一

西方中心主義與“多元”文明觀

從歷史的尺度看，中外文藝?yán)碚摰慕涣骰ヨb是不爭(zhēng)的事實(shí)，但這一理念的推行及實(shí)踐卻遭遇著重重困難，因?yàn)閮蓚€(gè)多世紀(jì)以來(lái)，西方中心主義的陰霾始終在全球范圍內(nèi)盤(pán)桓。這一問(wèn)題可首先回溯到18世紀(jì)末的歐洲，隨著種族主義和浪漫主義的興起，大批歐洲思想家開(kāi)始從血統(tǒng)及思想方面確立自身文明的源頭、連續(xù)性和優(yōu)越地位，而這類探求的結(jié)果是：一系列奉古希臘人為先祖、排斥非古希臘源頭、將自身所代表的歐洲文明作為中心及終點(diǎn)、反映線性“進(jìn)步史觀”的哲學(xué)及歷史概念逐漸形成。在19世紀(jì)30年代，時(shí)任法國(guó)首相的弗朗索瓦?基佐便大力推行“文明”(civilization)概念，不僅強(qiáng)調(diào)歐洲內(nèi)部的一致性，宣揚(yáng)法國(guó)的優(yōu)越地位，同時(shí)將作為源頭的古希臘置于其他古代文明之上：“在希臘，社會(huì)原則的單一性導(dǎo)致了一種驚人迅速的發(fā)展。從來(lái)沒(méi)有一個(gè)民族的發(fā)展在如此短促的時(shí)期里帶來(lái)如此輝煌的成果……在別的地方，例如在埃及和印度，文明原則的單一性有一個(gè)不同的效果：社會(huì)陷入一種停滯狀態(tài)?！痹谕粫r(shí)期，德國(guó)哲學(xué)家黑格爾在美學(xué)講演中，把不同區(qū)域、不同時(shí)間的文明統(tǒng)一到絕對(duì)理念的運(yùn)動(dòng)體系內(nèi)，其中，以印度、波斯為代表的東方文明是絕對(duì)理念發(fā)展最為粗糙的第一階段，作為源頭的古希臘文明處在第二階段，而以德國(guó)為代表、奉行基督教的歐洲文明則處在最高的第三階段。這一思想不僅將東方文明與希臘—?dú)W洲文明隔離，貶低及否認(rèn)了東方文明的高度，同時(shí)將西方文明視為一種處于東方文明之后的、更為先進(jìn)的文明形式。

這樣一種線性的“東方—西方”“落后—先進(jìn)”“停滯/衰敗—發(fā)展”的二元對(duì)立觀念，不僅是整個(gè)19世紀(jì)文明觀的主流，而且對(duì)后世的文明觀塑造影響深遠(yuǎn)。1868至1869年間，美國(guó)歷史學(xué)家阿莫斯?迪恩(Amos Dean)推出了七卷本的《文明史》(The History of Civilization)，其以西方文明為中心和演進(jìn)標(biāo)準(zhǔn)的寫(xiě)作模式構(gòu)成了后世西方世界史—文明史書(shū)寫(xiě)的主流。這類模式中滲透的西方中心主義進(jìn)步史觀，歷經(jīng)一百余年仍然經(jīng)久不衰，在當(dāng)下的國(guó)際舞臺(tái)仍發(fā)揮著重要的話語(yǔ)影響力。1989年，美國(guó)《國(guó)家利益》(The National Interest)季刊夏季號(hào)刊登了《歷史的終結(jié)？》(The End of History?)一文，日籍美裔政治學(xué)家弗朗西斯?福山(Francis Fukuyama)在其中提出了著名的“歷史終結(jié)論”，認(rèn)為蘇聯(lián)在戈?duì)柊蛦谭驎r(shí)期行將解體的歷史事實(shí)，不僅預(yù)示著冷戰(zhàn)的結(jié)束，更標(biāo)志著歷史的終結(jié)。再無(wú)能抗衡西方自由主義的意識(shí)形態(tài)，西方文明開(kāi)創(chuàng)出人類社會(huì)最終的文明形式。2011年，英國(guó)歷史學(xué)家尼爾?弗格森(Niall Ferguson)在其著作《文明：西方與他方》(Civilization：The West and the Rest)中，花費(fèi)大量篇幅探討西方文明在近現(xiàn)代超越中國(guó)、印度、伊斯蘭等文明并主導(dǎo)世界的原因，不僅將非西方文明統(tǒng)合為與西方文明相對(duì)立的“他方”，甚至將中國(guó)等非西方國(guó)家的崛起視為一種威脅。

顯然，在這種西方中心主義的語(yǔ)境中，西方文明不僅區(qū)別于東方文明，而且借助自身模式獨(dú)立發(fā)展，成為了人類文明的主導(dǎo)者及引領(lǐng)者，其觀念及推行的主張亦具有普適性的意義。自近現(xiàn)代與改革開(kāi)放以來(lái)，當(dāng)這套西方中心主義的文明觀念伴隨著西方經(jīng)濟(jì)、科技等的強(qiáng)大實(shí)力持續(xù)輻射到經(jīng)歷了歷史、文化動(dòng)蕩的中國(guó)，隨之而來(lái)的后果便是中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)體系的失語(yǔ)、破碎和對(duì)象化，其中的中國(guó)古代文藝?yán)碚撘簿蛦适Я搜哉f(shuō)的機(jī)制和環(huán)境、消解了現(xiàn)實(shí)的意義，成為了無(wú)法與西方文論媲美的博物館中的“秦磚漢瓦”。

誠(chéng)然，自20世紀(jì)初，已有西方學(xué)者意識(shí)到不同文明的自身價(jià)值及交往聯(lián)系，并試圖突破西方中心主義文明觀的局限，彰顯文明的多元。然而，這些著述在書(shū)寫(xiě)中國(guó)文明時(shí)不但力有不逮，而且難以真正躍出西方中心主義的覆蓋。從文明史書(shū)寫(xiě)的角度看，美國(guó)學(xué)者威爾?杜蘭特(Will Durant)的《世界文明史：東方的遺產(chǎn)》(The Story of Civilization: Our Oriental Heritage)將亞洲文明視為“希臘與羅馬文化的背景基石”，不僅認(rèn)為佛教從唐太宗時(shí)期傳入中國(guó)，還認(rèn)為中國(guó)難以產(chǎn)生像《卡拉馬佐夫兄弟》《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》那樣高水準(zhǔn)的小說(shuō)。盡管在20世紀(jì)60年代世界史學(xué)會(huì)成立后，西方出現(xiàn)了呈現(xiàn)各文明關(guān)聯(lián)互動(dòng)的新型書(shū)寫(xiě)模式，但威廉?麥克尼爾(William McNeill)的《西方的興起：人類共同體史》(The Rise of the West：A History of the Human Community)在論述“歐亞文化的均勢(shì)(500BC—1500AC)”時(shí)仍缺失了對(duì)中國(guó)文化的討論。由皮特?斯特恩斯(Peter Stearns)等編撰、反復(fù)再版，號(hào)稱突破西方中心主義的局限、注重全球文明的交流與互動(dòng)的《全球文明史》(World Civilizations: The Global Experience)仍以“象征主義”解讀唐宋山水畫(huà)的美學(xué)特質(zhì)，且從殖民擴(kuò)張角度評(píng)判鄭和的航海歷程。前國(guó)際文明比較研究學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)安德魯?塔戈夫斯基(Andrew Targowski)在其2014年出版的《21世紀(jì)的全球文明》(Global Civilization in the 21st Century)中，在未充分考慮包括中國(guó)文明在內(nèi)的非歐洲文明特質(zhì)的情況下，直接以“全球化”為視角考察人類自15世紀(jì)以來(lái)的文明發(fā)展史。在該書(shū)的語(yǔ)境里，“全球化”作為一個(gè)近現(xiàn)代的概念，本身始于西方資本的積累與擴(kuò)張，而以此為基礎(chǔ)來(lái)衡量、書(shū)寫(xiě)不同文明的交流互動(dòng)和發(fā)展，實(shí)際上仍是將文明發(fā)展的歷史軌跡單向度地放置在近代西方文明的演進(jìn)模式中，顯現(xiàn)出揮之不去的西方中心主義色彩。正如達(dá)姆羅什所言，雖然半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，西方世界掀起了一系列“后歐洲中心”的運(yùn)動(dòng)，但“‘后’這個(gè)前綴表明歐洲中心主義仍然存在”。

文明書(shū)寫(xiě)的缺陷，不僅體現(xiàn)出對(duì)話的不充足，更體現(xiàn)出文明觀的不完善。受制于種種文化的隔閡、主觀的偏見(jiàn)、歷史的思維慣性，即使由部分西方學(xué)者所倡導(dǎo)的多元文明觀也并非真正的“多元”。缺損的西方多元文明觀仍處在西方中心主義文明觀的陰影之下，中國(guó)的文藝?yán)碚撘惨虼穗y以真正獲得平等的對(duì)待。筆者兩年前曾受邀參與《牛津文學(xué)理論百科全書(shū)》(The Oxford Encyclopedia of Literary Theory)的編纂，然而皇皇四大卷中，關(guān)于“中國(guó)文論”的詞條只有一個(gè)，而即使是西方文藝?yán)碚撝械囊粋€(gè)派別的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，如“文本細(xì)讀”(close reading)，都有一個(gè)單獨(dú)的詞條，這一現(xiàn)象突出地反映了中國(guó)文論在呼吁多元的西方學(xué)術(shù)界的“受重視程度”。與此同時(shí)，西方文藝?yán)碚搫t基于其自身的語(yǔ)境及話語(yǔ)言說(shuō)方式強(qiáng)勢(shì)輸出，持續(xù)影響著長(zhǎng)期面臨文論失語(yǔ)癥的中國(guó)人文學(xué)術(shù)界，解構(gòu)并重構(gòu)著中國(guó)文藝?yán)碚摰恼J(rèn)知及批評(píng)模式。這便是國(guó)際視域下，我們提倡中外文藝?yán)碚摻涣骰ヨb的基本背景。

數(shù)十年來(lái)，西方文藝?yán)碚撌侵袊?guó)文藝?yán)碚摻涣骰ヨb的主要對(duì)象，故本文以中西文藝?yán)碚摰慕涣骰ヨb為研究范圍。在西方中心主義文明觀及存在缺陷的西方多元文明觀的壓制下，西方文藝?yán)碚摰膹?qiáng)勢(shì)沖擊和中國(guó)傳統(tǒng)文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系的凋敝失落，始終是希望建立交流互鑒的中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)者面臨的雙重困境。這也就意味著，即使我們保持著積極尋求平等對(duì)話的心態(tài)去推動(dòng)中西文藝?yán)碚摰慕涣骰ヨb，也注定需要一場(chǎng)又一場(chǎng)艱難的“打開(kāi)嗓子”、發(fā)出自己的聲音的突圍。

二

古今中西文論的雙重轉(zhuǎn)化

置身于不對(duì)等的交流互鑒語(yǔ)境之下，如何突圍？何處突圍？是尋求互鑒的中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)者思考和探索的重大問(wèn)題。在20世紀(jì)80年代前后，隨著現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、女性主義、后殖民主義等豐富、新潮的西方文論大量地傳入，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界在廣泛接受、學(xué)習(xí)的同時(shí)，也形成了對(duì)西方文論的崇拜癡迷，甚至和西方人一樣，相信西方文論的普適性，認(rèn)為西方文論可以放之四海而皆準(zhǔn)，可以套用到世界各國(guó)文學(xué)的研究中。而在90年代前后，陸續(xù)有知識(shí)分子意識(shí)到西方文論在解釋中國(guó)文學(xué)、文論問(wèn)題上的局限性，并回首中國(guó)自身的文學(xué)及文論資源，開(kāi)啟了眾多突圍的嘗試。除了進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)與當(dāng)代西方詩(shī)學(xué)的比較，以及推進(jìn)接受美學(xué)與闡釋學(xué)方面的中西對(duì)話外，從“交流互鑒”的動(dòng)態(tài)性、時(shí)效性看，最具典型意義的突圍方式當(dāng)屬推動(dòng)當(dāng)代西方文論的中國(guó)化，即在文論話語(yǔ)入超的情況下，依托于本土的文學(xué)、文化資源，結(jié)合自身的理論經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)文學(xué)實(shí)際，對(duì)不一定適用于本土語(yǔ)境的當(dāng)代西方文論進(jìn)行重新闡釋及轉(zhuǎn)化，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)文藝?yán)碚摰膭?chuàng)新。

相關(guān)的案例較為豐富。例如，1988年，陳平原在《中國(guó)小說(shuō)敘事模式的轉(zhuǎn)變》一書(shū)中，基于西方結(jié)構(gòu)主義的敘事學(xué)理論，創(chuàng)設(shè)了一套獨(dú)具特色的敘事理論架構(gòu)。其首先借鑒了熱拉爾?熱奈特、茨維坦?托多洛夫和俄國(guó)形式主義學(xué)派的敘事學(xué)理論，提出中國(guó)小說(shuō)敘事模式轉(zhuǎn)變的前兩個(gè)層次：敘事時(shí)間層和敘事角度層，并從具體的事實(shí)材料出發(fā)，“根據(jù)中國(guó)小說(shuō)發(fā)展路向”獨(dú)立設(shè)計(jì)出第三個(gè)層次：敘事結(jié)構(gòu)層。陳平原在合理采納西方文論概念的同時(shí)，注重并保持了本土立場(chǎng)，凸顯出中國(guó)小說(shuō)在現(xiàn)代化進(jìn)程中展現(xiàn)的敘事特點(diǎn)，為構(gòu)建中國(guó)化的結(jié)構(gòu)主義敘事理論樹(shù)立了卓越典范。同年，朱立元在《略論文學(xué)作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)》一文中，汲取了中國(guó)文藝?yán)碚摰乃枷胩厣?，借鑒并發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)泰斗胡塞爾弟子英伽登的作品結(jié)構(gòu)層次理論，提出可將文學(xué)作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)劃分為五個(gè)層次：(1)語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)層；(2)意義建構(gòu)層；(3)修辭格層；(4)意象意境層；(5)思想感情層。朱立元同時(shí)指出，“意象意境層”是“文學(xué)作品之為文學(xué)的本質(zhì)所在”。由于“意象意境”乃是基于中國(guó)文化特有的主客體融合思維模式，屬于中國(guó)古代文論的一個(gè)經(jīng)典范疇，這一觀點(diǎn)顯然流露出鮮明的中國(guó)文化特征。再如，1991年，在《英雄與太陽(yáng)：中國(guó)上古史詩(shī)的原型重構(gòu)》一書(shū)中，葉舒憲借鑒了以列維-斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義分析法，通過(guò)原型模式構(gòu)擬的方式對(duì)漢民族史詩(shī)進(jìn)行“發(fā)掘”式研究。其在參考西方史詩(shī)理論的基礎(chǔ)上，將東西方不同民族的英雄史詩(shī)分置到戰(zhàn)馬英雄(游牧文化)與太陽(yáng)英雄(定居文化)兩個(gè)范疇，并在剖析上古印歐史詩(shī)、中古歐亞史詩(shī)的基礎(chǔ)上，從原型批評(píng)角度擬構(gòu)出中國(guó)上古的羿史詩(shī)傳統(tǒng)，從而促成了神話—原型理論的中國(guó)化。

不可否認(rèn)，這類突圍能夠有效地應(yīng)對(duì)西方文藝?yán)碚撊氤译y以適用的問(wèn)題，對(duì)于充實(shí)中國(guó)乃至西方的文藝?yán)碚擉w系，拓展文藝研究的維度具有深遠(yuǎn)的意義。然而，正如上節(jié)所述，在西方中心主義文明觀的籠罩下，中國(guó)傳統(tǒng)的文論話語(yǔ)體系始終面臨著西方學(xué)術(shù)界的忽視和誤解，且遭遇著自身的降級(jí)和破碎，從方法論上看，上述種種“西方文論中國(guó)化”的突圍，難以予這些問(wèn)題以滿意的答案。

事實(shí)上，這類“西方文論中國(guó)化”的突圍，本質(zhì)上是以西方文藝?yán)碚摻?gòu)、論證的邏輯和模式為元話語(yǔ)的、對(duì)中西方文藝?yán)碚摰闹行曰貞?yīng)。而這套方法論的內(nèi)在邏輯，則是將中國(guó)的文學(xué)與文論作為資源及元素轉(zhuǎn)化到重新建構(gòu)的體系之中，而并非將西方文論作為借鑒元素、以中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)體系的邏輯和模式重新結(jié)構(gòu)西方文論。由此，我們真正希望用以推動(dòng)文明交流互鑒的中國(guó)傳統(tǒng)文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系依然屬于古代、若隱若現(xiàn)在歷史與文明的塵沙之下。

誠(chéng)然，對(duì)話與互鑒是文明進(jìn)步的需要，中國(guó)的文藝?yán)碚搶W(xué)術(shù)界需要中西的交流互鑒，需要有不同的方法和聲音。然而，這些過(guò)程中的對(duì)話與轉(zhuǎn)化，卻同樣造成了我們自身傳統(tǒng)話語(yǔ)體系的邊緣化。這一內(nèi)在的悖論不能不引發(fā)我們的悲憫：中國(guó)古代文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系真的喪失了在當(dāng)今的價(jià)值及生命力了嗎？

答案是否定的。因?yàn)楫?dāng)我們調(diào)整中西文論交流互鑒研究的時(shí)空視角、溯源當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰男纬蓡?wèn)題時(shí)，就能發(fā)現(xiàn)自20世紀(jì)以來(lái)，出于自身思想體系發(fā)展的需要以及中國(guó)文化思想的傳播，眾多西方學(xué)者在探討詩(shī)學(xué)問(wèn)題時(shí)進(jìn)一步把目光投向了中國(guó)。

馬丁?海德格爾是20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的奠基者和核心人物，他認(rèn)為自己最重要的創(chuàng)新是重新開(kāi)啟了(re-open)存在問(wèn)題(the question of Being)。他提出，存在者自身的存在不僅僅是西方哲學(xué)長(zhǎng)期認(rèn)為的“是”——存在者，西方哲學(xué)尚未認(rèn)識(shí)到的“虛無(wú)”，也是存在的特征。他明確地說(shuō)：“存在：虛無(wú)：同一?！币虼?，“存在的意義”問(wèn)題同時(shí)也是對(duì)“無(wú)”的意義的探尋，但此種虛無(wú)既非絕對(duì)的空無(wú)(empty nothing)，亦非無(wú)意義的無(wú)(nugatory nothing)。在海德格爾那里，“存在：虛無(wú)：同一”之無(wú)是“存在之無(wú)”(the Nothing of Being)，無(wú)從屬于存在，“存在”是由“有”與“無(wú)”共同構(gòu)成的。海德格爾的這個(gè)思想創(chuàng)新，來(lái)源于何處？顯然是汲取了《老子》有無(wú)共生(天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú))、虛實(shí)相生的思想。海德格爾始終對(duì)中國(guó)的道家思想話語(yǔ)懷有濃厚興趣，不僅在20世紀(jì)二三十年代就較為系統(tǒng)地讀過(guò)老莊的著作，而且在1943年撰寫(xiě)了《詩(shī)人的獨(dú)特性》一文，從詩(shī)學(xué)角度探討了詩(shī)人弗里德里希?荷爾德林及其詩(shī)作的獨(dú)特性。而在論述過(guò)程中，海德格爾引用了《老子》第十一章的全文：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用”，意指輻條和車轂之間的空處使得車能存在，這個(gè)“之間”實(shí)質(zhì)上就是空處(無(wú))和存在(有)的源頭，“有”與“無(wú)”是純一性而來(lái)的二重性，存在(有)通過(guò)存在者的有用性得以解蔽，空處(無(wú))則是一個(gè)隱蔽著的非存在者，為“有”提供了通達(dá)存在本質(zhì)的路徑?！坝袩o(wú)相生”是中國(guó)古代文藝?yán)碚摰闹匾懂?，而在海德格爾看?lái)，這一思想“與他本人在《存在與時(shí)間》中提出的著名的‘存在論的區(qū)別’——必須將‘存在’與‘存在者’區(qū)別開(kāi)來(lái)——直接相關(guān)”，這便是理解詩(shī)人、詩(shī)歌的獨(dú)特性乃至存在本身的關(guān)鍵。

卡爾?榮格(Carl Jung)是精神分析學(xué)派的代表人物，其理論是當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰年P(guān)鍵一環(huán)。作為中國(guó)古代文藝話語(yǔ)體系基石的《易經(jīng)》，曾對(duì)其產(chǎn)生了深刻影響。早在20世紀(jì)20年代初，榮格便結(jié)識(shí)了著名漢學(xué)家和《易經(jīng)》的德文翻譯者衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)，并在1929年為其翻譯的道教經(jīng)典《太乙金華宗旨》撰寫(xiě)了導(dǎo)言和評(píng)述，對(duì)其經(jīng)年研習(xí)的《易經(jīng)》給予了極高評(píng)價(jià)。榮格認(rèn)為，《易經(jīng)》中暗含著一種共時(shí)性原理，“建立在共時(shí)性原則基礎(chǔ)上的思維方式，在《易經(jīng)》中表現(xiàn)得最為充分，是中國(guó)思維方式的最集中的體現(xiàn)。而對(duì)于我們西方人來(lái)說(shuō)，這種思維方式，從赫拉克利特之后，便在哲學(xué)史上消失，只是在萊布尼茨那里出現(xiàn)過(guò)一些低微的回聲”。當(dāng)時(shí)榮格剛處在與弗洛伊德以及傳統(tǒng)精神分析學(xué)說(shuō)決裂時(shí)期，亟需尋找一個(gè)新的理論基點(diǎn)來(lái)建立自己的精神分析理論，《易經(jīng)》和中國(guó)文化恰恰提供了這樣一個(gè)基點(diǎn)。這是一個(gè)足以動(dòng)搖西方心理學(xué)基礎(chǔ)的“阿基米德點(diǎn)”。受此啟示，榮格確立了“共時(shí)性原則”(synchronicity)的概念，并將其作為自身區(qū)別于弗洛伊德以及傳統(tǒng)精神分析學(xué)說(shuō)的理論基點(diǎn)。榮格與衛(wèi)禮賢還合著了關(guān)于《周易》的著作《金花的秘密：中國(guó)生命之書(shū)》(The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life)，認(rèn)為“《易經(jīng)》中包含著中國(guó)文化的精神和心靈；幾千年中國(guó)偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對(duì)理解它的人，展現(xiàn)著無(wú)窮的意義和無(wú)限的啟迪”。

同樣，“中庸”不僅是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及文藝?yán)碚擉w系的主流提倡，還是新批評(píng)學(xué)派的代表人物艾?阿?瑞恰茲(I. A. Richards)詩(shī)學(xué)理論的關(guān)鍵參考。早在20世紀(jì)20年代在劍橋大學(xué)求學(xué)時(shí)，瑞恰茲就對(duì)“中庸”思想抱有極大的興趣，先后研讀了理雅格(James Legge)翻譯的以及萊奧(L. A . Lyall)與金辰昆合譯的《中庸》英譯本。瑞恰茲將“中庸”理解為一種追求平衡與和諧的學(xué)說(shuō)，并將其作為自身文藝?yán)碚撍枷氲闹細(xì)w。1922年，瑞恰茲與奧爾登、伍德共同撰寫(xiě)了《美學(xué)原理》(The Foundation of Aesthetics)一書(shū)，并特邀當(dāng)時(shí)正在劍橋求學(xué)的徐志摩在著作扉頁(yè)題寫(xiě)“中庸”二字。瑞恰茲在書(shū)中指出，真正的美是一種“綜感”(synaesthesis)，即在保持自由的基礎(chǔ)之上，使各種審美沖動(dòng)達(dá)到一種平衡，而審美主體能在這種平衡中領(lǐng)略到美的真諦。在1924年出版的《文學(xué)批評(píng)原理》(Principles of Literary Criticism)中，瑞恰茲將該原理進(jìn)一步導(dǎo)向詩(shī)學(xué)，提出“詩(shī)是某種經(jīng)驗(yàn)的錯(cuò)綜復(fù)雜而又辯證有序的調(diào)和”，最終在“中庸”精神的引導(dǎo)下，構(gòu)建出其別具一格的新批評(píng)詩(shī)論。

由點(diǎn)及面，我們所熟悉和推崇的許多當(dāng)代西方文論并非西方文明自成一家的獨(dú)創(chuàng)，而是借鑒我們自身古代文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系的產(chǎn)物。這些鮮明的例證，不僅是對(duì)劃分等級(jí)、輕視聯(lián)系的西方中心論的有效證偽，同時(shí)從多元文明的角度，體現(xiàn)出不同文明話語(yǔ)體系的交流互鑒對(duì)促進(jìn)文明進(jìn)步發(fā)展的重要性，更彰顯出中國(guó)古代文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系的現(xiàn)代性意義和世界性價(jià)值。正基于此，建立于其中的古代文藝?yán)碚撘簿吞N(yùn)含著當(dāng)代性的價(jià)值及生命力。因此，持續(xù)研究中國(guó)古代文藝?yán)碚摷霸捳Z(yǔ)體系的西方化，正是另一個(gè)有效的突圍方式，不僅能夠消減西方中心論文明觀的負(fù)面影響，減少西方文明及我們自身對(duì)古代文論話語(yǔ)體系的偏見(jiàn)和誤解，更能夠增強(qiáng)文化自信，反過(guò)來(lái)促進(jìn)我們對(duì)自身傳統(tǒng)文論話語(yǔ)體系及文明觀的重視、思考和構(gòu)建。

“問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)。”如果說(shuō)探索古今中西文論的雙重轉(zhuǎn)化——進(jìn)行“當(dāng)代西方文論的中國(guó)化”，研究“中國(guó)古代文論的西方化”——是實(shí)現(xiàn)突圍、實(shí)踐中西文藝?yán)碚摻涣骰ヨb的有效途徑，那么重塑文明觀念，并在此之下發(fā)掘中國(guó)古代傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰脑捳Z(yǔ)體系及言說(shuō)機(jī)制，不僅是構(gòu)建我們自身文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)的基礎(chǔ)，更是繼往開(kāi)來(lái)，推動(dòng)中國(guó)文論思想發(fā)展，促進(jìn)西方文論轉(zhuǎn)化，真正實(shí)現(xiàn)中西文論思想異質(zhì)互補(bǔ)、有效融通的原動(dòng)力。

因此，在當(dāng)前中西文藝?yán)碚摻涣骰ヨb的局面下，我們不僅需要突圍，還需不斷壯大自身的實(shí)力，進(jìn)行更廣泛、更基礎(chǔ)的文明觀和話語(yǔ)體系的重建。這是未來(lái)的圖景，也是當(dāng)下的實(shí)踐，需要廣大中國(guó)學(xué)者的共同努力。為何重建？如何重建？這同樣是一個(gè)宏大的命題。在此，筆者既提出號(hào)召，也立足于所處的文藝?yán)碚擃I(lǐng)域，分享自身的思考和探索經(jīng)驗(yàn)，以資借鑒。

三

文明觀與中國(guó)文論話語(yǔ)體系

文藝?yán)碚摻涣骰ヨb的證據(jù)足以顯示，世界上不存在絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)文明，平等包容的文明觀是正確認(rèn)識(shí)文明多樣性的關(guān)鍵；文明之間也不是孤立地在發(fā)展，對(duì)話互鑒的文明觀是正確認(rèn)識(shí)人類文明歷史規(guī)律的前提。這是我們倡導(dǎo)的文明觀，也是話語(yǔ)體系構(gòu)建的基礎(chǔ)和底座。正如第一節(jié)所述，中國(guó)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期受到西方中心論文明觀的壓制，受制于種種文化的隔閡、主觀的偏見(jiàn)、歷史的思維慣性，即使由部分西方學(xué)者所倡導(dǎo)的多元文明觀也仍舊處在西方中心論的覆蓋之下，并非真正的“多元”。因此，若要在國(guó)內(nèi)乃至國(guó)際格局中真正破除西方文明觀的局限，澄清中國(guó)文明作為多元文明之一的自身邏輯及重要意義，凸顯中西文化的多向交流與聯(lián)系，彰顯平等包容、對(duì)話互鑒的文明理念，中國(guó)學(xué)者必須充分發(fā)揮自身的主動(dòng)權(quán)！中國(guó)學(xué)者應(yīng)當(dāng)用具體的事實(shí)說(shuō)話，用切實(shí)的理?yè)?jù)發(fā)聲，在重視自身話語(yǔ)的同時(shí)，關(guān)注思想文化借鑒的來(lái)龍去脈，積極地投身中西文明對(duì)話，最終彰顯中國(guó)視角，重建文明觀。

文明觀的重建，需要重寫(xiě)文明史及各學(xué)科史，這就需要對(duì)中國(guó)各學(xué)科體系的話語(yǔ)體系進(jìn)行發(fā)掘和重建。從中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)科的角度看，首先就需要對(duì)古代文藝?yán)碚摲懂?、體系、資料進(jìn)行搜集和梳理。在過(guò)去的三十余年里，筆者對(duì)此進(jìn)行過(guò)諸多號(hào)召和努力，如1996年的《東方文論選》和2012年的《中外文論史》，都整理、收錄了相對(duì)豐富的中國(guó)古代文藝?yán)碚撡Y源。此外，自2019年開(kāi)始的國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“東方古代文藝?yán)碚撝匾懂牎⒃捳Z(yǔ)體系研究與資料整理”進(jìn)一步充實(shí)了過(guò)去的文獻(xiàn)資料。在這些過(guò)程中，我們也不斷地深化著體系研究、培養(yǎng)著中國(guó)文藝?yán)碚摰难芯咳瞬拧．?dāng)然，話語(yǔ)體系建設(shè)與人才培養(yǎng)絕非朝夕之功，而是長(zhǎng)久之計(jì)，始終需要諸多學(xué)人的共同努力。

同時(shí)，在人才培養(yǎng)方面，除了科研項(xiàng)目的推動(dòng)和鍛煉，我們還應(yīng)繼續(xù)重視中國(guó)古代文化元典的閱讀。錢理群曾指出，“如今學(xué)人經(jīng)歷了文化的斷裂，與中國(guó)傳統(tǒng)文化聯(lián)系先天不足，其傳統(tǒng)文化修養(yǎng)與當(dāng)年留學(xué)生無(wú)法相比，由于底氣不足，在強(qiáng)勢(shì)的西方文化面前就很容易喪失文化自信與自主性，成為一代人甚至幾代學(xué)人的共同隱痛”，這一問(wèn)題很大程度是對(duì)元典閱讀的忽視所造成的。只有深入地、系統(tǒng)性地投入文化元典的閱讀，我們才能真正觸摸、明晰傳統(tǒng)思維的模式和語(yǔ)境，進(jìn)而逐漸澄清中國(guó)古代文藝?yán)碚摰脑捳Z(yǔ)體系。數(shù)十年來(lái)，筆者堅(jiān)持為博士生開(kāi)設(shè)文化元典研讀課程，以阮元校刻的《十三經(jīng)注疏》影印本作為教材，避免使用譯注，鼓勵(lì)學(xué)生直接閱讀和探討原文。通過(guò)一個(gè)學(xué)期的沉浸式學(xué)習(xí)，學(xué)生們普遍感到視野更加開(kāi)闊，對(duì)儒家文化有了更為深入具體的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，筆者也倡導(dǎo)及主持編寫(xiě)元典閱讀式的教材，并要求自己的碩士生、博士生背誦《詩(shī)大序》《典論?論文》《文賦》《文心雕龍》等眾多文論作品，以求提高中國(guó)古代文藝?yán)碚摰乃仞B(yǎng)，熟悉傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰难哉f(shuō)機(jī)制，打下中西文藝?yán)碚摶ヨb的基礎(chǔ)，避免被外來(lái)的西方文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系所輕易左右。

同樣要明確，構(gòu)建話語(yǔ)體系并不僅是知識(shí)性的材料分析與排列，元典閱讀也不僅能提高學(xué)術(shù)素養(yǎng)及儲(chǔ)備，最重要的是，我們能夠在這些過(guò)程中，重拾、保存、繼承及發(fā)揚(yáng)中華民族獨(dú)有的信念和精神。正如陳曉明所言：“一個(gè)民族、一種文明令人尊重，能夠屹立于世，顯然不是靠它寫(xiě)在紙上的文字如何言說(shuō)，而是真實(shí)地把它的偉大創(chuàng)造精神、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文明脈絡(luò)呈現(xiàn)出來(lái)，而這其中，透示出這種文明的強(qiáng)大的凝聚力和勇往直前的內(nèi)在精神”，這是我們需要傳承的文明火種。

在這些內(nèi)在精神的激勵(lì)下，我們還要秉持平等包容、對(duì)話互鑒的文明觀，從文明互鑒的視角，繼續(xù)切實(shí)推動(dòng)中西文藝?yán)碚摰挠绊?、變異研究，深入揭示兩者的?shí)證影響事實(shí)及內(nèi)在詩(shī)學(xué)思想的變異，從中搭建中西文藝?yán)碚摻涣鞯年P(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)，就中西文藝?yán)碚摰乃枷胩卣鬟M(jìn)行跨文明的比較對(duì)話，并在對(duì)話的過(guò)程中不斷回歸、厘清、建設(shè)我們自身的傳統(tǒng)文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系。

我們也要在構(gòu)造自身話語(yǔ)體系的基礎(chǔ)上不斷推動(dòng)中西雙向闡釋，在就相似的詩(shī)學(xué)問(wèn)題進(jìn)行平行闡釋的同時(shí)，兼顧以西釋中、以中釋西，最終達(dá)到范疇交錯(cuò)、雜語(yǔ)共生的對(duì)話狀態(tài)。在2021年的《中西詩(shī)學(xué)對(duì)話》一書(shū)中，筆者就與眾多學(xué)者攜手，從中國(guó)古代文藝?yán)碚摰闹T多范疇出發(fā)，嘗試與俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)、西方闡釋學(xué)、西方接受理論、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、精神分析學(xué)、西方馬克思主義的重要范疇等對(duì)話，以求“在對(duì)話中激發(fā)，在繼承中創(chuàng)新”，“讓不同的言說(shuō)在同一個(gè)場(chǎng)景里呈現(xiàn)，拼接出新的面貌”。

我們還要書(shū)寫(xiě)文藝?yán)碚摶ヨb史。在當(dāng)前中外文化交流史研究的基礎(chǔ)之上，從歷時(shí)的角度進(jìn)一步澄清中西乃至中外文藝?yán)碚撓嗷ソ涣鳌⒒ハ嘟梃b的來(lái)龍去脈，在揭示文明之間平等對(duì)話、相互促進(jìn)的歷史事實(shí)及客觀規(guī)律的同時(shí)，提高我們建設(shè)自身話語(yǔ)的文化自覺(jué)，增強(qiáng)我們積極對(duì)話的文化自信，引發(fā)更多的思考及創(chuàng)新。

伴隨著上述種種措施的推進(jìn)，我們有充分的理由相信，未來(lái)的中國(guó)文藝?yán)碚摻鐣?huì)充滿各種各樣的聲音，西方的文藝?yán)碚摃?huì)不斷進(jìn)入，而中國(guó)古代傳統(tǒng)的文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系也會(huì)煥發(fā)勃勃生機(jī)，異質(zhì)文化在這一層面得以深入地互鑒與交融。我們不僅能立足中國(guó)語(yǔ)境，借助西方思維模式，將西方文藝?yán)碚摵侠磙D(zhuǎn)換及發(fā)展，還能夠在元話語(yǔ)的層面真正推動(dòng)西方文藝?yán)碚摰谋就粱?。更進(jìn)一步，我們應(yīng)在國(guó)際格局中消減西方文明中心論的誤解及偏見(jiàn)、重塑西方存在缺陷的多元文明觀念，并從多元文明的角度真正展現(xiàn)中國(guó)文藝?yán)碚摰纳羁桃饬x，推動(dòng)中西文藝?yán)碚摰碾p向借鑒，彰顯異質(zhì)文明互鑒互融、協(xié)調(diào)統(tǒng)和的合異之美。

習(xí)近平總書(shū)記指出：“中華民族具有5000多年連綿不斷的文明歷史，創(chuàng)造了博大精深的中華文化，為人類文明進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。”“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動(dòng)人類文明進(jìn)步和世界和平發(fā)展的重要?jiǎng)恿Α！敝袊?guó)文藝?yán)碚擃I(lǐng)域的知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)肩負(fù)起歷史使命與時(shí)代重任，重塑平等包容、對(duì)話互鑒的文明觀念，在重建中國(guó)傳統(tǒng)文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)體系的同時(shí)，推動(dòng)中西學(xué)術(shù)界文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)的異彩紛呈。