2024年11月1日下午，暨南大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所在暨南大學(xué)1906咖啡館會(huì)議室舉辦“中國(guó)夢(mèng)境：夢(mèng)境中的情理與哲思”學(xué)術(shù)研討會(huì)，來(lái)自中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、暨南大學(xué)、深圳大學(xué)、華南師范大學(xué)、中山大學(xué)的十余位專家學(xué)者，圍繞著康儒博（Robert Ford Campany）的《中國(guó)夢(mèng)境：公元前300年—公元800年》（The Chinese Dreamscape, 300 BCE–800 CE）一書(shū)，為深入探究中國(guó)夢(mèng)境，掘發(fā)其中的哲學(xué)、宗教、文學(xué)、歷史等意蘊(yùn)而展開(kāi)討論。

本次會(huì)議由暨南大學(xué)文學(xué)院副院長(zhǎng)王京州教授主持。

首先，暨南大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)李云飛教授代表文學(xué)院致辭。李云飛誠(chéng)摯地歡迎各位專家學(xué)者蒞臨暨南大學(xué)共同研討，肯定會(huì)議主題具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。李云飛介紹了暨南大學(xué)文史哲學(xué)科與系、所、基地、中心建制的發(fā)展情況，以及學(xué)院堅(jiān)持“宏教澤而系僑情”的辦學(xué)宗旨，在學(xué)科建設(shè)、黨建思政、平臺(tái)建設(shè)、人才隊(duì)伍建設(shè)、教學(xué)科研、學(xué)術(shù)交流等方面所取得的優(yōu)秀成績(jī)。李云飛指出，暨南大學(xué)作為僑校，肩負(fù)著將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳播到五洲四海的責(zé)任；多年來(lái)，文學(xué)院十分注重與國(guó)際漢學(xué)界交流對(duì)話，重視在文明對(duì)話、文明交流、文明互鑒中彰顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的特殊性、時(shí)代價(jià)值和世界意義，希望本次會(huì)議通過(guò)研討優(yōu)秀的漢學(xué)研究著作，深化綜合性、跨學(xué)科的研究，推動(dòng)暨南大學(xué)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)更上一層樓，擴(kuò)大暨南大學(xué)哲學(xué)學(xué)科的影響力，打造“小而精、小而特、小而美”的暨南哲學(xué)品牌。

隨后，暨南大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所羅啟權(quán)講師做了以“《中國(guó)夢(mèng)境》與中國(guó)夢(mèng)境”為主題的分享。羅啟權(quán)基于對(duì)康儒博系列著作的閱讀經(jīng)驗(yàn)，指出康儒博的早期中古中國(guó)研究是跨學(xué)科研究的典范，康儒博兼擅中國(guó)古典文獻(xiàn)整理與翻譯及理論研究，多能融合人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、文史哲多種學(xué)科的知識(shí)以立論。羅啟權(quán)說(shuō)，參與翻譯《中國(guó)夢(mèng)境》是由于陳霞老師的推動(dòng)。陳霞一直強(qiáng)調(diào)，在文明互鑒的大背景下，當(dāng)代學(xué)者亟需培養(yǎng)閱讀外文和以外語(yǔ)做研究的能力，既要做研究型的翻譯，也要做翻譯型的研究，而中外文對(duì)照式地精讀優(yōu)秀的學(xué)術(shù)著作和杰出的譯作，可以較為快速地掌握另一門(mén)語(yǔ)言，并進(jìn)入其思想世界。對(duì)羅啟權(quán)來(lái)說(shuō)，參與翻譯《中國(guó)夢(mèng)境》是一段從來(lái)沒(méi)有懸想過(guò)的學(xué)術(shù)旅程。在翻譯的過(guò)程中，羅啟權(quán)更加切實(shí)地體會(huì)到了陳霞的教導(dǎo)：翻譯是一種再創(chuàng)造的工作，對(duì)譯者/研究者的母語(yǔ)能力和外語(yǔ)能力構(gòu)成雙重考驗(yàn)，只有不斷地提高雙語(yǔ)能力，才能勝任翻譯的工作；更重要的是，譯者/研究者的思想水平只有提升到原作的高度，甚至在某些方面高于原作，才能更好地理解原作，并以母語(yǔ)將原作的思想準(zhǔn)確而優(yōu)美地表達(dá)出來(lái)。

接著，羅啟權(quán)從三版《中國(guó)夢(mèng)境》（英文版；東方出版中心版；臺(tái)灣世界書(shū)局版）談到對(duì)“《中國(guó)夢(mèng)境》與中國(guó)夢(mèng)境”的理解。首先，將dreamscape譯為“夢(mèng)境”不是自明的，而是一種解釋性的翻譯。學(xué)界一般將scape譯為“景觀”，但在文化研究領(lǐng)域，scape逐漸被賦予一種與地理學(xué)和人造實(shí)體意義上的“景觀”不同的意義，有視角構(gòu)造、人為制造和可變性等意義，而康儒博將dreamscape界定為是一種“數(shù)個(gè)世紀(jì)以內(nèi)的現(xiàn)存文本所談?wù)摰年P(guān)于夢(mèng)的形態(tài)或者結(jié)構(gòu)——一種關(guān)于夢(mèng)的集體想象物（imaginaire）”，或者是“一種關(guān)于夢(mèng)的文化的集體想象物”，因此，dreamscape應(yīng)當(dāng)理解為是一種人文化的構(gòu)境，呈現(xiàn)為一系列基于人的視角并由流傳、理解和解釋而構(gòu)成的說(shuō)夢(mèng)的形態(tài)或者結(jié)構(gòu)——康儒博稱之為“理”。正因?yàn)榇?，dreamscape較為審慎而完整的翻譯或許是“夢(mèng)的理境”，該詞可以表達(dá)視角構(gòu)造等意，而“理”字也能切合全書(shū)探討夢(mèng)境的秩序化與消解秩序化這一主題。對(duì)這些“夢(mèng)的理境”的map，如果從語(yǔ)義鏈（人工制品[artefact]、文本制作者、賦予意義等）的角度考量，從具體與抽象表述相結(jié)合的翻譯追求出發(fā)，那么map的翻譯應(yīng)當(dāng)是“繪制”，而非“描繪”。由此，書(shū)中一些表述即可渙然冰釋，如“Such is the power of some dreams and dream accounts”，這句話應(yīng)當(dāng)理解為“這就是某些夢(mèng)與夢(mèng)的敘述的力量”，而非“這就是某些夢(mèng)與夢(mèng)境敘述的力量”，因?yàn)檎怯捎谌藗兊臄⑹霾判纬蓧?mèng)境，而不是夢(mèng)境有其敘述。

在羅啟權(quán)看來(lái)，《中國(guó)夢(mèng)境》提出了一個(gè)重要的學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)，就是以關(guān)系認(rèn)識(shí)論（relational epistemology）審視夢(mèng)事件中的諸多存在者。康儒博寫(xiě)道：“有許多個(gè)周?chē)澜?，許多個(gè)由非人類的存在者（extra-human persons）所經(jīng)驗(yàn)的世界，他們和我們一樣，是有目的的自我。但是，這多個(gè)周?chē)澜缡怯砷T(mén)戶連接起來(lái)的，允許存在者轉(zhuǎn)化（trans-formation）、言語(yǔ)交流、贈(zèng)送禮物、傳授歌曲、請(qǐng)求幫助及其他許多互動(dòng)。也許在這些門(mén)戶中，最重要和最普遍的就是做夢(mèng)。在夢(mèng)的共同空間里，人類發(fā)現(xiàn)自己與大量作為自我的創(chuàng)造符號(hào)、釋讀符號(hào)的同伴通過(guò)關(guān)系連接在一起。通過(guò)這種方式，拋開(kāi)別的不說(shuō)，夢(mèng)是一種關(guān)系認(rèn)識(shí)論。”從關(guān)系認(rèn)識(shí)論的視域出發(fā)，古人對(duì)夢(mèng)的言說(shuō)的真實(shí)性、夢(mèng)事件的真實(shí)性、夢(mèng)的各懷鬼胎的用途等議題均可被懸置起來(lái)，真正重要的是夢(mèng)中存在者之間超出我們當(dāng)下常識(shí)性認(rèn)知與狹義的理性之外、復(fù)雜多樣的“關(guān)系”，并且它讓我們了解到，中國(guó)古人在這樣的“關(guān)系”中形成了對(duì)世界的“認(rèn)識(shí)”，人們正是如此感知、體驗(yàn)、相信、認(rèn)識(shí)夢(mèng)并基于此而開(kāi)展實(shí)踐的。在夢(mèng)的關(guān)系事件中，有許多“有目的的自我”，康儒博特別關(guān)注到了非人類的施動(dòng)者（non-human agents）/非人類的自我（extra-human self）/非人類的存在者（extra-human beings；extra-human person），從而對(duì)beings做出了一種泛化的理解。承認(rèn)存在著很多種文化、很多種自然、很多個(gè)周?chē)澜绾秃芏鄠€(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界，將有助于我們從人類中心主義的繭房中走出，認(rèn)識(shí)更廣闊的周?chē)澜绾透鄻拥淖晕摇Ｕ劦竭@些關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的翻譯時(shí)，羅啟權(quán)回顧了自己隨時(shí)請(qǐng)教的經(jīng)歷，來(lái)自陳霞老師、鄭宗義教授、蕭陽(yáng)教授、朱寶元老師、高山奎教授、劉鳳娟教授、張德偉副教授、劉依平副教授等師友的指教，使得《中國(guó)夢(mèng)境》至少翻譯得較為嚴(yán)謹(jǐn)成為可能。

最后，羅啟權(quán)從《中國(guó)夢(mèng)境》和《中國(guó)的夢(mèng)與自我修行：公元前300年—公元800年》（Dreaming and Self-Cultivation in China, 300 BCE–800 CE）兩書(shū)的英文版封面切入，分別闡述了兩書(shū)的寫(xiě)作旨趣。在《中國(guó)夢(mèng)境》一書(shū)的封面中，“莊周夢(mèng)蝶”故事里的那個(gè)蝴蝶穿梭在人類繪制的夢(mèng)境之網(wǎng)中，網(wǎng)象征秩序化，而破了洞的網(wǎng)則意味著秩序化的嘗試終將被消解，或者說(shuō)難免會(huì)留下缺口。在《中國(guó)的夢(mèng)與自我修行》一書(shū)的封面中則畫(huà)有一張整齊無(wú)缺的網(wǎng)，以及一條蜿蜒崎嶇卻目標(biāo)明確的光明之路，這些都是人類秩序化的努力，而遵循教導(dǎo)地自我修行則是走在路上的堅(jiān)實(shí)保障，然而正如康儒博所言，“無(wú)論這些群體如何堅(jiān)持不懈地努力嘗試將特定的形式強(qiáng)加于修行者的清醒時(shí)刻，他們的夢(mèng)仍然是一塊頑強(qiáng)抵抗的區(qū)域，一個(gè)充滿了無(wú)形式與無(wú)法則的持續(xù)可能性的體驗(yàn)領(lǐng)域，一個(gè)在經(jīng)典之外的個(gè)人體驗(yàn)領(lǐng)域?！薄返谋M頭是什么呢？或者說(shuō)，路是否有盡頭？這些都是有待進(jìn)一步探討的話題。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所陳霞研究員講述了自己與康儒博“君子之交淡如水”的交誼，以及譯?！吨袊?guó)夢(mèng)境》的緣起與經(jīng)過(guò)。陳霞指出，康儒博是個(gè)“怪才”，他涉獵廣泛，“劍走偏鋒”，專門(mén)研究一些稀奇古怪、“怪力亂神”的話題。在《中國(guó)夢(mèng)境》中也大量地使用了以往學(xué)界疏于討論的所謂的“邊緣”材料。所以翻譯康儒博的著作并非易事，譯者會(huì)遇到很多困難和挑戰(zhàn)。羅啟權(quán)勇氣可嘉，克服重重困難把這部艱深的著作合作翻譯得這么好。小紅書(shū)上對(duì)這部譯著有很多好評(píng)。

《中國(guó)夢(mèng)境》關(guān)注到人類思維活動(dòng)中最神秘的部分——夢(mèng)，認(rèn)為夢(mèng)處于個(gè)體與文化的交匯之處，從而將漢學(xué)研究的領(lǐng)域擴(kuò)展到對(duì)夢(mèng)的研究。所以《中國(guó)夢(mèng)境》確實(shí)具有開(kāi)創(chuàng)性，它拓展了中國(guó)宗教研究的領(lǐng)域，豐富了中國(guó)宗教研究的方法?！白鰤?mèng)”和“釋夢(mèng)”塑造了一個(gè)社會(huì)的記憶。從康儒博的著作可知，他不僅熟悉并能準(zhǔn)確地理解和翻譯中國(guó)古代文獻(xiàn)，廣泛采用宗教學(xué)、歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、人類學(xué)等研究方法，做出跨學(xué)科的比較研究，在社會(huì)、文化、政治等語(yǔ)境中理解早期中古中國(guó)。陳霞研究員認(rèn)為，康儒博對(duì)中國(guó)古典文獻(xiàn)的翻譯是一種再創(chuàng)造，雖然中文版在“回譯”為漢語(yǔ)的過(guò)程中忠實(shí)地要還原為原文，但是康儒博把中國(guó)古代文獻(xiàn)翻譯成英文的貢獻(xiàn)依然值得我們重視。他的研究多次獲獎(jiǎng)，推動(dòng)了海外中國(guó)宗教的研究。

另外，陳霞還指出，需要一視同仁地對(duì)待學(xué)術(shù)翻譯。翻譯經(jīng)典著作及專業(yè)領(lǐng)域有代表性的重要學(xué)術(shù)著作是一項(xiàng)艱苦的科研工作，對(duì)譯者在創(chuàng)造性方面的要求非常高。翻譯活動(dòng)離不開(kāi)理解活動(dòng)，需要對(duì)原語(yǔ)言的深層理解，對(duì)原語(yǔ)言所處的文化系統(tǒng)的整體理解，需要對(duì)著作本身的思想有準(zhǔn)確的領(lǐng)會(huì)，還需要對(duì)自己的本土語(yǔ)言和學(xué)術(shù)有充分的掌握。在大多數(shù)研究機(jī)構(gòu)和高校，翻譯著作不算成果，這影響了真正有水平、有能力的翻譯者從事學(xué)術(shù)翻譯的積極性，導(dǎo)致專業(yè)研究人員不愿意投入精力從事翻譯工作。這些因素都會(huì)極大地妨礙我們吸收外來(lái)思想文化中的積極成果。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所李建欣研究員從自己長(zhǎng)期閱讀康儒博著作的經(jīng)驗(yàn)談起，提示大家關(guān)注康儒博研究“宗教”觀念的長(zhǎng)文：On the Very Idea of Religions (In the Modern West and in Early Medieval China)，以及《修仙：早期中古中國(guó)的修行者與社會(huì)記憶》（Making Transcendents : Ascetics and Social Memory in Early Medieval China）。李建欣認(rèn)為，康儒博實(shí)際上是一個(gè)宗教學(xué)家、一個(gè)研究中國(guó)宗教的專家，他大量而準(zhǔn)確地翻譯了《列仙傳》《神仙傳》《冥祥記》等文本，難度極大，其成果也是開(kāi)創(chuàng)性的?？等宀?duì)夢(mèng)的研究，至今已經(jīng)出版了《中國(guó)夢(mèng)境》和《中國(guó)的夢(mèng)與自我修行》，但根據(jù)康儒博的自述，他正著手撰寫(xiě)《自我修行者的宇宙》（A Cosmos of Self-Cultivators），內(nèi)容涉及早期中古中國(guó)跨物種變形的理論、踐行與故事，這是否構(gòu)成三部曲，確實(shí)耐人尋味。接著，李建欣以阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）提出的諸多以scape為后綴的詞語(yǔ)為例，闡釋了康儒博如何化用這一后綴以形成對(duì)dreamscape的獨(dú)特理解，認(rèn)為我們不能僅僅從“景觀”來(lái)看待該詞，也要注重人類學(xué)視域所重新賦予的新含義。李建欣認(rèn)為康儒博為中國(guó)宗教研究提供了一個(gè)新的、開(kāi)放的模式，也提供了一個(gè)觸媒，為我們展示了研究的新角度，特別是《中國(guó)的夢(mèng)與自我修行》將夢(mèng)與自我修行結(jié)合起來(lái)研究，由于在該書(shū)研究時(shí)段之內(nèi)和之外尚有大量的中國(guó)民間材料與“高層知識(shí)”，此中學(xué)術(shù)研究大有可為。

深圳大學(xué)國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)問(wèn)永寧教授回憶起自己在學(xué)生時(shí)代幫助劉文英先生整理、校對(duì)《中國(guó)古代的夢(mèng)書(shū)》《夢(mèng)的迷信與夢(mèng)的探索》的經(jīng)歷，以及聆聽(tīng)鄭炳林先生開(kāi)設(shè)的敦煌學(xué)課程的收獲。問(wèn)永寧注意到康儒博運(yùn)用了劉、鄭兩位先生的著作，在感動(dòng)之余，也為康儒博未能兼顧《劉文英文集》中的更多相關(guān)研究感到遺憾。問(wèn)永寧認(rèn)為《中國(guó)夢(mèng)境》所運(yùn)用的宗教學(xué)研究方法，比所謂的哲學(xué)研究方法更為歷史悠長(zhǎng)，因此更能掘發(fā)文本的原初特質(zhì)。比如《明儒學(xué)案》明顯是宗教性大于所謂哲學(xué)性的文本，但在當(dāng)今的學(xué)科分類中一般將它放在“哲學(xué)”的論域中討論，這其實(shí)不過(guò)是按照外來(lái)的學(xué)科分類法精致化處理的結(jié)果，會(huì)造成知識(shí)結(jié)構(gòu)的諸多問(wèn)題。按照學(xué)科分類，我們逐漸把自己訓(xùn)練成一個(gè)知識(shí)邊界清晰的“現(xiàn)代人”，以至于看不到康儒博所運(yùn)用的“邊緣材料”在中國(guó)古人眼中是常識(shí)性的文本，也看不到康儒博的研究在某種意義上更為“傳統(tǒng)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們雖然身處中國(guó)，講漢語(yǔ)，寫(xiě)漢字，但實(shí)際上我們可能距離“中國(guó)”很遠(yuǎn)。康儒博的研究給我們一個(gè)啟示，就是從“亂七八糟”的文獻(xiàn)入手，再去閱讀中國(guó)經(jīng)典，容易產(chǎn)生宗教學(xué)研究的“模棱兩可”感，而這種斷裂性、互相滲透性恰恰是意義生長(zhǎng)之處，反而更加值得關(guān)注。問(wèn)永寧認(rèn)為，康儒博相當(dāng)精準(zhǔn)地抓住了“夢(mèng)”這一主題，可以出入于哲學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、政治學(xué)等等之間。

暨南大學(xué)文學(xué)院副院長(zhǎng)趙靜蓉教授從自己的翻譯經(jīng)歷談起，表示對(duì)“讀某些外文著作的文字時(shí)每個(gè)字都認(rèn)識(shí)，但就是不知所云，更不知怎么翻譯出來(lái)”的感受頗深。趙靜蓉認(rèn)為《中國(guó)夢(mèng)境》的譯文流暢，一些關(guān)鍵概念如“萌發(fā)”（emergent）、“可供性”（affordance）、生態(tài)位（niche）的翻譯相當(dāng)精準(zhǔn)，但也指出“征象”（signs）的翻譯比較陌生。趙靜蓉對(duì)“文本制作者”（text makers）的翻譯也表示認(rèn)同，因?yàn)樵谖恼撝?，“作者”（author）是一個(gè)非常經(jīng)典和基礎(chǔ)的概念，但是該詞在詞源上可能更強(qiáng)調(diào)“表演”的意義，而“文本制作者”一詞的核心是文本，很好地表達(dá)了任何釋夢(mèng)者首先都要基于夢(mèng)的文本來(lái)說(shuō)夢(mèng)、釋夢(mèng)的意思?？傮w而言，趙靜蓉認(rèn)為康儒博的研究是“有才所以可以任性”的，是我們作為一個(gè)學(xué)者非常夢(mèng)想甚至幻想達(dá)到的境界。趙靜蓉自我勉勵(lì)也勉勵(lì)師友們可以通過(guò)創(chuàng)造性的翻譯來(lái)表達(dá)一種思想，把優(yōu)秀的漢學(xué)著作引介到中國(guó)學(xué)界來(lái)，保有每個(gè)翻譯者的初心，即對(duì)知識(shí)的敬畏。趙靜蓉建議開(kāi)展“《中國(guó)夢(mèng)境》讀書(shū)會(huì)”，讓不同層次、不同學(xué)科的人介入進(jìn)來(lái)共同討論，消化、轉(zhuǎn)化《中國(guó)夢(mèng)境》的思想，并通過(guò)研究者的再創(chuàng)造而形成一系列文章，以實(shí)現(xiàn)真正的學(xué)術(shù)增值。

華南師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院劉鳳娟教授也從自己的翻譯經(jīng)歷談起，對(duì)一字一詞一句的翻譯足以“折磨”譯者良久之“苦”，以及完成譯著并看到它正式出版之“甘”均能感同身受。劉鳳娟就《中國(guó)夢(mèng)境》的第一章分享了三點(diǎn)體會(huì)。第一，劉鳳娟指出，西方的理性哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)logos，對(duì)人的存在有理性與非理性之分，影響到對(duì)夢(mèng)的理解，自然就有弗洛伊德對(duì)清醒意識(shí)與潛意識(shí)的區(qū)分，但是康儒博自覺(jué)地與弗洛伊德對(duì)夢(mèng)的解析劃清界限，闡明中國(guó)的許多思想、文化對(duì)夢(mèng)的認(rèn)識(shí)、詮釋與態(tài)度具有“他異性”。第二，既然人類必然有三分之一的經(jīng)驗(yàn)（即睡眠，包括夢(mèng)）必然是晦澀難懂的，那么釋夢(mèng)就是“認(rèn)識(shí)你自己”命題的應(yīng)有之義，有助于豐富人的生命體驗(yàn)，而這恰恰是西方的理性哲學(xué)傳統(tǒng)所缺失的。以狄爾泰哲學(xué)觀之，西方的理性哲學(xué)，甚至科學(xué)的思維方式，對(duì)人的生命體驗(yàn)的挖掘是非常有限的，它們的理解方式也無(wú)法窮盡對(duì)晦暗不明的夢(mèng)的研究。夢(mèng)有點(diǎn)類似于康德所說(shuō)的“物自體”，我們可能想去認(rèn)識(shí)它，又不能完全認(rèn)識(shí)它，但就是阻止不了自己想去詮釋它的這樣一種沖動(dòng)。第三，康儒博在研究中國(guó)夢(mèng)境的過(guò)程中會(huì)采用一些民間的材料，我們現(xiàn)在一般會(huì)將其歸類為民間信仰的材料，這一點(diǎn)非常重要。劉鳳娟以自己撰寫(xiě)博士論文期間在夢(mèng)中獲得靈感的經(jīng)歷，以及某次在喝過(guò)二兩酒后在半醒半醉之際對(duì)海德格爾的《存在與時(shí)間》做出更加深刻的解讀的經(jīng)歷，佐證了康儒博所探討的醒夢(mèng)聯(lián)動(dòng)情況，認(rèn)為夢(mèng)與自我修行之間的確存在著奇妙的關(guān)系，值得進(jìn)一步研究。

暨南大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所高山奎教授認(rèn)為自己作為一名哲學(xué)研究者，更多的是從外部（或哲學(xué)視角）去審視《中國(guó)夢(mèng)境》的研究主題及其寫(xiě)作。首先，高山奎認(rèn)同康儒博祛除弗洛伊德“夢(mèng)的解析”的前提立場(chǎng)這一做法，因?yàn)閺恼軐W(xué)視角看，弗洛伊德首先是一位醫(yī)生，他的特殊經(jīng)驗(yàn)是醫(yī)學(xué)從業(yè)者的經(jīng)驗(yàn)，他所面對(duì)的對(duì)象是一群病人，然后他把這種特殊經(jīng)驗(yàn)所得出的特殊結(jié)論推而廣之，加以普遍化，成為一個(gè)哲學(xué)命題，這種做法本身是可疑的。從夢(mèng)的角度看，弗洛伊德的觀點(diǎn)也不過(guò)是《中國(guó)夢(mèng)境》一書(shū)所歸納的五種范式中的一種而已。其次，從哲學(xué)角度講，高山奎嘗試著重構(gòu)《中國(guó)夢(mèng)境》的寫(xiě)作，首先追問(wèn)三個(gè)問(wèn)題：1.什么是夢(mèng)？夢(mèng)到底是一種知覺(jué)，還是一種想象力？2.夢(mèng)究竟是真，還是假？這個(gè)問(wèn)題之所以有必要，是因?yàn)樵谥袊?guó)文化的語(yǔ)境中，“夢(mèng)”常常與“幻”連在一起，幻象往往是虛妄不實(shí)的，那么夢(mèng)就成了鏡月空花，被貶黜為庸人自擾的東西。3.關(guān)于夢(mèng)的功用或現(xiàn)實(shí)作用的問(wèn)題，即夢(mèng)是否會(huì)影響現(xiàn)實(shí)，是否會(huì)影響做夢(mèng)者醒后的決策和選擇？

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家倫理學(xué)把人理解為一個(gè)統(tǒng)一體，參與到倫理世界的關(guān)系當(dāng)中去，而不像西方這樣那樣將人區(qū)分為身體和靈魂兩個(gè)部分，對(duì)身體做物理學(xué)和生理學(xué)的研究，對(duì)靈魂做心理學(xué)和倫理學(xué)的探討。因此，康儒博基于中國(guó)文本的經(jīng)驗(yàn)，從文本的角度對(duì)夢(mèng)的記錄做文化史的考察是合理且正當(dāng)?shù)模等宀ⅰ皦?mèng)”界定為“睡眠中產(chǎn)生的一種想象”，似嫌簡(jiǎn)單，而對(duì)“夢(mèng)是什么，是感知還是想象力”的靈魂學(xué)分析和論斷，作為一種本體論的承諾會(huì)影響到作者對(duì)文本的選擇和判斷。

對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，夢(mèng)的真或假取決于覺(jué)或醒，因?yàn)樽鰤?mèng)的人并不知道自己在做夢(mèng)，唯有覺(jué)或醒來(lái)的人才能知道夢(mèng)的邊界。那么，誰(shuí)才是覺(jué)或醒的那個(gè)人呢？柏拉圖會(huì)認(rèn)為是走出洞穴的哲人，佛教會(huì)認(rèn)為是悟了的覺(jué)悟者，道家會(huì)認(rèn)為是逍遙與自然同游的喪我者，猶太教會(huì)認(rèn)為是受到上帝啟示的先知……總而言之，不僅夢(mèng)本身作為人的一種睡眠狀態(tài)有真與幻的問(wèn)題，人生旅程也可能像一場(chǎng)大夢(mèng)，唯有走出洞穴或受到啟示的覺(jué)悟者，才能真正獲得澄明和覺(jué)醒，即靈魂轉(zhuǎn)向或頓悟成佛。

另外，高山奎認(rèn)為夢(mèng)和小說(shuō)、電影相似，它們都可能有虛構(gòu)的面相，但小說(shuō)、電影卻能釋放最真實(shí)的人之沖動(dòng)，也能在日常所不及的層面上將偶然事件匯聚到一處，從而彰顯極端處境下人性的真實(shí)，從這個(gè)角度看，小說(shuō)等經(jīng)典的文學(xué)作品比號(hào)稱以真相為旨?xì)w的歷史更加接近真實(shí)。

最后，對(duì)于第三個(gè)問(wèn)題，高山奎指出，在某種程度上，夢(mèng)可以使做夢(mèng)者醒來(lái)后改變自己的選擇和決定，尤其對(duì)政治決策者的重大決定造成影響。從這個(gè)角度看，我們說(shuō)夢(mèng)的真假并不重要，因?yàn)樗颓逍岩粯訉?duì)人的選擇和決定發(fā)生影響。

總之，康儒博的《中國(guó)夢(mèng)境》資料詳實(shí)，取道悠遠(yuǎn)，視角獨(dú)特，涵蓋廣博，不愧是一部力作佳品。

暨南大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所張德偉副教授回顧了從羅啟權(quán)參與翻譯、一起討論“中國(guó)夢(mèng)境”書(shū)名的翻譯至今的經(jīng)歷，感嘆當(dāng)今沉心靜氣做學(xué)問(wèn)的不容易。張德偉認(rèn)為，康儒博的研究誠(chéng)然把中國(guó)宗教研究拓展到了新領(lǐng)域，但從研究范圍更加廣闊的世界宗教研究而言，由于后者的議題本身就與人的日常生活中的實(shí)踐息息相關(guān)，夢(mèng)自然是其中的一部分。換言之，如果將夢(mèng)的議題放在一般的宗教學(xué)研究中，那么夢(mèng)研究的特殊性就被消解了。從研究方法上看，西方近二三十年普遍結(jié)合歷史學(xué)和人類學(xué)的方法進(jìn)行宗教史研究，康儒博也不例外。接著，張德偉談到曾經(jīng)試圖翻譯過(guò)自己的英文專著Thriving in Crisis: Buddhism and Political Disruption in China, 1522-1622，雖然能夠理解自己的意思，但由于兩種語(yǔ)言之間更重要的差異是思維模式和構(gòu)詞模式，尤其是抽象詞的意義難以“轉(zhuǎn)換”，因此翻譯很容易造成變形。對(duì)于康儒博在翻譯中國(guó)古典文獻(xiàn)時(shí)不免帶有自己創(chuàng)造性的解釋這一點(diǎn)，張教授以康達(dá)維（David R.Knechtges）譯注《文選》的著作的“回譯”為例，指出“一旦直接改為中文原文，就相當(dāng)于沒(méi)有翻譯”的困境，雖然中文版最后采取了翻譯康達(dá)維原文的策略，但如何解決這一典型的翻譯難題仍然有待探討。

暨南大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所劉依平副教授指出，他最感興趣的是注重秩序、強(qiáng)調(diào)理性的儒家會(huì)如何安頓夢(mèng)，夢(mèng)在儒家思想體系中居于什么位置、起到什么作用。他列舉了四個(gè)夢(mèng)來(lái)說(shuō)明自己的觀點(diǎn)。

早期中國(guó)有兩個(gè)著名的夢(mèng)，一個(gè)是“文王夢(mèng)熊”，另一個(gè)是“莊周夢(mèng)蝶”，二者正好分屬儒、道兩家。道家式的莊周夢(mèng)蝶，意味著對(duì)自身存在的反思、對(duì)確定性的質(zhì)疑，以及對(duì)既有的現(xiàn)實(shí)秩序的顛覆。儒家式的文王夢(mèng)熊，也意味著超越的上帝的神啟、對(duì)殷商統(tǒng)治秩序的挑戰(zhàn)，是周代統(tǒng)治合法性敘事中的重要一環(huán)。有趣的是，在儒家典籍中，夢(mèng)并不是王權(quán)神授的唯一表征?！疤烀B(niǎo)，降而生商”，簡(jiǎn)狄吞下了玄鳥(niǎo)卵，然后降生了商代的始祖契；“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷”，姜嫄履大人跡而有感，于是降生了周代的始祖稷。從一開(kāi)始吞玄鳥(niǎo)卵、履大人跡，到文王夢(mèng)熊，這里似乎存在一個(gè)隱秘的轉(zhuǎn)折。因?yàn)樾B(niǎo)、大人，都意味著在人自身以外存在著一種不可知的、神秘性的外在超越力量。相較于無(wú)法被控制的、具有高度神秘性的怪力亂神，夢(mèng)畢竟是從屬于人自身的，是在人的認(rèn)知范圍內(nèi)可以得到合理化解釋的，因而也是可控的?；蛟S正是由于這一點(diǎn)，此后對(duì)歷代開(kāi)國(guó)君主榮膺天命的官方敘事，外在超越的直接神啟變得極為少見(jiàn)，更多的是遵循周文王的范式，通過(guò)“異夢(mèng)”的方式與天命相“感通”，并為其合法地獲取天下提供支持。從這個(gè)意義上講，夢(mèng)在儒家敘事中被有意識(shí)地導(dǎo)向了理性主義和道德主義，記夢(mèng)也成為一項(xiàng)由官方儒家學(xué)者所操控的、有意安排的書(shū)寫(xiě)活動(dòng)。

宋明時(shí)期也有兩個(gè)夢(mèng)，則與理學(xué)家相關(guān)。第一個(gè)夢(mèng)是胡寅出生時(shí)，他的祖母夢(mèng)見(jiàn)鯉魚(yú)躍于盆中，趕來(lái)恰好救下差點(diǎn)被溺死的胡寅，并將其交給胡安國(guó)撫養(yǎng)，后來(lái)胡寅成為南宋重要的理學(xué)家。第二個(gè)夢(mèng)是王陽(yáng)明母親懷孕十四個(gè)月，陽(yáng)明的祖母夢(mèng)見(jiàn)緋衣仙人送子，然后陽(yáng)明終于出生了。這兩個(gè)夢(mèng)有其共通之處，比如都發(fā)生在家庭中女性角色身上，這很可能是因?yàn)榕缘臍赓|(zhì)“情”勝于“理”，更為直接、真摯、豐富，更容易彰顯出其慈愛(ài)的品格；都發(fā)生在祖輩而非父輩身上，則很可能與祖孫之間同氣相感的古老禮學(xué)傳統(tǒng)相關(guān)——早期禮儀正是用孫子扮演的“尸”來(lái)替代亡故的祖享受祭祀。因此，在理學(xué)家身份敘事中，也存在著一種“異夢(mèng)”，這種夢(mèng)同樣具有超越性和神圣性，用來(lái)解釋理學(xué)家的卓絕天賦，同時(shí)也暗示他與“道”的緊密關(guān)系。除此以外，這種夢(mèng)的神秘性因素被抑制在一個(gè)很低的水平，夢(mèng)境對(duì)所有人而言，都是敞開(kāi)的和可以被完全解釋的。

總而言之，在主流儒家學(xué)者的觀念中，夢(mèng)是一個(gè)能讓人自由地游走在多重秩序之間的通道。儒家之夢(mèng)是理性的、非神秘的、可以被完全理解的，它們也被安排在儒家式的歷史和道統(tǒng)敘事中，承擔(dān)起突破現(xiàn)有秩序、協(xié)助主體建構(gòu)新的合法性的功能。這是儒家之夢(mèng)的特殊之處。

暨南大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所李元駿講師圍繞《中國(guó)夢(mèng)境》中“他者的視角”一節(jié)展開(kāi)辨析。他認(rèn)為，康儒博十分重視“莊周夢(mèng)蝶”這一思想資源，而“莊周夢(mèng)蝶”包含了通過(guò)消解人我之別來(lái)消解人定秩序的意味。不過(guò)，“他者的視角”一節(jié)談到做夢(mèng)讓人“瞥見(jiàn)”他者那“有目的的自我和主體”，這種表述似與原故事間存在張力：“夢(mèng)身為魚(yú)”的境遇在故事最后帶來(lái)的是一如《莊子》般的消解意味——入釋教為僧，這最直接地意味著對(duì)秩序中自我身份的懷疑，但《中國(guó)夢(mèng)境》順著這一故事得到的結(jié)論卻是人能由這種夢(mèng)知道他者是“有目的的自我”，即相信自己感知到的就是魚(yú)的境遇。如果說(shuō)原故事是要“破”，《中國(guó)夢(mèng)境》未免太把它往“立”的方向闡釋了。隨意假設(shè)自己能探知?jiǎng)e人的所思所感是很危險(xiǎn)的。儒家也在對(duì)《易》的解釋中談人我“感通”，但他們所說(shuō)的是在自身知性澄明的情況下嘗試的換位思考，這并不會(huì)假設(shè)我全然知道別人所想（從而能代人下決定）。作為莊子的論敵，儒家固然在建構(gòu)一套嚴(yán)整的秩序，但這套秩序也是面向?qū)λ叩淖鹬囟⒌模喝寮覐摹吧敝v出“親親”而仁愛(ài)的價(jià)值確定性，講生生意味著承認(rèn)自身的生是有限的，所以重視生命而能自愛(ài)就必然要轉(zhuǎn)化為重視生生而能仁愛(ài)，對(duì)他者的尊重在這個(gè)意義上必然關(guān)聯(lián)于對(duì)自身有限性的認(rèn)識(shí)。如果從夢(mèng)境不是得出《莊子》式的對(duì)自我之消解，而是得出主體能知道他者所想、甚至是附身地切實(shí)獲知，這會(huì)不會(huì)反而比儒家更夸大了主體的力量感，從而遠(yuǎn)離了《莊子》言夢(mèng)的意味？李元駿表示無(wú)法確定這是刻意要證成的，還是僅僅是一種因表述上稍顯隨意而造成的誤解。