原標(biāo)題：《邊城》論衡——紀(jì)念沈從文“從文”百年暨《邊城》出版90周年

1924年沈從文從湘西來到北京走上文學(xué)之路，1934年其代表作《邊城》由上海生活書店出版，標(biāo)志著沈從文的創(chuàng)作道路邁向高峰。沈從文的“從文”之路及其《邊城》，在中國新文學(xué)史上具有不可替代的意義，茲以此文紀(jì)念之。

一、《邊城》中的情感與人

《邊城》以其“優(yōu)美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”表現(xiàn)了以愛為本的人性理想，基于闡釋“愛”的情感狀態(tài)和人們在自然世界中愛怨糾葛的情愛生活，表現(xiàn)了人性自然的純粹和對自然人生的悲憫，形成了富于悲劇美感的情感敘事特征。

1936年，在《習(xí)作選集代序》中，沈從文自述《邊城》的創(chuàng)作主旨在于：

我要表現(xiàn)的本是一種“人生的形式”，一種“優(yōu)美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”。我主意不在領(lǐng)導(dǎo)讀者去桃源旅行，卻想借重桃源上行七百里路一個(gè)小城小市中幾個(gè)愚夫俗子，被一件人事牽連在一處時(shí)，各人應(yīng)有的一份哀樂，為人類“愛”字作一度恰如其分的說明。文字少，故事又簡單，批評它也方便，只看它表現(xiàn)得對不對，合理不合理，就完了。若處置題材表現(xiàn)人物一切都無問題，那么，這種世界雖消滅了，自然還能夠生存在我那故事中，這種世界即或根本沒有，也無礙于故事的真實(shí)。這作品從一般讀者印象上找結(jié)論，我知道沒有人把它看成載道作品，也沒有人覺得是民族文學(xué)，也沒有人認(rèn)為是農(nóng)民文學(xué)。我本來就只求效果，不問名義；效果得到，我的事就完了。”

這一段話眾所周知，也廣為人征引，闡釋無窮。不過有的重點(diǎn)落在前面部分，即關(guān)于其所謂“人生形式”，“愛”的說明（人性內(nèi)涵）等等；有的重點(diǎn)則落在后面部分，即關(guān)于其文學(xué)屬性是否“民族文學(xué)”“農(nóng)民文學(xué)”等等。

總體上看，《邊城》的闡釋若依據(jù)一般文藝學(xué)、社會(huì)學(xué)，乃至古典或現(xiàn)代的美學(xué)觀念，是不可能得到作者所期許的解釋和結(jié)論的。當(dāng)然，任何文學(xué)作品，其批評上都可如羅蘭·巴特所謂作品之生，“作者已死”來對待，作家自己的觀點(diǎn)或許不足為憑。何況“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”。但是，批評和闡釋的相對性并不代表特定作品在其價(jià)值和意義上應(yīng)有的“絕對性”，《邊城》就屬于這樣的作品。作為現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典的《邊城》，它的價(jià)值和意義上的“絕對性”屬于它所表現(xiàn)內(nèi)涵上的真實(shí)性或真理性，這既不是五四時(shí)代“為人生的文學(xué)”和“為藝術(shù)的文學(xué)”所能概括的，也并非存在于過去的批評者所謂“思想”和“趣味”的兩極對立中。即或如沈從文所說：“我作品能夠在市場上流行，實(shí)際上近于買櫝還珠，你們能欣賞我故事的清新，照例那作品背后蘊(yùn)藏的熱情卻忽略了，你們能欣賞我文字樸實(shí)，照例那作品背后隱伏的悲痛也忽略了。”進(jìn)一步，沈從文更如此闡述自己的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)：

這世界上或有想在沙基上在水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟。選山地作基礎(chǔ)，用堅(jiān)硬石頭堆砌它。精致，結(jié)實(shí)，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑。這神廟供奉的是“人性”。

這一席話在沈從文說來是再清楚不過的表述，但在當(dāng)時(shí)或后世一些批評者那里仍然以為沈從文的創(chuàng)作“對于社會(huì)的進(jìn)展與對于個(gè)人在社會(huì)上的責(zé)任的認(rèn)識(shí)，毫無啟示”，沈從文因此被指責(zé)為一個(gè)“沒有思想”的“空虛”的作家。為此，后來的研究者曾做出過不懈的努力，力求撥亂反正。如2002年沈從文百年誕辰之際凌宇在《文學(xué)評論》發(fā)表的長文《沈從文創(chuàng)作的思想價(jià)值論》，即從湘西土著民族立場及情感傾向、人性與民族文化重構(gòu)、“鄉(xiāng)下人”與現(xiàn)代理性等幾個(gè)方面，全面深入地論析了沈從文創(chuàng)作的“思想價(jià)值”問題。這是不可多得的。

然而，就沈從文所謂的“人性”而言，透過《邊城》及沈從文的其他作品，我們該如何更具體深入地辨析呢？這顯然不是一個(gè)可以快刀理麻，迎刃而解的問題。唯有真正在理論和觀念上的突破，才可以深入理解和認(rèn)識(shí)這一問題。

“文學(xué)是人學(xué)”的觀點(diǎn)為人熟知，人的問題作為文學(xué)的根本問題本質(zhì)上即是人性的問題。從文學(xué)的角度來看，如何看待人的本質(zhì)即可以產(chǎn)生不同的文學(xué)觀念。五四時(shí)代在中國歷史上是一個(gè)文學(xué)自覺的時(shí)代，這種自覺首先表現(xiàn)在觀念的自覺，即理論認(rèn)知和體系建構(gòu)的自覺。在幾千年中國文學(xué)史上，只有五四一代人才自覺而又系統(tǒng)地探討過“文學(xué)是什么”的問題，但總體上仍停留在“載道”“有物”的思維方式上。胡適說：文學(xué)之物有二：（一）情感，（二）思想。陳獨(dú)秀以為，新文學(xué)應(yīng)兼容“自然派”和“理想派”，“載道有物，非其所輕”。道即物也，“去自然現(xiàn)象外，無道無物”。此則表明，在“道”“物”之辨上，新文學(xué)家們力求突破傳統(tǒng)“文以載道”的觀念拘囿，從最寬泛的意義上為文學(xué)設(shè)置外延和內(nèi)涵。但若傾向于從“物”的意義上理解文學(xué)之本質(zhì)，無論賦予其怎樣的外延和內(nèi)涵，都難于逃脫工具理性的束縛。

顯然，“文學(xué)是人學(xué)”的命題并不是五四時(shí)代對于文學(xué)本質(zhì)的設(shè)定，周作人在《人的文學(xué)》一文中所談?wù)摰摹叭诵浴保墙?gòu)在宗教神性和野蠻獸性之間得以中和的理想主義預(yù)設(shè)，思想基礎(chǔ)是與儒家中庸之道相契合的道德本位主義，其所謂“個(gè)人主義的人間本位主義”是帶有浪漫主義色彩的西方近代人道主義。在這個(gè)意義上，中國新文學(xué)中的人即是個(gè)體化的道德的人，也是有尊嚴(yán)的“自我”的人。這樣的人并不帶有抽象性和普遍性。所以，五四時(shí)期文學(xué)中表現(xiàn)的人并非基于普遍的人性，而是人的社會(huì)性（歷史性和現(xiàn)實(shí)性的兼容），貫穿著啟蒙時(shí)代對于人和社會(huì)的理想。

從觀念的意義上講，五四時(shí)代人們對于文學(xué)的定義是依從其啟蒙價(jià)值觀對于文學(xué)的社會(huì)和文化功能做出的不同假設(shè)，因此概念上與世移易，在“物”和“道”的框架內(nèi)添加上了不同的佐料，抽象的人和人性論的觀點(diǎn)被否棄?？梢哉f，使這一觀念起死回生并真正回到文學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域，產(chǎn)生出被歷史所認(rèn)可的成就的是沈從文。

我們說文學(xué)是具有超越性的，就必須在觀念上認(rèn)可文學(xué)可以也應(yīng)該表現(xiàn)抽象的人——本質(zhì)的人性。這樣的人和人性不具有歷史性也不是現(xiàn)實(shí)的，即不是在一般社會(huì)性的意義上產(chǎn)生和存在的。合于審美認(rèn)識(shí)論的價(jià)值觀，具有最高的感性賦予和理性抽象。如此說，沈從文的《邊城》是一種超越性的存在，它不屬于歷史，也不屬于現(xiàn)實(shí)，但屬于人——真正或本質(zhì)的人，從而也是最初和最后的人！

如果說去除了人的歷史性和現(xiàn)實(shí)性，既不賦予其特定的道德品質(zhì)（忠孝節(jié)義等），也不予以其特定的社會(huì)身份和地位而訴諸文學(xué)的表現(xiàn)，在社會(huì)學(xué)或政治學(xué)視閾中顯然是不可思議的。經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)主義者也一直認(rèn)為，文學(xué)表現(xiàn)的人是具體的人（歷史的或現(xiàn)實(shí)的人），不是抽象的人，因?yàn)槿耸亲鳛榫唧w的歷史性的存在并體現(xiàn)歷史賦予的社會(huì)價(jià)值而被認(rèn)可的。特別是在以史論文，以文證史的中國文化傳統(tǒng)中，超越性的文學(xué)和文學(xué)中抽象的人的存在皆是不可理喻的。

如上述陳獨(dú)秀所謂物性即自然性，那么，人本質(zhì)的自然性并非其物性而是其情感性。人之為人，情感本位，這是最自然的人性。在自然人性的意義上表現(xiàn)人，這是沈從文《邊城》中對于人性書寫的基本定位。自然人性也不是人的自然性而是“人性”，這就要把人的本質(zhì)從最初的自然本質(zhì)中超拔出來。所以，沈從文要表現(xiàn)的便不是人的物性（自然性）而是人的精神 / 情感本質(zhì)——人性。為此，沈從文自我陳述道：“我要表現(xiàn)的本是一種‘人生的形式’，一種‘優(yōu)美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式’?！瓰槿祟悺異邸肿饕欢惹∪缙浞值恼f明?！睈郏闶巧驈奈耐ㄟ^《邊城》賦予其筆下人物的最重要的“人生形式”，亦即他們作為人的共通品質(zhì)——崇高的人性原則和審美的自然認(rèn)識(shí)論。

對“愛”即崇高人性的分析和表現(xiàn)是沈從文《邊城》的創(chuàng)作目的，下面試作論析：

就人性而言，唯有專注于情感性才能理解其本質(zhì)，任何理性之屬的摻雜都會(huì)妨礙其本質(zhì)的純粹性。所以，為了純粹性沈從文舍棄了歷史，也超越了現(xiàn)實(shí)。在純粹人性的意義上沈從文認(rèn)識(shí)了愛，也說明和闡釋了愛。他對愛的衷情表現(xiàn)于對自然的熱情和審美的執(zhí)著！于是，他看到了青山綠水間的那座小城小市，幾個(gè)愚夫俗子，為一件“人事”激起的愛怨糾葛，產(chǎn)生的悲歡離合。

在自然性的意義上，《邊城》的存在沒有歷史，也不顯見于現(xiàn)實(shí)。這一點(diǎn)沈從文十分清楚，也無意辯解。在《水云》中，沈從文談及其創(chuàng)作的真實(shí)性問題時(shí)曾說：“什么叫做真？……文學(xué)藝術(shù)只有美和不美，不能說真和不真，……精衛(wèi)銜石，杜鵑啼血，情真事不真，并不妨事?！痹趯徝勒J(rèn)知和情感表現(xiàn)的意義上，沈從文釋放了自己真誠的藝術(shù)能量和獲得了全新的美感體驗(yàn)——1933年秋天在北京，達(dá)子營新租的小小四合院中，生活安頓、新婚燕爾的沈從文坐在一株老槐樹下，樹隙間斑駁的陽光溫厚慈祥。一把小木凳，一張四方小桌子，敷上紙筆，沈從文動(dòng)情地寫起來，這就是《邊城》。

同樣在《水云》中，他說道：

我要的，已經(jīng)得到了。名譽(yù)，金錢和愛情，全都到了我的身邊。我從社會(huì)和別人證實(shí)了存在的意義?？墒遣怀伞Ｎ疫€有另外一種幻想，即從個(gè)人工作上證實(shí)個(gè)人希望所能達(dá)到的傳奇。我準(zhǔn)備創(chuàng)造一點(diǎn)純粹的詩，與生活不相粘附的詩。

對于一個(gè)作家而言，溫暖的情懷成就了一片愛的天地，足以生出美好的花朵，于是《邊城》在沈從文筆下呈現(xiàn)為一個(gè)“美”與“愛”的世界，一個(gè)動(dòng)人的傳奇。

據(jù)說與此同時(shí)，北上寄寓在沈從文家中的巴金也在忙于自己的創(chuàng)作：“愛情三部曲”《霧·雨·電》，沈從文把書房讓給了自己的好朋友。里里外外，兩個(gè)朋友此刻的心境判然有別，筆下流露出來的感情也涇渭分明——憤怒，對巴金而言，或許只有憤怒才能激發(fā)其文學(xué)情懷，這是沈從文所不取的?；厥淄拢哆叧恰穭?chuàng)作的同時(shí)期，多少中國現(xiàn)代文學(xué)“經(jīng)典”應(yīng)運(yùn)而生，但唯有沈從文逆勢而行，使《邊城》成為一個(gè)不合時(shí)宜的“溫暖”的文本。但唯其如此才成就了《邊城》，這是毋庸諱言的。

就文學(xué)觀念而言，如果說五四以后不同時(shí)期的文學(xué)者們都千方百計(jì)在文學(xué)這盞量杯中添加著自己隨手?jǐn)X來的各種顏料，而沈從文則相反，他用的是減法——把以往人們添加給文學(xué)的種種染料一一除去，還原成一杯純凈無渣滓的水，像一片湘西山澗靜靜流淌的小溪流，清冽透明，人立其畔如明鏡，魚游其中宛若懸浮在空氣里。

清冽、透明、純凈是自然美的本色，人性若是自然的，也當(dāng)然具有如是品質(zhì)，這就是愛。所以，在沈從文筆下，翠翠、老船夫、黃狗、渡船，觸目是青山綠水，滿心是純樸善良。自然里的人，人性是美的，用愛來打量一切。不用說，《邊城》的世界是純凈的自然世界，尊崇自然的法則，反映自然的秩序，富于自然的品質(zhì)，儼然世外桃源。文明社會(huì)的歷史無法造就它，道德、宗教文化難以表達(dá)它。但它是“人”的，不是“物”的，充斥其中的是自然之美和人性之愛。

用愛來表達(dá)對于人性的崇高性的理解，是沈從文創(chuàng)作的立意所在。翠翠在小小年紀(jì)里受了自然的風(fēng)習(xí)感染，情竇初開，其對二老的愛是朦朧的，充滿了自然和真摯。因?yàn)閻郏顾w驗(yàn)到了人生第一份來自內(nèi)心的期盼，第一份屬于自我的快樂——這快樂屬于自己不屬于別人，所以不能跟爺爺分享，也不敢向外人道及。這種愛的覺悟代表著翠翠作為人的長成，一種自然狀態(tài)下自我意識(shí)的覺醒。這是自然的賦予?！按浯湓陲L(fēng)日里長養(yǎng)著”，“自然既長養(yǎng)她且教育她”。自然給予翠翠的教育是愛的教育。這從其愛情的發(fā)生、滋長，堅(jiān)守和忠貞中表現(xiàn)出來。葆有最純粹的愛的翠翠是自然之子的化身，在一個(gè)自然情感化的社會(huì)中，被天然地賦予其神圣性，成為伴隨其間的親情、友情呵護(hù)的對象，由此造就一個(gè)泛愛和唯美的世界——顯然這不是一個(gè)“道德社會(huì)”，翠翠之愛的神圣性決定一切，不是反之。用道德觀念剝奪翠翠愛的權(quán)利是不可能的。一如沈從文用自然之美襯托人性之愛，《邊城》中人對自然的態(tài)度亦不是用破壞和蔑視來表達(dá)。同樣，《邊城》中人的情感關(guān)系的重心始終是圍繞著翠翠之愛來展開的：老船夫愛翠翠，從經(jīng)驗(yàn)的角度關(guān)心翠翠的幸福，希望她嫁給一個(gè)“可靠的人”，因此中意于大老。大老愛翠翠，看中的是翠翠的樸實(shí)、厚道、健康。他的擇偶標(biāo)準(zhǔn)是“又要馬兒跑得好，又要馬兒不吃草”。二者的愛充斥著世俗的目的性，但無可厚非。二者也都一樣，一旦看出了翠翠自己的心事，便陷入了無可挽回的命運(yùn)的悲劇中。特別是老船夫，翠翠母親的可怖遭遇成為他抹不去的沉痛記憶。

一個(gè)自然社會(huì)中，愛情的悲歡離合是最大的悲劇成因。人在自然中，“人生可憫”。但這是命運(yùn)，即人之為人由自然所賦予的生命形態(tài)，不違人性。在愛情上的自我成就和自然成就互為表里，幸與不幸均在其中。這正是沈從文《邊城》中愛情關(guān)系的特征?！磺卸际恰皽惽伞?，慣于捉弄人的是命運(yùn)，像月有陰晴圓缺一樣?！疤臁奔疵\(yùn)的因素在人的愛情關(guān)系及一切自然生命形式中升華為一種神性——一種自然規(guī)律。翠翠愛二老，二老也愛著翠翠，二者的愛本于一見傾心的歡愉，因此上了心頭，不可忘懷，這是自然情愛的本質(zhì)。自然而然的愛情“不是錢，不是貌，不是門閥也不是假裝的一切，只是真實(shí)熱情的歌。所唱的，不拘是健壯樂觀，是憂郁，是怒，是惱，是眼淚，總之還是歌?！粋€(gè)多情的鳥絕不是啞鳥”。愛翠翠的二老正是這樣一只會(huì)唱歌的竹雀。然而這只多情的竹雀只在碧溪岨為翠翠唱了一晚上的歌就喑啞了，翠翠卻在“夢中靈魂為一種美妙歌聲浮起來”，飛到對面山崖摘了一把虎耳草。

二老的退卻是為另一種情感所牽絆，這就是他知道自己和哥哥愛上了同一個(gè)人。解決矛盾的方法，顯然不能“照茶峒人規(guī)矩，來一次流血的掙扎”，只能“很誠實(shí)與坦白去為一個(gè)‘初生之犢’的黃花女唱歌”，“來作這種為當(dāng)?shù)亓?xí)慣所認(rèn)可的競爭”。大老起先也想過“走馬路”（唱歌），但并非屬意，還是選擇了走“車路”，請人向老船夫說媒——說到唱歌，大老顯然心怯起來，知道不是二老的對手。二老呢？“不戰(zhàn)而勝”的本領(lǐng)卻成了兄弟之情的絆腳石。他退卻了。

應(yīng)該說，自然中長養(yǎng)的生命不僅樸實(shí)能干，也總是心地善良，大老亦如此。他不僅認(rèn)可自己唱歌不是二老的對手，也明白翠翠心中“早已有了個(gè)人”。這個(gè)人就是二老。在兩情相悅的選擇面前，一切的阻礙都得讓路，這是自然世界的情愛定律。無疑，在這樣的愛情定律面前，大老成了失意者。這本不足道。大老也釋然，告別父親和弟弟，引船下行。然而天有不測風(fēng)云，愛情失意的大老途中落水“淹壞了”。這就是“命”！

自然世界的人們只相信命運(yùn)，從而保持一種永遠(yuǎn)的對生命的敬畏。正是這份敬畏生命的心理，大老的死帶給老船夫和船總一家無比的傷痛，特別是老船夫（翠翠倒有點(diǎn)淡漠）。親情的牽絆和對老船夫中意于大老而又猶疑不決的態(tài)度無法釋懷，二老選擇了退避。盡管這種退避并非惡意，卻給翠翠帶來了無盡的情感的傷痛。無疑，二老愛翠翠之心真摯自然，但親情的牽絆和對老船夫的一點(diǎn)私怨（“誤解”）阻礙了他向翠翠直接表達(dá)愛意的愿望。他把自己對翠翠的愛有意無意擱置起來了，就像云翳遮擋了陽光，愛情的天地充滿了陰霾。由此可見，《邊城》中二老和翠翠愛情的悲劇是自然世界中情感創(chuàng)傷的悲劇，這場悲劇在所有人的情感世界造成了不言而喻的隱痛。但每個(gè)人都在自己的內(nèi)心世界忍受著不可言說的痛愁的煎熬，等待時(shí)間的靈藥來療治它。只有老船夫沒有得到這種療救，帶著傷痛死去了，翠翠的心里又多了一份痛愁——相依為命的爺爺死了，除了深藏在內(nèi)心的對二老的愛，孤獨(dú)，像一面巨大的網(wǎng)罩住了她。船總的慰許，楊馬兵的安撫，周圍世界的溫情依然包裹著她。一夜之間翠翠長大了，仿佛嘗盡了人世的酸甜苦辣。在愛中成長的她開始經(jīng)驗(yàn)人生。風(fēng)里雨里，把自己的一切重又交付給未知的命運(yùn)，等待著“那個(gè)人”。愛意的堅(jiān)定和對愛的期待是翠翠心里一縷抹不去的陽光。

愛情之大，翠翠為尊，這是《邊城》情感敘事的重心。以悲憫情懷表達(dá)“愛”與“美”的生活和理想。從這個(gè)意義上說，《邊城》也并不是悲劇的。我們不能以世俗的婚姻觀念考量《邊城》故事的性質(zhì)。就悲劇論，如王國維所說，人類之欲若以“生活之欲”和情感之欲來看待，其解脫之道迥然有別：“生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之”；情感之欲則精神之欲，其存在之終極狀態(tài)并不是現(xiàn)實(shí)的，而是審美的?！懊佬g(shù)之務(wù)，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時(shí)之平和，此一切美術(shù)之目的也?！薄哆叧恰繁憩F(xiàn)的正是這種人類情感 / 精神之欲的終極性和永恒性，故它是藝術(shù)的、審美的。正如王國維對《紅樓夢》的評論一樣，脫離了表現(xiàn)人類“生活之欲”的“永遠(yuǎn)的正義”（“自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫”）或“詩歌的正義”（“善人必令其終，而惡人必離其罰”）的通常意義，《邊城》升華為永恒的愛的悲劇——徹頭徹尾的自然悲劇?？梢哉f，《邊城》是沈從文用“人性”的經(jīng)絡(luò)編織的一首愛的交響樂，除了依從自然世界的定律和情感世界的喜怒哀樂所串聯(lián)的組組音符，并無其他。作為人類生活，它是非歷史主義的，也是非現(xiàn)實(shí)主義的。沒有理性世界的專橫與僵硬，也沒有文明社會(huì)的攻戰(zhàn)殺伐，血雨腥風(fēng)。或許沈從文認(rèn)為，只有將這些摒除于自己的創(chuàng)作之外，才能審美地認(rèn)識(shí)“人”，也只有在終極性上把人放在自然和諧的社會(huì)環(huán)境和自由莊嚴(yán)的情感狀態(tài)中，其“愛”與“美”的人性才能得到真正的展現(xiàn)。

自然的人是純粹的人，情感表達(dá)自由自在。在愛的旗幟下，富有尊嚴(yán)的是人的生命和愛的權(quán)利。死不是罰，愛也不是賞，唯有“命運(yùn)”充滿了天地之間的神秘。這乃是自然悲劇的特征。

二、《邊城》中的時(shí)間與文明

《邊城》中的時(shí)間仿佛靜止。而文明呢？如果說文明總是在時(shí)間中進(jìn)展，以一定的物化形態(tài)顯示其樣貌，那么，《邊城》中仿佛闕如。但不然，《邊城》中的文明不是物化的而是精神的。在時(shí)間上它依存于人與自然的和諧，在性質(zhì)上它表現(xiàn)了人與人之間普泛溫厚的愛。它的藝術(shù)品質(zhì)和文學(xué)價(jià)值不在于批判和認(rèn)知而是審美。

對于《邊城》世界的人們而言，命運(yùn)的觀念是一種自然觀也是一種價(jià)值觀。在生死定律面前人人平等，唯有愛的權(quán)利不可剝奪——愛情隨心所欲，以身相許，神圣不可侵犯，唯有呵護(hù)和成就，才是真正的責(zé)任和義務(wù)。因此，在《邊城》中，翠翠的愛欲表達(dá)因其純粹至高無上，不懼風(fēng)吹雨打，始終如一而富于存在感，為人嘆為觀止，代表著人性“愛”與“美”的極致。不遵循自然（命運(yùn)）賦予人的生死定律，不承認(rèn)愛欲表達(dá)是人的基本權(quán)利，《邊城》中的一切便不可理解。

如果說反自然或抗拒命運(yùn)的束縛是歷史中人的活動(dòng)規(guī)則，顯然，《邊城》中的邏輯反其道而行之。更或以為現(xiàn)代社會(huì)中人為自由而抗?fàn)幨且环N權(quán)利，則忽略了社會(huì)文明史中人對人的壓制才是一種真正反自然的行為。如果說“反自然”構(gòu)成了人類文明史的主體，那么則可以說，《邊城》是一部以自然形態(tài)書寫的人類精神文明史（非歷史化、非時(shí)間性的自然文明史）。因其是靜止的，在時(shí)間性上便不具備事實(shí)性質(zhì)的歷史感；因其是審美的，它書寫的是情感，不是理性，因而便不是事實(shí)性質(zhì)的社會(huì)形態(tài)。

文明在時(shí)間中存在，因?yàn)樗栏接跉v史。沒有時(shí)間感的社會(huì)存在即不具備歷史性，因而也不富于現(xiàn)實(shí)感。長期以來，對《邊城》的閱讀和解析不僅存在著歷史主義的謬誤，也常在其現(xiàn)實(shí)性上產(chǎn)生著誤讀，這正是沈從文所謂“買櫝還珠”的原因。

時(shí)間的動(dòng)生成了歷史，但歷史中的人仍然是自然的人。自然的人被歷史所裝扮，儼然失去了自然的外貌和品質(zhì)。但這是虛幻的，在一成不變的自然本質(zhì)中，人依然是人。所以在沈從文看來，依附于歷史的文明才真正是一種虛無，它讓人類忘乎所以。歷史的動(dòng)造成了文明的進(jìn)展，在進(jìn)化論的視野中這一切都仿佛是合理的，順理成章。現(xiàn)代人由于篤信進(jìn)化論，把歷史的進(jìn)展和社會(huì)的進(jìn)步看成是文明的真諦，但獨(dú)獨(dú)忘記了只有自然存在的人才是最本質(zhì)的人。不從人的自然存在狀態(tài)中辨析人的本質(zhì)，就不能了解人類文明和社會(huì)進(jìn)步的真諦。時(shí)間，在一切歷史感中具有優(yōu)先性，但在自然本質(zhì)的人身上則是相對的，甚至是停滯的。拋開了時(shí)間之軸的干擾，庶幾可以理解自然狀態(tài)下人類文明的樣態(tài)和品質(zhì)，這就是情感社會(huì)中人類非道德化、非理性的生活方式?！哆叧恰匪尸F(xiàn)的，正是這樣一種原人性和原文明。

古今中外文學(xué)史上，時(shí)間化的敘事無所不在，非時(shí)間化的敘事幾近闕如，更何況自覺自為的對于這種敘事策略的選擇。就此而言，沈從文是獨(dú)特的，《邊城》在藝術(shù)審美的意義上所創(chuàng)造的人性神話是不可多得的。如果說時(shí)間性體現(xiàn)進(jìn)步（文明），失時(shí)間性則在于審美（“靜美”），因其是精神的，具有永恒的價(jià)值和意義。從文學(xué)的角度看，用自然的眼光看人類，表現(xiàn)出文明的本質(zhì)在其情感性，即愛的情感優(yōu)先性，這是與動(dòng)物世界不同的，從而也與物質(zhì)社會(huì)人的進(jìn)化樣態(tài)區(qū)別開來。若對文明用“減法”，即去時(shí)間化和去物質(zhì)性，則會(huì)發(fā)現(xiàn)除了愛，人性沒有普泛性和崇高性。盡管在政治學(xué)上不認(rèn)可人性的一般化和普泛化，但并不能夠阻止人們對于自身歷史的超越性認(rèn)識(shí)。猶如在自然中人們對美的經(jīng)驗(yàn)性感知一樣，人與人之間對愛的需要及其不由自主的發(fā)生也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。人類脫離了物質(zhì)世界的欲望而能獨(dú)立存在的唯有愛欲，這是人的自然品質(zhì)決定的。它基于性而超越了性，因而既是自然的也是人性的。在審美的意義上說，美的本質(zhì)在其自然性，最自然的即是最美的，情愛之美便是自然人性之美。是情愛不是性愛使人類脫離了動(dòng)物界走上美好的生活狀態(tài)，愛情在文明史上便具有了普泛性和優(yōu)先性，這是不可否認(rèn)的。如果說兩情相悅的愛情造成的家庭生活是人類文明之始，則愛的倫理才是最本質(zhì)的社會(huì)倫理，它區(qū)別于專制社會(huì)道德倫理的地方在于對女性選擇權(quán)的尊重及兩情相悅的自由情愛原則。

就《邊城》而言，如果不能恰當(dāng)?shù)乩斫馍驈奈囊詫徝赖难酃饪创诵缘膽B(tài)度，就不能從根本上理解翠翠之于情愛關(guān)系中心的意義。因?yàn)閷τ谧匀簧鐣?huì)而言，人類之愛所成就的不僅是人與自然的和諧關(guān)系，還在于人的自我成就以及對于基于自我成就的人的愛欲觀念的認(rèn)同，這反映了情感世界中人與人的關(guān)系及自然社會(huì)中人的自由品質(zhì)。離開了這一點(diǎn)，用道德社會(huì)和理性世界的眼光來看，翠翠和二老的愛情則可人為地由悲劇轉(zhuǎn)換為“喜劇”——用“教育”的方式（“動(dòng)之以情曉之以理”）讓翠翠屈從于祖父的意志與大老結(jié)合及二老理性地看待自己的前途遵從父命迎娶團(tuán)總的女兒。顯然，這種道德社會(huì)的“喜劇”不符合《邊城》世界的人性——由此則可看出道德理性對于自然人性的壓抑。道德觀念的“善”不足以解釋《邊城》社會(huì)的情感關(guān)系，在于有違沈從文表現(xiàn)自然社會(huì)愛欲關(guān)系的初衷及其人性觀念的特征。在自然社會(huì)中，接受“命運(yùn)”或可走向悲劇，但還有“美”與“崇高”；在道德社會(huì)中，屈從于權(quán)力意志只有茍且偷生的無奈和怨艾。

作為歷史觀，沈從文向來以“有情”和“事功”來判斷其中的事與理。他說：

中國歷史一部分，屬于情緒一部分的發(fā)展史，如從歷史人物作較深入分析，我們會(huì)明白，它的成長大多就是和寂寞分不開的。東方思想的唯心傾向和有情也分割不開！這種“有情”和“事功”有時(shí)合而為一，居多卻相對存在，形成一種矛盾的對峙。對人生“有情”，就常和在社會(huì)中“事功”相背斥，易顧此失彼。管晏為事功，屈賈則為有情。因之有情也常是“無能”。

他說自己受《史記》的影響深，敘事寫人，不尚書、表之法，多用記、傳之筆。前者“可因掌握材料而完成”，后者“卻需要作者生命中一些特別東西?！幢赜赏纯喾侥艹墒旆e聚的情——這個(gè)情即深入的體會(huì)，深至的愛，以及透過事功以上的理解與認(rèn)識(shí)”。“有情”者即或“無能”和無用，因以成就文學(xué)；“事功”者反之，因以成就歷史?！笆鹿Α钡臍v史是政治，“有情”的文學(xué)是審美。因此，“事功為可學(xué)，有情則難知！”

所以，作為文學(xué)家，沈從文需要“注入我生命中屬于抑壓的種種纖細(xì)感覺和荒唐想象。我認(rèn)為人生因追求抽象原則，應(yīng)超越功利得失和貧富等級，去處理生命與生活。我認(rèn)為人生至少還容許用文字來重新安排一次”。面對自然和歷史，這是抒情——一種富于詩人氣質(zhì)的審美烏托邦的理想表達(dá)?；凇白非蟪橄笤瓌t”的審美觀念，沈從文在《邊城》中反歷史之道而行之，凸現(xiàn)了人類文明的高尚范型：富于自然品質(zhì)的愛欲之美和在愛的世界中人們自由追求的崇高性。顯然，現(xiàn)代社會(huì)中人對自由的表達(dá)和愛的追求只是自然世界中理想人性的回歸。因此，放在中國新文學(xué)史的脈絡(luò)上看，沈從文的《邊城》不同于五四時(shí)代表現(xiàn)婚戀自由小說的地方，在于他大膽地進(jìn)行了文化溯源，拋開了文明進(jìn)程的時(shí)間軌跡，追蹤其歷史本源，發(fā)掘其源頭活水。循著“有情”的歷史邏輯，用還原，而不是現(xiàn)實(shí)主義的叛逆和理想主義的浪漫來表達(dá)他對個(gè)性解放和婚戀自由的主張。

可見，不同于文明史的現(xiàn)象邏輯和“事功”判斷，沈從文在《邊城》中放棄了社會(huì)史的時(shí)間敘事回歸自然史的情感敘事。用“愛”的人性之“?！狈穸ā霸鳌钡纳钪白儭?，透過文明的社會(huì)史去理解和重塑文明的自然史。置之現(xiàn)代社會(huì)中，則是悖逆于進(jìn)化論文明史觀而凸顯非文明論或“原文明”論的人性自然史觀。作為審美主義價(jià)值觀，這正是一種富于命運(yùn)感的生命敬畏觀念和“療傷”的時(shí)間意識(shí)。時(shí)間在自然中和歷史中判若兩樣。在自然中，時(shí)間是“靜”的，這是審美的時(shí)間觀；在歷史中，時(shí)間是“動(dòng)”的，這是進(jìn)化或進(jìn)步的時(shí)間觀。從藝術(shù)上看，正是其失時(shí)間性帶來了《邊城》靜的美學(xué)風(fēng)范，同時(shí)又是沈從文從“靜”的時(shí)間觀念上呈現(xiàn)其特有的自然人性風(fēng)貌和自由美感生活的特殊追求。在“靜”中，《邊城》被塑造為一個(gè)愛的世界，成為人性之“常”，文明之本，文化之根。在這個(gè)愛的世界中，人與人的關(guān)系單純到極致，人與自然的關(guān)系和諧到永恒。所有的人都如翠翠一樣，也與萬物一樣“在風(fēng)日里長養(yǎng)”，承受自然的風(fēng)雨，接受自然的教育。外表上呈現(xiàn)出樸實(shí)堅(jiān)韌，內(nèi)心中充滿了善良溫愛。沒有爾虞我詐的世風(fēng)，貪婪欺瞞的本領(lǐng)。盡管各人時(shí)常會(huì)有一些小心思，但總會(huì)在日常自然和自由的交流中冰釋前嫌。情感世界的愛怨糾葛是唯一難遂人愿的，但這是自我的選擇，自然的意志，人人都求成就它，人人卻難成就它。所以“命”就成為情愛淚河里一只擺渡的船。這條河是生命的河，永恒地存在著，靜靜地流淌，帶來一切，也帶走一切。一切的生活與生命，無不在這條長河里沉潛。翠翠的守望和等待匯成“靜”的時(shí)間之流中愛的波瀾，愛的永恒。于是這條飽含自然生命氣息靜靜流淌的河成為一條永不枯竭的愛河。

文明依存于時(shí)間，文化依存于空間。如果說時(shí)間是主觀性概念，那么空間也并不是客觀的。因?yàn)橐磺锌臻g都依存于特定的時(shí)間：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流?！保ê绽死卣Z）所以，在時(shí)間和空間性相統(tǒng)一的意義上，脫離了主觀經(jīng)驗(yàn)的客觀性是不存在的——唯一的“客觀”只是自然，它高于人的存在而存在（在“人”的歷史中，它仿若不存在）。靜的時(shí)間觀本于一種自然認(rèn)識(shí)論。在靜的時(shí)間觀念中，自然是屬我的，歷史則被對象化。所以在沈從文看來，“人”的歷史貧乏單?。骸耙槐練v史書除了告我們些另一時(shí)代最笨的人相斫相殺以外有些什么？但真的歷史卻是一條河。從那日夜長流千古不變的水里石頭和砂子，腐了的草木，破爛的船板，使我觸著平時(shí)我們所疏忽了若干年代若干人類的哀樂！”所以面對歷史，注入的是怨艾；面對自然，感受的是愛：

墻壁上一方黃色陽光，庭院里一點(diǎn)草，藍(lán)天中一粒星子，人人都有機(jī)會(huì)看見的事事物物，多用平常感情去接近它，對于我，卻因?yàn)槌３：湍骋粋€(gè)偶然某一時(shí)的生命同時(shí)嵌入我印象中，它們的光輝和色彩，就都若有了神性，成為一種神跡了。不僅這些與偶然同時(shí)浸入我生命中的東西，各有其神性，即對于一切自然景物的素樸，到我單獨(dú)默會(huì)它們本身的存在和宇宙彼此生命微妙關(guān)系時(shí)，也無一不感覺到生命的莊嚴(yán)。

在自然中，時(shí)間是“動(dòng)”的生命之流的概念。人與人同一，人與自然萬物同一。在自然的視野中，人若螻蟻，卑微渺?。坏詫徝赖难酃饪磥?，自然的人即是永恒的人?！斑@些人不需我們來可憐，我們應(yīng)當(dāng)來尊敬來愛。他們那么莊嚴(yán)忠實(shí)的生，卻在自然上各擔(dān)負(fù)自己那分命運(yùn)，為自己，為兒女而活下去。不管怎么樣活，卻從不逃避為了活而應(yīng)有的一切努力。他們在他們那分習(xí)慣生活里、命運(yùn)里，也依然是哭、笑、吃、喝，對于寒暑的來臨，更感覺到這四時(shí)交遞的嚴(yán)重?！鄙驈奈恼f：“我感動(dòng)得很！……我會(huì)用我自己的力量，為所謂人生，解釋得比任何人皆莊嚴(yán)些與透入些！……我看久了水，從水里的石頭得到一點(diǎn)平時(shí)好像不能得到的東西，對于人生，對于愛憎，仿佛全然與人不同了。我覺得惆悵得很，我總像看得太深太遠(yuǎn)，對于我自己，便成為受難者了。這時(shí)節(jié)我軟弱得很，因?yàn)槲覑哿耸澜?，愛了人類?！?/p>

自然之愛，悲憫為懷。從而，沈從文決然地拋棄了對事實(shí)與現(xiàn)象的追尋，執(zhí)著于情感和觀念的“真”，所以他說：“情真事不真，并不妨事?！睆倪h(yuǎn)古神話到近現(xiàn)代文學(xué)，這種審美的認(rèn)識(shí)論一如既往地?fù)?dān)負(fù)起非歷史地、非觀念地表現(xiàn)人與認(rèn)識(shí)人的責(zé)任——即不是把人置于主觀化的時(shí)間思維中，而是把人置于自然情感化的空間思維中來表現(xiàn)和認(rèn)識(shí)。

水在空間中流動(dòng)，在時(shí)間中靜止。所以沈從文說：“美不能在風(fēng)光中靜止。”美是自然的形態(tài)也是生命的形態(tài)，就像流動(dòng)的水不會(huì)因靜止而美。歷史中沒有流動(dòng)的河流，審美中沒有觀念的歷史。

在文化思維中，時(shí)間是歷史的存在，空間則是審美的象征。時(shí)間賦予人以經(jīng)驗(yàn)，空間賦予人以形象。因此任何藝術(shù)，必須在一定的空間中通過塑造形象來表達(dá)自己?？臻g性是藝術(shù)的獨(dú)特屬性。相對的空間（時(shí)間化的空間）表現(xiàn)時(shí)間的藝術(shù)；絕對的空間（去時(shí)間化的空間）表現(xiàn)永恒的藝術(shù)；時(shí)間性藝術(shù)依存于歷史，永恒的藝術(shù)脫離歷史而存在。后者正是沈從文《邊城》的特征。

就《邊城》可見，藝術(shù)價(jià)值的永恒性在于其形象的高度審美化和理念的絕對普適性。愛的唯一性代表著沈從文對人性的終極理解，這是毋庸置疑的。從而愛也是人之為人的文明之本和文化之根，這也順理成章。正如李健吾（劉西渭）當(dāng)年所評論的：

他所有的人物全可愛。仿佛有意，其實(shí)無意，他要讀者拋下各自的煩惱，走進(jìn)他理想的世界，一個(gè)肝膽相見的真情實(shí)意的世界。人世壞嗎？不！還有好的，未曾被近代文明沾染了的，看，這角落不是！——這些可愛的人物，各自有一個(gè)厚道然而簡單的靈魂，生息在田野晨陽的空氣（里）。他們心口相應(yīng)，行為思想一致。他們是壯實(shí)的，沖動(dòng)的，然而有的是向上的情感，掙扎而且克服了私欲的情感。對于生活沒有過分的奢望，他們的心力全用在別人身上：成人之美。

這個(gè)自然的“角落”作為藝術(shù)的世界乃是一個(gè)人性的烏托邦，一個(gè)獨(dú)特的人與自然合一的審美空間。不要拿歷史主義的教條評說《邊城》，也不要用道德社會(huì)的戒律和政治社會(huì)的觀念評判和否認(rèn)《邊城》中情感生活的真實(shí)性——正是在這一切的意義上，沈從文的《邊城》構(gòu)成了對人性和文明史的“原敘事”和“原邏輯”。從而，《邊城》的文本特征和文化理想呈現(xiàn)出一種宗教性。說得夸張一點(diǎn)，它或許可以視為一部愛的寶典、人性的圣經(jīng)。它不僅寫盡了人性的美好和崇高，也寫盡了人在愛欲糾葛的自然世界中作為自然生命的脆弱和堅(jiān)定。作為飽含悲憫而又富于尊嚴(yán)的人性書寫，它的愛欲觀念是純粹的，它的悲劇性是崇高的。在靜的時(shí)間河流里和愛的人事糾葛中獲得了觀念的抽象和價(jià)值的永恒。這正是它的超越性所在。

所以，立意的高妙和表達(dá)的純粹使沈從文《邊城》的字里行間充滿了宗教式的虔誠和用心于美與愛的詩情。他說：“我準(zhǔn)備創(chuàng)造一點(diǎn)純粹的詩，與生活不相粘附的詩。情感上積壓下來的東西，家庭生活并不能完全中和它，消蝕它。我需要一點(diǎn)傳奇，一種出于不巧的痛苦經(jīng)驗(yàn)，一分從我‘過去’負(fù)責(zé)所必然發(fā)生的悲劇?！薄拔耶?dāng)真好像業(yè)已放棄了一切可由常識(shí)來應(yīng)付的種種，一任自己沉陷到一種情感漩渦里去。”“即用一支筆，來好好的保留最后一個(gè)浪漫派在二十世紀(jì)生命揮霍的形式”，“在‘神’之解體的時(shí)代，重新給神作一種光明贊頌。在充滿古典莊雅的詩歌失去價(jià)值和意義時(shí)，來謹(jǐn)謹(jǐn)慎慎寫最后一首抒情詩。”面對一個(gè)瞬息萬變動(dòng)感十足的社會(huì)，沈從文說：“我實(shí)需要‘靜’，用它來培養(yǎng)‘知’，啟發(fā)‘慧’，悟徹‘愛’和‘怨’等等文字相對的意義。到明白較多后，再用它來重新給‘人’好好作一度詮釋，超越世俗愛憎哀樂的方式，探索‘人’的靈魂深處或意識(shí)邊際，發(fā)現(xiàn)‘人’，說明‘愛’與‘死’可能具有若干新的形式?！?/p>

《邊城》就是在這樣一種虔敬的情感立場和沉靜的內(nèi)心體驗(yàn)中寫下的一首關(guān)于人性的抒情詩。這是純粹人性的優(yōu)美的抒情，它存在于人的精神世界而無法在物質(zhì)文明的視野中復(fù)活，因此是神話般的詩。只有超越現(xiàn)實(shí)，注目于人和自然美與愛的和諧，才能獲得領(lǐng)悟和感受。作為藝術(shù)家的沈從文總是懷著這份沉醉的心境領(lǐng)悟自然和生命的純粹，異常虔誠地從事于自己的文學(xué)事業(yè)，從而富于一個(gè)詩人的氣質(zhì)，這是與眾不同的。如其所說：“對于一切自然景物的素樸，到我單獨(dú)默會(huì)它們本身的存在和宇宙彼此生命微妙關(guān)系時(shí)，也無一不感覺到生命的莊嚴(yán)?！环N由生物的美與愛有所啟示，在沉靜中生長的宗教情緒，無可歸納，因之一部分生命，就完全消失在對于一些自然的皈依中。這種由復(fù)雜轉(zhuǎn)簡單的情感，很可能是一切生物在生命和諧時(shí)所同具的，且必然是比較高級文化所不能少的，人若保有這種情感時(shí)，即可產(chǎn)生偉大的宗教，或一切形式精美而情感深致的藝術(shù)品?！弊C之于《邊城》的創(chuàng)作，此話不虛。

在人類文明史上，自然人的社會(huì)化和情感生活的理性化是必然趨勢。但這符合歷史主義的邏輯卻有違審美主義的原則。理性，無論是傳統(tǒng)的道德理性還是現(xiàn)代的知識(shí)理性，都使人的情感世界飽受壓抑。首先，人性在道德社會(huì)和宗教文化中遭受了第一次扭曲，而現(xiàn)代社會(huì)的物化文明和利益至上，則使人性蒙上了更深的污垢。當(dāng)歷史不可能還原人類社會(huì)的自然狀貌和回到人性的本真狀態(tài)時(shí)，審美的藝術(shù)則帶著宗教般的虔誠重新膜拜于自然，神話般地復(fù)活人類社會(huì)的自然情感生活，回到純粹，回到本真。還原，即在于除去歷史的附加——除了物質(zhì)（利益），權(quán)力也是自然社會(huì)中不可容忍的異類。沈從文通過《邊城》告訴人們，唯有人與人間的愛和在自然中生存的智慧，才是人類必不可少的品質(zhì)，即是人性之“常”。文明，如果理解為人類的精神需要，歷史所造就的多半是累贅而并非必須。脫離了自然社會(huì)后一切的人類文明都只是衣衫的文明而非體格的文明。所以，藝術(shù)或?qū)徝赖恼J(rèn)識(shí)論必然反其道而行之。針對五四以后的歷史觀和文學(xué)認(rèn)識(shí)論，沈從文不僅在文學(xué)觀念上常用“減法”，歷史觀念上亦如此。《邊城》中，通過排闥時(shí)間之軸上文明史的厚重堆積，沈從文用心撥開重重歷史迷霧，返璞歸真地引領(lǐng)人們回到人與自然同一的歷史源頭，重新體驗(yàn)到了自然狀態(tài)下人性的純潔，文明的根本，文化的純粹。愛與美的統(tǒng)一是人與自然混沌不分的狀態(tài)。在自然的空間形態(tài)和靜的生命之流中，人們“常”的生活定律依存于愛的情感心態(tài)，呈現(xiàn)出藝術(shù)中最佳的美感狀態(tài)。這正是《邊城》的魅力所在。

可見，當(dāng)人性已經(jīng)退化為殺伐盛行、物欲橫流的傳統(tǒng)文明和現(xiàn)代社會(huì)中，撇開了現(xiàn)代政治的視角，脫盡了文明社會(huì)的衣衫和除去了文化史上的諸般色彩，在自然的空間形態(tài)和靜的時(shí)間河流中用愛與美來表現(xiàn)文明史的本真狀態(tài)，這乃是沈從文《邊城》最深刻的思想價(jià)值所在。

三、《邊城》中的文化與人性

除了文明史的精神還原，《邊城》中所具有的文化色彩也并不是歷史化的，用宗教神學(xué)的罪與罰和道德社會(huì)中善惡對立的觀念均無法理解之。實(shí)則在這一切之外，沈從文建構(gòu)了自己的文化理性和愛的哲學(xué)：以“公”讓“私”的情感價(jià)值取向本于“愛”的自然倫理，神性自然的文化觀鑄就其崇高的人性理想。

就人類文化史上看，文化的歷史分期大致可用前宗教時(shí)代、宗教時(shí)代和后宗教時(shí)代來歸納。其中，前宗教時(shí)代屬于自然情感文化，宗教時(shí)代屬于宗教 / 道德文化，后宗教時(shí)代即近現(xiàn)代社會(huì)，知識(shí)理性占據(jù)統(tǒng)治地位，人的文化觀念趨向于實(shí)用理性主義。

道德觀念是人的社會(huì)觀念的基礎(chǔ)。在自然情感文化中，道德觀念并不居于主導(dǎo)地位，人的自然情感以情愛觀念為中心，兩情相悅的愛欲表達(dá)具有其自然意義上的神圣性。《邊城》中即如此。對人而言，如果說單純的性欲僅僅表達(dá)動(dòng)物性，兩情相悅的情愛就是值得尊重的人性。神圣的情愛及其在人類情感生活中的地位，不僅反映著最基本的人性，也反映著人類社會(huì)遵循自然化進(jìn)程的生命狀態(tài)和早期社會(huì)的文明秩序——從這個(gè)意義上來說，道德社會(huì)是反自然秩序的，因而也否定兩情相悅的自然情愛，而以“授受不親”的禁欲主義宗教（道德）文化取而代之。

下表所列的是基于文化分期的情愛關(guān)系特征及其社會(huì)史狀態(tài)：

由此可見《邊城》的文化特征是典型的自然情感文化，它不僅表現(xiàn)了人類文化的原始也反映了人類文化的本質(zhì)。在《邊城》中，自然性愛不僅處于被認(rèn)可和呵護(hù)的地位而且葆有不容侵犯的神圣性。因此，沈從文的“人性神廟”便建構(gòu)在翠翠愛情的崇高地位的基礎(chǔ)上。于是，翠翠對愛情的守望亦被賦予了最純潔的內(nèi)涵及不可侵犯的神性。翠翠及其愛欲成為沈從文人性小廟中一尊光明的神。

然而，《邊城》中愛怨糾葛的悲劇性又表現(xiàn)了怎樣的情感沖突和文化矛盾呢？實(shí)則人類文化的復(fù)雜性及其歷史變遷首先表現(xiàn)于不同的情感取向及解決情感矛盾的特定方略。愛情、親情、友情是人類面對自我、面向家庭和社會(huì)的三種情感形態(tài)。愛情本質(zhì)上是私欲，親情和友情才是“公情”，派生社會(huì)情感——以親情和友情為基礎(chǔ)的社會(huì)情感成為道德情感的濫觴。即使在不具備一般社會(huì)性（典型社會(huì)關(guān)系闕如）的“邊城”世界里，人們情感關(guān)系的不同取向也充分顯示出來。首先，在儺送二老身上，他和天寶大老之間之所以沒有形成競爭性的情愛沖突，在于他們是一對兄弟，手足之情阻止了他們“照茶峒人規(guī)矩，來一次流血的掙扎”。更重要的是，這種親情的牽絆還造成了二老在愛情上的猶疑——代哥哥唱歌及哥哥死后難于面對翠翠的負(fù)疚感和逃避。從而在二老和翠翠的愛情天平上，由于加上了親情的砝碼，變得不平衡起來——如果說翠翠的愛自始至終葆有其獨(dú)特的純粹性和執(zhí)著，那么二老恰相反，親情牽絆的猶疑和面對大老之死的郁結(jié)使他日益流失愛的勇氣，動(dòng)搖愛的決心。

相對于愛情，親情是一種責(zé)任，也是一種義務(wù)。因此，老船夫在年老體衰的時(shí)候想到了翠翠的未來，要把她交給一個(gè)“可靠的人”。他看中的是大老。大老對翠翠的愛也是基于一種家庭意識(shí)，認(rèn)為“翠翠太嬌了”，而想“要個(gè)能聽我唱歌的情人，卻更不能缺少個(gè)照料家務(wù)的媳婦”。老船夫告訴他“也有這種事兒”，這是基于對翠翠的信任。在他們心目中，翠翠應(yīng)該也必然是個(gè)聰明能干的家庭主婦。這似乎是一種默契。因此，在老船夫看來，大老和翠翠的事最好走明媒正娶的“車路”。但這個(gè)時(shí)候，無論是在大老心上還是老船夫心中，翠翠都還是個(gè)不諳世事的孩子，作為長者和保護(hù)者要為她塑造一種未來生活的意識(shí)，一種家庭生活的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，其中蘊(yùn)含的道德寓意不言自明。這種基于家庭婚姻的目的性考量，看上去卻像一種“交易”，翠翠自由自主的愛則被忽略了。顯然，這與翠翠天然的情愛觀念不可同日而語。

親情的指向是家庭，家庭生活中不可缺失的是責(zé)任和義務(wù)。老船夫如此，大老也如此，還有船總順順。在船總心目中，兩個(gè)兒子大老和二老各有特點(diǎn)，“當(dāng)兩個(gè)兒子很小時(shí)，就明白大兒子一切與自己相似，卻稍稍見得溺愛第二個(gè)兒子”。船總知道，大老善良，有責(zé)任感，安分守己，天保佑在人事上少點(diǎn)齟齬，就安然無虞，起名叫“天?！?。至于二老，“儺神所送來的，照當(dāng)?shù)亓?xí)氣，人便不能稍加輕視了”。二老能干，船總看待二老的生命里有一種氣概，似乎不由繩規(guī)，于是想用一點(diǎn)家庭的規(guī)矩約束他，給他安排了有碾房作陪嫁的團(tuán)總的女兒。對于這份彰顯父母責(zé)任的用心二老并不以為然，但也沒有刻意推諉和拒絕。他愛翠翠，內(nèi)心充滿了矛盾，但也看重與大老的兄弟之情和對家庭的責(zé)任。大老死后，他的責(zé)任感更重，愛翠翠的用心受到挑戰(zhàn)，于是口頭上拒絕了父親的安排，也背離了對翠翠的愛的初衷，和大老一樣出走了。

由此可見，情感世界矛盾重重，愛的道路曲曲折折。從事實(shí)到結(jié)局，足以彰顯道德社會(huì)的“武斷”和自然社會(huì)的寬容。上述情感糾葛發(fā)生在兩個(gè)家庭的不同人物身上，很明顯，除了翠翠，沒有人的內(nèi)心世界真正是純粹的，但也沒有人真正逸出于愛的情感世界之外。愛己、愛人、愛家庭，所有的情感糾葛都在愛中，愛也成了解決這一切紛擾的良藥。而且，反對于道德社會(huì)以“私”讓“公”的情感取向，“邊城”社會(huì)的情感取向是以“公”讓“私”的。除了“命運(yùn)”派定給人的那份終極的“殘忍”——死，人人都像翠翠一樣，“從不想到殘忍事情，從不發(fā)愁，從不動(dòng)氣”。聽天由命，恪盡人事，各自擔(dān)當(dāng)一份與天地萬物同在的命運(yùn)，憐惜與寬容，相互關(guān)愛，自由選擇，自我成就。

作為情愛敘事，在《邊城》中，除了親情、友情的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，所謂“車路”和“馬路”尚不構(gòu)成一種文化對立，不過是情感取向的不同表達(dá)方式而已。這同樣基于自然社會(huì)的情感狀態(tài)和文化記憶，與道德社會(huì)無涉——然則物極必反，一旦道德社會(huì)的權(quán)力意志乘虛而入，其結(jié)局便不言而喻了。在老船夫、順順和儺送二老身上，那種基于責(zé)任的親情和基于同情的友愛，已然是道德情感的萌芽。但如其不向限制、舍棄和順從發(fā)展，就仍然是建構(gòu)自然倫理的不同環(huán)節(jié)——如果說道德倫理是社會(huì)化的責(zé)任倫理和服從倫理，自然倫理就是自主選擇和自我擔(dān)當(dāng)?shù)淖杂汕閻蹅惱?。從而，循著自然之美與人性之愛相統(tǒng)一的審美路徑所建構(gòu)的高尚美感，成就了沈從文《邊城》獨(dú)特的藝術(shù)魅力及其別具一格的美學(xué)風(fēng)范。

《邊城》是一個(gè)崇尚情感的自然社會(huì)，較之陶淵明筆下的“桃花源”有其更為深刻的文化意義。它的存在不關(guān)涉歷史，在文化中卻能找到合理的指涉。它不是歷史的，卻是邏輯的；它不是現(xiàn)實(shí)的，卻是本質(zhì)的。在邏輯上，它是人類文化序列的真正源頭；在本質(zhì)上，它表現(xiàn)了現(xiàn)代人對于人性的最高夢想和審美主義的熱切期待——高尚博大而又真摯悲憫的人類之愛。

《邊城》的文化敘事簡明扼要?；诂F(xiàn)代文化的“非宗教化”理想以及自然社會(huì)的素樸價(jià)值觀，表現(xiàn)人類群體信仰及其權(quán)力意志的宗教色彩被沈從文竭力淡化了。他只拿最基本的“民俗”（如端午）串聯(lián)起“邊城”社會(huì)的群體生活，以凸顯其自然文化的生態(tài)特征，并揉進(jìn)苗族文化基于自然文明的情愛生活方式（“捉鴨子”“對歌”等），以豐富人們對于自然社會(huì)的情愛想象。作為文學(xué)創(chuàng)作，《邊城》的創(chuàng)意并不在于某種富于歷史感的文化呈現(xiàn)，卻深刻地表現(xiàn)出沈從文對于文化歷史的透徹理解。在他看來，當(dāng)宗教社會(huì)來臨，道德文化一統(tǒng)天下，兩情相悅的愛欲文明解體了，情愛中道德取舍代替了自然選擇，自由純潔的愛情成為受道德觀念排斥的“私情”被予以否定。而隨著五四時(shí)代個(gè)性解放思想的凸現(xiàn)，自由戀愛之風(fēng)勁吹，“爭取個(gè)人的自由幸福成為五四新文學(xué)的時(shí)代主題”。戀愛，或者婚戀自由果真在文化歷史中從來就沒有地位嗎？人類社會(huì)果真是進(jìn)化的，其進(jìn)化的代價(jià)若何？對此，湘西社會(huì)生活的啟示或許提供給他一把鑰匙，因此他想起了屈原，想起了楚文化——因?yàn)槟抢镞^去和現(xiàn)在有一個(gè)“敬神的民族”?！白冯S了屈原溯江而行那條常年澄清的辰河”，“上去便是中國最老民族托身的地方”——苗族。他把苗族稱為“中國的老地主”。歷史上苗族文化的神話化在沈從文那里儼然獲得了一種領(lǐng)悟，一種神性的參透——這是自由的意志，而非專斷的權(quán)力。他把屈原在《楚辭》中所表達(dá)的神性思維與苗族文化的神性品質(zhì)結(jié)合起來，形成了自己的自然神話書寫與自由情感表達(dá)。一方面，沈從文并未像屈原那樣用神話方式建構(gòu)自己的文學(xué)邏輯；另一方面，沈從文的人性理想與屈原《楚辭》和苗族文化的神性思維充滿了同一性。就《邊城》而言，其用愛來書寫的人性品質(zhì)就是一種屈原筆下自然拜物教神性主題的再現(xiàn)。如果說生活在先秦時(shí)代的屈原面對著一種神將解體的文化充滿了無盡的哀怨，那么，沈從文則是在一個(gè)無神論思想居統(tǒng)治地位的現(xiàn)代社會(huì)中，建構(gòu)了一種愛本神圣的富于審美主義理想的人性神話，借此而為文明立命，文化尋根。

應(yīng)該說，對人性作情感化的理解還是理性化的詮釋是文學(xué)和哲學(xué)所面臨的不同命題。在情感化的意義上，愛和憎的不同取舍關(guān)涉文化和政治的不同價(jià)值觀。尤其在現(xiàn)代社會(huì)中，愛的人性關(guān)懷和憎的革命理念更是本于對歷史和現(xiàn)實(shí)的不同理解。沈從文力挽狂瀾的認(rèn)知在于：憎的革命理念制造了人性的分立，延續(xù)了歷史中對于人的社會(huì)品質(zhì)的對立性建構(gòu)，這是不符合人性的歷史趨勢的——不是憎而是愛才使人類立于自然史的不敗地位——在人的歷史中，不是社會(huì)史大于自然史，而是反之。自然史中的人才是永恒的人。古往今來，任何歷史敘事都本于社會(huì)史的邏輯而忽略了自然史的面貌，這是令人痛心疾首的。

哲學(xué)詮釋的對象從來都是理性化的人本主義。休謨的《人性論》即以知性、情感和道德三分人性。實(shí)則知性反映人性的現(xiàn)代品質(zhì)，道德表現(xiàn)人性的歷史狀況，唯有情感表達(dá)人的自然本質(zhì)。情感認(rèn)知是美學(xué)，是藝術(shù)，卻是哲學(xué)輕視的對象，也是政治遺棄的品質(zhì)。在中國文化中，神性文化的藝術(shù)思維止于屈原，道德人本主義的思想建構(gòu)起于孔孟。道德本位是社會(huì)本位，摒棄了神性文化中的自然本位。中國文化的道德化進(jìn)程是社會(huì)理性主義的一統(tǒng)天下，人的自然情感觀念被視為淫邪和私欲遭到否定和壓制。人性觀念被理性認(rèn)知所捆綁，藝術(shù)失去了自然審美的天性，只能在“道”和“理”的狹隘牢籠中茍存。

回到自然史才能認(rèn)識(shí)人，這是沈從文《邊城》所建構(gòu)的審美理想主義的人性認(rèn)知路徑。《邊城》對于人性的自然史書寫在較高程度上凸現(xiàn)了人的神圣的自然性——情感品質(zhì)的高尚性，這是難能可貴的。《邊城》顯示，在人的愛欲觀念中，如果說純粹的性是“獸性”（動(dòng)物性），那么，在人性自然的意義上，人獲得神性的途徑只有一條，那就是以情馭性。情與性的統(tǒng)一就是人性。以情為本，情在性上便是神性。愛是神圣的在于情本人性的普遍性認(rèn)同。一個(gè)把人的愛欲表達(dá)放在第一位，視為神圣不可侵犯之自由權(quán)利的社會(huì)，必是人性的淵藪——一個(gè)神性的社會(huì)。沈從文筆下的《邊城》即如此。

從文化史的角度來看，人性的自然史必是人的自然神化和神性自然觀念具統(tǒng)治地位的時(shí)代，這正是前宗教社會(huì)的特征。當(dāng)一神宗教以及觀念化的神的信仰尚未奠立的時(shí)候，人的信仰處于自然拜物教的多神信仰狀態(tài)。在中國文學(xué)史上，《楚辭》即反映了這樣的信仰文化。其中，除了敬天禱地的多神崇拜（如《九歌》中的自然神），廟堂及民間的崇神祭祀活動(dòng)，自娛娛神的頌神歌舞及各種圖騰廟徽等之外，借自然意象自我標(biāo)榜的泛神信仰也無處不在。如在《離騷》中屈原之自況，《橘頌》中屈原之自比等。椒、蘭、蕙、桔等成為象征人格之高潔的神性的存在。一切圖騰或自然意象中都滲透著不可冒犯的自然品質(zhì)，人在品格上的高潔正由此象征化地表達(dá)出來，這是我們閱讀《楚辭》時(shí)能充分感受和體會(huì)的。沈從文的創(chuàng)作在其自然意象的運(yùn)用和自由意志的表達(dá)中也體現(xiàn)出這樣的意趣。這是真正泛神論的時(shí)代，而不是啟蒙時(shí)代人們的自我標(biāo)榜和假托，表達(dá)了人的樸素的自然觀。自然時(shí)代的人們情感化自然，在情感化視野中自然如法力無邊的長者，因而被神化、崇高化。從而依托自然，人獲得了愛的意識(shí)，互助的觀念和平等悲憫的自然認(rèn)識(shí)論。在自然中，人通過自然現(xiàn)象認(rèn)知了生死，滋生了敬畏和愛憎。但不能參透這些，只有悲憫地感懷。在文化中，對自然的情感化表達(dá)和認(rèn)知就是藝術(shù)。因而自然社會(huì)中人們的文化思維都是基于自然敬畏觀念的情感化表達(dá)，即從繪畫、樂舞到詩歌等形式的藝術(shù)活動(dòng)。可以說，自然信仰的時(shí)代是一個(gè)藝術(shù)的時(shí)代，人們借以塑造一種人與自然和諧的關(guān)系和文化。

諸子時(shí)代所開啟的中國傳統(tǒng)文化是一種人本主義的理性文化，人的自然崇拜觀念式微了，社會(huì)本位的道德理性主義取而代之。文化上道德理性取代了自然情感，神性自然消失了，家國天下的責(zé)任倫理取而代之。對自然的情感關(guān)懷和理性認(rèn)知均被割裂——除了人與人的關(guān)系，人與自然的關(guān)系因由孔子歸于“怪、力、亂、神”而淪為神秘主義命題，為道德理性和知識(shí)理性觀念所摒棄。愛，不再能構(gòu)成普泛人性觀念的基石，利與害的考量成為道德社會(huì)中人際關(guān)系的基礎(chǔ)。政治上，侵略殺伐塑造的權(quán)力意志取代了泛愛萬物、死生如命的自然價(jià)值觀。

或許先秦時(shí)代的楚國及其后的楚地在文化上晚熟于中原王朝。《楚辭》中所表現(xiàn)的仍是一個(gè)充斥著拜物教信仰的自然國度。在屈原那里，信仰是人格化的，自然神化的宗教意識(shí)支配著人們的觀念。后世從帝王將相到普通民眾，信仰是利益化的。人們摒棄了原始的信仰，由對自然的敬畏變成了對權(quán)力的敬畏，由對自然的頂禮膜拜變成了對權(quán)力的頂禮膜拜。盡管儒學(xué)有識(shí)之士企圖以無欲和忘我的道德人格替代自然人格，以神圣的道德理想塑造權(quán)力人格，終難如愿以償。

就中國文化的主體上看，從自然社會(huì)到道德社會(huì)，信仰的問題由感性的賦予變成了理性的辨識(shí)，由情感化的表達(dá)變成了理智化的授受（通過“啟蒙”或教育）。就儒家而言，教育塑造了精英化的社會(huì)人格，卻喪失了普遍性的自然人格。儒家的信仰化在于其理學(xué)化，本于精英主義的高尚道德。反之，民眾的文化心理仍停留在原始拜物教和后世習(xí)俗文化雜糅的信仰碎片中，淪為儒家精英和后世啟蒙主義者眼中的“淫祀”和“迷信”。自然神性觀念的過早退位，人學(xué)理性原則（從先秦時(shí)代法家的權(quán)力本位和功利主義到秦漢以后儒家的道德理性）的一統(tǒng)天下使中國歷史文化失去了基于自由情愛和自然崇拜觀念的宗教統(tǒng)一性，陷入信仰的理性化（道德化）和信仰的感性化（碎片化）的分立。

在現(xiàn)代文學(xué)史上，“人性”之成為文學(xué)的主題對沈從文而言即是超越了“國民性批判”的實(shí)用性和“階級斗爭”的狹隘性而賦予文學(xué)以新的品質(zhì)。這應(yīng)該是現(xiàn)代文學(xué)的第三種“質(zhì)”。其基礎(chǔ)是沈從文的生命意識(shí)和文化觀。就生命意識(shí)而言，他不想使自己成為常規(guī)生活的奴隸，在習(xí)慣和惰性中消耗自己彌足珍貴的生命，因此如魯迅似的“逃異地，走異路”；就文化觀而言，沈從文的信仰與暴力和野蠻無關(guān)，因而與政治無緣。在敬畏生命和關(guān)愛人生的意義上，他唯愿用愛和寬容來理解人生和解釋人性，也以此觀照歷史和現(xiàn)實(shí)。他的文化觀是超越性的愛和“有情”的歷史價(jià)值觀（人性崇“?！鼻印白儭保?。在敬畏自然和感悟人生中體認(rèn)愛與美，在觀照歷史和生命本色時(shí)以悲憫為懷。從而人生百態(tài)及宇宙萬象，無不油然而現(xiàn)莊嚴(yán)與寥廓，引起一種神性的敬畏和“抽象”的感應(yīng)。他說：

想起人類熱忱和慧思，在文化史上所作成的景象，各個(gè)星子煜煜灼灼，華彩耀目，與其生前生命如何從現(xiàn)實(shí)脫出，陷于隔絕與孤立，一種類似宗教徒的虔敬皈依之心，轉(zhuǎn)油然而生。

五四新文化運(yùn)動(dòng)以“反傳統(tǒng)”為旗幟，在文化觀念上秉持進(jìn)化論思維，對歷史文化及其觀念體系缺乏辯證的理解和本質(zhì)認(rèn)知，因而無論是在文學(xué)觀念建構(gòu)和文化實(shí)踐活動(dòng)中都具有激進(jìn)性和盲目性，加上“科學(xué)拜物教”觀念的知識(shí)理性主義和激進(jìn)主義的政治實(shí)踐策略，不可能真正從情感化自然的意義上理解和建構(gòu)現(xiàn)代文學(xué)的審美品質(zhì)，也不可能在文學(xué)和文化上確立“愛”的人性論觀念。五四時(shí)代冰心等張揚(yáng)的“愛的哲學(xué)”，只有到了沈從文那里，才依據(jù)其對人性自然的理解和對歷史與現(xiàn)實(shí)的文化狀況的反思，確立起了“愛”與“美”的人性自然倫理觀和造就了審美化藝術(shù)的高尚品質(zhì)，致力于從文學(xué)藝術(shù)上建構(gòu)其審美主義的人性理想。原始自然的神性品質(zhì)及其人與自然和諧的純潔美感被沈從文重新銘記，情感化的自然社會(huì)及其純樸人性成為其筆下現(xiàn)代人性理想的摹本。