文學(xué)給人的感覺是離前三十年、離人民文藝更遠(yuǎn)的，所謂“下?！?，好像一沖就沖到一片深海里面。所以，90年代的文學(xué)，比如余華的《活著》、王安憶的《長恨歌》，其實(shí)都是對(duì)前三十年的社會(huì)生活和經(jīng)驗(yàn)的刻板化反思。到了這個(gè)與前三十年距離最遠(yuǎn)的極點(diǎn)之后，“左右之爭”就發(fā)生了。在21世紀(jì)的第一個(gè)十年，當(dāng)中國的經(jīng)濟(jì)成就得到世界公認(rèn)，一切問題才開始不斷得到規(guī)范，然后才有了今天的格局。站在今天的位置來反思，會(huì)意識(shí)到很多問題是從90年代延展出來的，所以我們才忽然發(fā)現(xiàn)90年代和今天有著非常密切的關(guān)系。

另外，我們這一代人的經(jīng)驗(yàn)跟80年代人不一樣，80年代的知識(shí)人，比如知青、“60 后”，他們主要的注意力都在突破“文革”和擁抱世界。當(dāng)然，擁抱世界在當(dāng)時(shí)指的就是擁抱西方。但我們“70 后”是在學(xué)院里成長的，我們的主導(dǎo)性知識(shí)不是啟蒙文化，而是批判性理論，如西方馬克思主義、女性主義、后殖民主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義之類的，這也是整個(gè)中國知識(shí)界在當(dāng)時(shí)完成的一個(gè)巨大的翻譯工程造就的。

90年代處在一個(gè)20世紀(jì)和21世紀(jì)水乳交融、互相爭斗的話語場中。保守的和激進(jìn)的、革命的和后現(xiàn)代等一系列20世紀(jì)話語，在90年代突然開始發(fā)生撕裂、爭論、爭吵。90年代知識(shí)界可以說很熱鬧，也可以說很緊張。在這樣一個(gè)20世紀(jì)話語的自我沖突和21世紀(jì)新事物浮現(xiàn)的過程中，90 年代具有獨(dú)特的開放性，塑造了我們這代人超出學(xué)院的批判性視野。

80年代的大學(xué)生最關(guān)心大問題，很熱愛文學(xué)，但還沒有系統(tǒng)深入的專業(yè)訓(xùn)練。我們90年代的大學(xué)生也熱愛文學(xué)，但已經(jīng)開始感受到專業(yè)化帶來的問題。到你們更年輕的一代，可能都不知道專業(yè)之外還有別的什么。所以，90年代就是這么一個(gè) 20世紀(jì)和21世紀(jì)思想交匯的場域。作為90年代的親歷者，我們以前更多感受到的是這個(gè)時(shí)代的撕裂和緊張，但在二十多年之后，我想說的是，應(yīng)該跳出“左”與“右”的結(jié)構(gòu)，進(jìn)行一種整合性的重構(gòu)。

21世紀(jì)中國的問題很大程度上應(yīng)該說屬于21世紀(jì)，而不再屬于20世紀(jì)。電視劇《漫長的季節(jié)》讓我感到非常震撼，它的表述具有驚人的準(zhǔn)確性。90 年代改制下崗所帶來的傷痛記憶，使很多人還深陷其中。這部電視劇的主題，可能會(huì)被理解為“忘記傷痛，往前走”而遭到批評(píng)，但確實(shí)已經(jīng)過去了二十多年，人們應(yīng)該往前走。21 世紀(jì)已經(jīng)展開快30年了，但是大家好像還在20 世紀(jì)里活著，就好像是“漫長的季節(jié)”一樣。我們應(yīng)該從“漫長的季節(jié)”里醒來，去直面現(xiàn)實(shí)?！吨厥鲋袊愤@本書想說的，其實(shí)是呼喚直面真實(shí)的 21 世紀(jì)中國，更為自覺地尋找 21 世紀(jì)中國的自我表達(dá)和建構(gòu)自身合法性的方式。