1930—1940年代，廢名的文學觀念經歷了從“崇拜西洋藝術家”[1]到講求“民族的自覺”[2]之轉變。此轉變同時亦是從“把生命貢獻給藝術”[3]到走向“人群”的過程，其外因是抗戰(zhàn)期間對社會現實感知的深化，內因則與中國古代經典的閱讀有關。廢名讀過的經典中，《論語》對其文學道路之影響最為顯著。從1930年代寫作的多篇散文到1940年代中后期的《莫須有先生坐飛機以后》（下稱《坐飛機以后》），再到1949年寫成的《一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話》（下稱《歡喜的話》），對《論語》形式和意旨的創(chuàng)造性闡釋構成了廢名文學實踐的重心之一。具體而言，針對從文學何為到中國向何處去的諸多關鍵問題，廢名所提供的答案都與《論語》代表的儒家經典息息相關。細審廢名閱讀和闡釋《論語》的思想機制，尤其是聚焦其與同時代作家及學人圍繞經典價值之對話，有助于重新理解廢名1930—1940年代文學實踐的展開方式及思想指向。

1937年1月，《宇宙風》半月刊第32期新年特大號以“二十五年我的愛讀書”為題開設專欄，邀請周作人、沈從文、葉圣陶等十數位作家談論過去一年的讀書心得。與大多數作家選取的新文學創(chuàng)作和翻譯書目不同，廢名列舉了三部儒家經典——《詩經》《左傳》《周易》，并附如下解說：

不湊巧這三部書都是經，與北平尊經社的人沖突，——因為他們同我雷同，故我說與他們沖突。《三百篇》與《左傳》最表現著一種風趣，這風趣是中國的，中國后來所沒有的也正是沒有這個風趣了?？上н@兩部書我還沒有工夫仔細讀?！吨芤住肺乙仓皇巧詾榉艘环?，還沒有仔細讀，我讀《易》的宗旨同江紹原先生處于反對的方向，即是說我是注重“微言大義”的，不過此事亦甚難，是孔夫子的話“人能弘道非道弘人”也。[4]

廢名力圖在儒家早期經典中找尋“中國后來所沒有”的趣味，清晰地顯示出其思想趨向?！蹲髠鳌泛汀吨芤住吩趶U名此后的寫作中很少出現，《詩經》也是在1949年以后才成為他關注的重點，可推測“未曾細讀”一語符合事實；而廢名注重“微言大義”的態(tài)度更多體現在另一部“經”即《論語》中。1930年代的中國思想界開始出現向傳統(tǒng)復歸之趨勢，不同領域的學者皆嘗試從儒家傳統(tǒng)中發(fā)掘能為現實所用的正面啟示，在尋找儒家思想與現代社會的接榫點時，學者們給出的進入“古典”的路徑又體現出豐富的異質性。這無疑與他們的個人經歷、思想背景帶來的對“危機”的不同感知有關。在此，饒有意味的是廢名所說的讀經“宗旨”問題。廢名強調了兩種與他相反的“讀經”方式：“尊經社”與國民政府支持的讀經運動有關，新文化陣營中人多反感此類以維護政權穩(wěn)定為目標的灌輸式宣傳；相比之下，同被視為“苦雨齋弟子”的江紹原的被提及則更值得注意。江此時已經以中國民俗和民間宗教研究聞名學界，并憑借該領域有先驅地位的貢獻為周作人激賞。廢名并未直言他何以與自己“處于相反的方向”，但從后文可以推知，江紹原以儒家經典為“科學”的研究資料的行為引起了廢名的不滿。廢名的志向所在，則是以“義”為中心重新確立“經”之為“經”的神圣性。到了1940年代，廢名對新文化陣營中人的批判繼續(xù)擴大，他直言“我最不高興顧頡剛之流在那里做什么古史辨”[5]，并為重義理的《四書》課程無法在被“以清代一般奴隸們做的學問為科學方法”[6]的“胡適之之流”掌控學風的北大開設深感不平。這些表態(tài)亦能在他對“微言大義”的堅持中找到原因——《坐飛機以后》中多次引用的“信而好古”一語最能代表廢名對“經”的態(tài)度，在他看來，“古人不是個人，是道義，是時間，是個人生在世間是不可以使歷史寂寞的”[7]。廢名雖無以儒家為主題的系統(tǒng)性論著，卻曾于抗戰(zhàn)勝利之后的北大中文系主講《論語》課程，在作為學術中心的現代高等學府以文學家身份參與了“經”的教育。廢名豐富的《論語》論說構成了一種有別于一般視野中“現代”人文學術且具備方法論自覺的“學問”想象，而其1930—1940年代的文學創(chuàng)作與想象中的“學問”互為表里，和此前作品形成鮮明對比：他首先從“文章”維度把握孔門“詞令”中的精神，以此為根基，結合孔子的“政治哲學”繪出一幅“政”“學”相通的愿景，并探索了《論語》與現代人的生活實踐相聯結的可能性。廢名身體力行地呼喚著一種能夠承載儒家“大義”的新的文學形態(tài)，其價值與限度皆有待深入探析。

一 作為“文章”的《論語》

晚清以后的中國進入“經典淡出”的時代，如羅志田所言，“不論在社會還是思想層面，以及新興的學科體制層面，與‘讀書’相關的一系列范疇都面臨著重新規(guī)整的需要”[8]?？v觀廢名的教育經歷，在入新式中學之前短暫的私塾時期，“讀經”給他留下的只有不愉快的記憶。而當身為北大英語系學生的他以新文學創(chuàng)作成名之時，《論語》在知識分子之間已失去其曾有的至高地位，甚至在為新青年不取的“舊文化”中也乏人問津。“最近先秦子籍，益為學者重視，而《論語》轉見蕪棄，疑若俗學陋書，更無足觀”[9]，《論語》的遭遇從錢穆的感慨中可見一斑。20世紀二三十年代之交，廢名隱居西山時突然悟得“鳥獸不可與同群”的意義，“仿佛也便懂得了孔子的一切”，[10]隨即委托馮至購買何晏的《論語集解》，才構成了他閱讀《論語》之真正開端。和前輩知識人相比并無扎實的舊學根底的廢名，是以新文學家的眼光來接近《論語》的。正是他在“讀經”過程中對文學特質的敏銳把握，讓經書從教條式釋義的僵死狀態(tài)中重獲生機，也不再處于與現實的隔膜之中。

作為師生之間日常對話的記錄，《論語》中孔門人物的“詞令”讓廢名頗感親切。他曾評價古代學者“不但不會讀‘經’，也不會讀‘傳’。他們如果會讀《左傳》，看看古人對答詞令之佳，他們就不會只在‘意義’里頭去找了”[11]，無論讀經抑或讀傳，“文”的意義上的“詞令”之體味都是領會其意義的前提之一?？组T師生對答中的“神氣”常博得廢名的欣賞——他在引用孔子回答季文子的話之后說，“你看這個神氣多可愛”[12]，在《陳亢》一文中用較大篇幅品讀孔門弟子對話中體現的各自的“神氣”，還曾對“子使漆雕開仕”一章評論道，“先生的神氣在‘子說’二字傳神，學生的神氣便是這個‘斯’字傳神”[13]，并由此談及《論語》中其他幾處“斯”的妙用。透過對文本中“詞令”細節(jié)的精準把握和細致分析，廢名重建了孔門的問答情境，凸顯了師生的性格特征。他在讓“經”變得具體可感、平易近人的同時，也重構了讀者與“經”的關系。廢名在黃梅中學同學錄序中為學生留下提醒：“我們不要把‘孔門’看得高了，看得高便等于空中樓閣，不是真面目。這是世人不懂得孔子的原故?！盵14]在《論語》被古代政權加之其上的崇高地位、意義枷鎖和閱讀規(guī)范消解之后，從“詞令”切入的閱讀方式提供了真正“懂得孔子”的可能?！蹲w機以后》中甚至有“這是多么可愛的記載，當亂世，很少有有德之人，莫須有先生常常喜歡讀此種文字了，真是孔子的小品文，見圣人的胸懷”[15]之語，《論語》儼然已被納入周作人所提倡的“小品文”序列。

廢名對《論語》文體的評述并未止于與新文學創(chuàng)作潮流的比附。正如文壇上批量生產的小品文往往淪為末流，借《論語》迎合讀者的審美趣味有落入輕浮和油滑之風險。在回應林語堂“周作人是公安派”一說的《關于派別》中，廢名提出“散文的心情”一語，在更深的層次闡釋《論語》文體承載的意義。他化用王國維提出的“隔”與“不隔”概念，指出后者是“詩”的特質，而前者則屬于“散文”，《論語》的文章和周作人的散文都屬于“隔”的一脈：“散文之極致大約便是‘隔’，這是一個自然的結果，學不到的?！背蔀樯⑽募一蛟娙?，又取決于各人的性格與資質:“具散文的心情的人，不是從表現自己得快樂，他像一個教育家，循循善誘人……自己知道許多話說不出，也非不說出不可，其心情每見之于行事，行事與語言文字之表現不同，行事必及于人也。”[16]關于“散文心情”的“文字表現”，廢名著力分析了《先進》篇中顏淵去世后顏路“請子之車以為之槨”的記載。他詳解了孔子“才不才亦各言其子也，鯉也死有棺而無槨，吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后不可徒行也”的答語，指出其如何“有情有禮”?？鬃釉诒磉_對顏回早逝如喪子般“哀慟”的同時，又以“禮”為約束不讓“哀慟”溢出界限，既充分體諒顏路的心境又達到了以情動人的效果。在廢名看來，這是只有超越“詩”的“自我表現”的“散文家”才能做到的?！吧⑽摹焙汀靶那椤钡慕Y合揭示了“懂得孔子”不僅要靠知識或道理的輸入，更需要情感的漸染和心境的接近。廢名在閱讀中發(fā)現《論語》的言行記載所達到的感化作用是無法被基于理性的議論取代的，從而體會到孔子情感之深厚和用心之良苦，并明白了“禮”是“仁”的極致的道理。由此，“散文的心情”這一為了解釋周作人散文“不切題”而被發(fā)明的詞匯，事實上已經遠遠偏離了新文學誕生之際“散文”這一文體的意涵，它指代的其實是“仁”的心情，意味著抑制表現自我的沖動、以“教育家”為己任，并將儒者的關懷實現于人與人的關系之中。換言之，《論語》的文體本身即包含著對“及于人”的“行事”之召喚，它讓倫理關系中的人成為廢名的思考對象，也為其提供了自我審視的契機。

由“文章”入手，廢名將文學家式的鑒賞落實到對《論語》體現的“文”“質”統(tǒng)一的揭示。1936年末，廢名為《世界日報·明珠》撰寫一系列簡短文章，其中《孔門之文》一篇專門論述“文猶質也，質猶文也”的道理——《論語》中的“文”“質”論述并未將二者對立開來，而是強調其關系的不可分割，樸素而又充滿人情味兒的“文”本身即是“君子的態(tài)度”的結晶。廢名用孔子、孟子、宋儒言語中的紂王敘述相比較，發(fā)現“孔門與以后的儒家高下之別”[17]就在一個“文”字。當西方文學成為中國新文學形式與內容之范本、儒家思想在新文化運動主將的判決中成為腐朽之物后，“孔門之文”的再發(fā)現，提供了一條衡審后世儒家得失、在現代中國重尋原始儒家精義之路徑。廢名對孔子由欣賞到信從，且通過“文章”的詮釋探索復活孔門生活情境的方法，以期化解儒家面臨的困局。與之相對，江紹原和“古史辨”派所代表的學術思路則并沒有為“文”與“質”的貫通留下足夠的空間。當“經”成為歷史化的客觀知識，“微言”中的“散文的心情”只能隨之被遮蔽。廢名對同時代知識人的不滿，實緣于借“文”“質”裂痕的彌補來挽救“古”“今”斷裂的期待，而這種期待同時又推動著從傳統(tǒng)出發(fā)的“民族”特殊性思考。從“文”“質”之思深入到中國知識分子的責任之思，進而引出現代思想和現代文學“民族的自覺”如何實現的問題，是廢名1930—1940年代由《論語》啟發(fā)而形成的文學思想之內在邏輯。

二 “政”與“學”的啟示

新文化運動的兩大口號中，“賽先生”的提倡導致儒家經典的神圣地位不再不可懷疑，經書成為“科學”方法的研究對象；“德先生”則在政治層面徹底否定了中國古代的社會制度，試圖通過引入“民主”來使中國獲得新生。“新文學”自誕生之際便與政治息息相關，多在社會價值層面包含破舊立新的訴求。1940年代的廢名卻認為：“今之學者，今之談民主者，都是留學生，都住在都市里頭，心目中都有外國選舉競選的模樣，不知道中國社會是什么了，中國社會應該回到家族當中去競選了，那里才真熱心政治，政治與自己有切身的關系?！盵18]廢名對“今之談民主者”的判斷，與對以《論語》為主的儒家經典的政治內涵的掘發(fā)與解讀有密切聯系。借由“文”與“質”的敏銳感受，他從《論語》中清理出一套邏輯體系，將孔子的片段式表達轉化為系統(tǒng)的“政治哲學”論述。[19]廢名的“信而好古”從紙面和想象進入政治之維，緣于其民族危機時期的鄉(xiāng)土經歷。1937年，全面抗戰(zhàn)爆發(fā)，廢名從北平避居故鄉(xiāng)黃梅。黃梅十年間，廢名大多在鄉(xiāng)間親戚家借住，從小在縣城成長的他因戰(zhàn)爭獲得重識和融入鄉(xiāng)土世界的契機。黃梅縣城雖一度淪陷，鄉(xiāng)間則始終有國民政府存在，此外猶有新四軍活動，在縣城周邊的不同鄉(xiāng)鎮(zhèn)多次遷居的廢名得到了觀察時勢并理解底層群眾的絕佳窗口?！蹲w機以后》既是這段鄉(xiāng)土經歷的記錄，又是廢名政治理想的文學表達：在社會結構、政治倫理、治理方式等諸多層面，廢名都將《論語》與自己所親歷的中國社會狀況相結合進行闡發(fā)，小說敘議結合的文風正表征著廢名1940年代文學實踐的特異之處。與五四時期的多數作家或左翼作家一樣，此時的廢名極為重視文學的政治功能和社會意義，但在其眼中“新文學”肩負的使命不再是新的政治體制的呼喚，毋寧是古老政治智慧的再度體認。

廢名首先從鄉(xiāng)土見聞中“印證”了《論語》對“三代”中國社會的描摹?！稓g喜的話》中，他專辟“從為人民到為君”一章談中國古史，對《論語》的三代敘述完全采信，“孔子所謂‘天下有道’確乎是天下有道，二帝三王正是中國的圣人”。[20]他還多次引《論語》中贊賞禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎戳冕，卑宮室而盡力乎溝洫”的話，以禹的人格為中國“民族精神”的代表。對廢名影響甚巨的周作人在附逆時期也多有表彰禹稷精神的論說，借之提倡“為民”的精神，不過正如論者所指出，周作人筆下的“為民”是“空洞的全稱”，從其行文中“幾乎感覺不到‘民’的實體”[21]。與之相對，廢名則在《坐飛機以后》中刻畫了黃梅時期曾經共處的一系列“農人”形象，作為“禹稷精神”的化身，他們的樸實、勤勞、與人為善讓廢名“望風懷想”，甚至直接以“三代直民”稱之。作為“空名”的“民”在農人相互幫扶、通過勞動為抗戰(zhàn)建國出力的敘事中獲得了血肉，讓廢名高度肯定了儒家政治理想，并看到將《論語》中“民”論作為現實參照的可能。

作為《論語》中家族倫理的根基，“孝弟”指示著家庭成員相處的原則，1940年代的廢名也將其作為解讀的重點?！蹲w機以后》清晰地記錄了受過新式教育的廢名逐步放下“文明人”的態(tài)度，接納家族之中種種“孝弟”之禮節(jié)的過程。廢名發(fā)現，“禮”并非全如新式知識分子的批判是虛偽的教條，它不僅展露了鄉(xiāng)土世界以血緣為紐帶互相關懷、幫扶的親情，更承擔著保證族群穩(wěn)定和凝聚社會的現實功能，而這恰證實了《論語》中的政治構想。在儒家經典與實地觀察的重合中，廢名感受到孔子的用意之切實，得出家族結構的穩(wěn)定才是支撐國家長久存在的命脈之結論。

既然“農人”葆有“三代直民”的品質，不僅用具體的生產行動來為國效力，而且以家庭為單位建立了相互支持的良好秩序，那么社會失序的癥結何在？廢名從《論語》中的“道之以德，齊之以禮”意識到“讀書人”的責任所在。面對國民政府征兵活動中的舞弊現象，廢名深感其時作為官僚的“讀書人”之虛偽與自私。相較軍閥時代的募兵制，征兵本是廢名認可的制度，但效果卻是僅僅滿足地方權力者的私利；不僅平民的國家意識沒有因之增強，軍隊的凝聚力也失去保障。廢名發(fā)現，如果沒有完善的政治倫理作為保證，如果“讀書人”沒有確立“公心”和責任意識，外在之制度變革并不能帶來真正的福祉，甚至會淪為滋生腐敗的溫床。他從“道之以德，齊之以禮”的相關表述中提煉出一種“教育哲學”，《論語》中的“政者，正也”提示了中國古代“教育”在“政治”行動中的核心作用。只有“讀書人”確立起“德”和“禮”的正確示范，才可以確保一個個具體的家庭構成“有道”的共同體?！敖袒钡恼嬲男胁粌H依賴于對群眾生存狀況和心理期待的深入體察，還需要落實于生活細節(jié)中的溝通與引導?！蹲w機以后》為“政者，正也”提供了具體案例：莫須有先生問族人“和尚”愿意舉誰做縣長，“和尚”立刻提名莫須有先生本人；在隨后的追問中，他發(fā)現“和尚”的選擇只是為了幫助族人逃避兵役、讓自己成為隨大流的“混賬官”，隨即用說理的方式打消“和尚”讓家族中的讀書人成為劣紳的期待。在此，莫須有先生（廢名的化身）將《論語》的“微言”轉化為行動，從而呈現其“大義”所在——讀書人通過倫理教化讓“私”轉化成“公”，鞏固了“家”與“國”之間的聯結。

廢名認為，“政”在官與民（或“讀書人”與“農人”）之間得以維系的條件是《論語》中被強調的“信”?？鬃釉诤妥迂暤膶υ捴姓劦健白怨沤杂兴溃駸o信不立”，“信”和“教化”互為表里，構成了社會結構健全和有序的根本指標。廢名從族人對他的期待中感受到“信”的單方面存在，又為自己無法在“無信”的政治秩序中保護族人利益而感到失望。1946年由鄉(xiāng)村回歸城市，到達北平后的他強化了對社會現狀的負面感受，“總是感到傷心”，原因正在“中國乃一無信的國家也。難怪孔子說不得已而去兵去食，決不可以無信”[22]。當“信”在文化土壤中不復能確立根基，國家便陷入比物質匱乏（“去食”）更加深刻的困局?！靶拧钡氖渲熑危匀辉凇白x書人”而非“民”的一端。廢名對當時表面“熱心政治”、觀點卻常常與本土的現實脫節(jié)的知識分子甚感失望，發(fā)出“今日講學不能為世人立一信字，是與世人推波助瀾。此事甚可哀”[23]的感慨。

對于步入民間之后的廢名，《論語》不僅是一部政治理想的啟示錄，更提供了批判現實政治的力量來源。他拒絕部分時人所倡導的儒家義理和西式民主的嫁接，堅持中國的政治道路只能從自身傳統(tǒng)的基礎中衍生出來，甚至提出“半部《論語》可以治天下”[24]對1940年代的中國依然適用。在西方政治學說被大量譯介并成為批判中國古代制度的理論參照的潮流中，和廢名同樣試圖在政治層面致意儒家理想并“為世人立一信字”的，還有治史學的錢穆。1945年，錢穆將自己的一系列政論文章結集為《政學私言》，將中國政治傳統(tǒng)現代轉化問題的思考與自己的史學研究相互融貫，提出對主流意見之批評。錢穆和廢名都無真正的政治學學術背景，他們的論說雖在具體構想層面有不合實際之處，卻對許多身處書齋的論政者缺乏現實關注與民族自覺的弱點有深刻洞察。廢名強調“學問不是知識可以得來的”[25]，“知識只不過使得殺人的武器更加利害而已”[26]，其中“知識”可以代表孤立的、作為學科的“政治學”，“學問”則包含倫理層面的側重。與價值脫節(jié)的知識不但不能有益于人，反而可能淪為被利用的工具，使整個社會陷入危局。針對《論語》中“克己復禮”的說法，廢名做出如下解讀：“人生的意義是智慧，不是知識，智慧是從德行來的，德行不是靠耳目，反而是拒絕耳目的。”[27]通過表彰孔子把“好學”和“忠信”聯系起來，廢名力圖用文學的手段揭示他所處時代的“好學”者應有的意識與作為，從而引出更多能夠在“政學相通”視野中思考立國之道的同道。

三 “與人為徒”的生活實踐

“政治哲學”的闡發(fā)開啟了宏偉卻遙遠的想象視野，而在微觀層面，廢名則圍繞自己的生活重塑了《論語》的現代意義。他開始閱讀《論語》的契機與“寂寞”有關——隱居北平西山時，他悟得孔子答復長沮、桀溺的話“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”的含義，將自己的孤獨心境代入其中，從而步入《論語》的意義世界。因此，《論語》的接受也就意味著對之前避世的“藝術家自我”之否定，并開始對“與人為徒”的新生之積極追求。廢名認為長沮、桀溺的避世之舉在孔子看來“未免狹隘了，不懂得道理了，你們在鄉(xiāng)野之間住著難道不懂得與人為群的意思么”[28]，這亦可視為他對曾經自己的進言?！蹲w機以后》首章即聲明莫須有先生在“五倫俱全”中“不是過著孤獨的生活了”[29]，廢名抗戰(zhàn)及其后的思想轉換正是不斷重構“自我”與“他人”關系的過程。1935年1月周作人發(fā)表的《〈論語〉小記》中亦將長沮、桀溺一章作為他所愛讀的《論語》段落之一，但其解讀則側重“對于隱者的同情”，廢名的取向可謂恰巧與之相反。提倡以“常識”為本的周作人認為《論語》“有好思想也是屬于持身接物的，可以供后人的取法，卻不能定作天經地義的教條，更沒有什么政治哲學的精義，可以治國平天下，假如從這邊去看，那么正是空虛了”[30]，“信而好古”的廢名則虔誠地認可“持身接物”與“治國平天下”之間的關聯，且相信《論語》足以成為現代知識人“修身”的規(guī)范。

近代以來的中國，儒家精神復興嘗試往往在具體的情境中面臨“言”與“行”的分裂。廢名的《坐飛機以后》等帶有自傳性質的作品則留下了莫須有先生在日常生活中勉力追求知行合一的敘述，其近乎寫實的筆法提供了豐富的細節(jié)，在同時期各派知識分子的著作中實屬罕見。徐復觀論述當代中國應如何學習孔子的“思想性格”時，曾舉出《太史公自序》中引孔子的話“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”。他強調“空言”是“理論的，抽象性的概念語言”，是西方哲學的特征，而“見之于行事”則是“在行事中發(fā)現它所蘊含的意義及因果關系”，孔子的“道”“是從行為經驗中提煉出來，自必要求在行為中落實貫通下去”[31]。從這一角度看，《坐飛機以后》中種種“行事”的記述正是為了讓《論語》中的“道”能夠“深切著明”。就儒家思想自身而言，廢名對“道”的實踐是其政治理想實現的根基，舍此則“學問”不存在；而和儒家思想的現代對手相比，實踐中的“學問”又最能見出其特征和優(yōu)越性。因此，《坐飛機以后》和其他作品的“見之于行事”就和現代文學意義上的“敘事”區(qū)隔開來，成為作為“微言”的《論語》的具象版本，也提供了儒家思想能夠和當下生活緊密貼合的證明。[32]

廢名曾致信卞之琳稱自己在黃梅的生活可用“‘學而’一章盡之”，“有時是‘不亦悅乎’，有時是‘不亦樂乎’，有時是‘不亦君子乎’”。[33]以《論語》為精神支持，廢名在“寂寞而辛苦”的鄉(xiāng)間生活能夠時常感到“快樂”，而其“樂處”又以“孔顏之樂”為準繩。在其解讀中，“孔顏之樂”的要義在于對真理的障壁即“貪”的超越。《坐飛機以后》中莫須有先生對“貪”的戒懼既包括口腹之“貪”、錢財之“貪”，亦包括說話之“貪”和著作之“貪”，他因此為了父親的囑托暫時中斷了《阿賴耶識論》的寫作。通過對“行有余力則以學文”的引用，廢名指出“學文”和“作文”只是“余事”，更重要的則是在“老者安之，少者懷之”的倫常實踐中尋找立身之根本。在啟蒙世界觀中，“樂”往往和人掙脫桎梏的解放、對欲望的肯定結合在一起，廢名則反思自己之前讀《論語》時“解放的態(tài)度”如何偏離“孔子立言的本旨”[34]，轉而提倡孔子、顏回身上“忍耐”的智慧?！拔业娜棠蜏蕚湮业木M”[35]?！叭棠汀焙蛯Α柏潯钡木枧c克服，作為“修身”中自我反省的關鍵環(huán)節(jié)，為超越一己之私、實現“與人為徒”奠定了基礎。

廢名對《論語》所包含的“教育哲學”的理解也是在“與人為徒”的實踐中逐步生成的。由大都會回到鄉(xiāng)村，從高等學府進入中小學，廢名施教的對象和內容都面臨巨大改變，在教學條件匱乏且內容受限的情境下盡可能發(fā)揮“教育”的真義成為挑戰(zhàn)。《坐飛機以后》中莫須有先生屢屢因從教過程中的碰壁陷入迷茫，“學不厭，誨不倦”的孔子往往作為其心理支持而出現，孔子面對弟子善于引導而又富有耐心的教育方式成為其指引。結合鄉(xiāng)村國語教學現狀，他一方面引領學生擺脫私塾灌輸式教育的枷鎖，聯系自身生活理解所學文本之意義；另一方面教會學生擺脫“八股”的限制，在寫作中掌握“寫實”觀念。當莫須有先生的教學逐漸取得成效，他甚至感到下發(fā)學生國語試卷時的自己成了“最好的‘人不知而不慍不亦君子乎’的榜樣”，“和顏悅色，低聲下氣，而胸中抱著一個整個的真理的過程，這個過程便是空空如也”。[36]在受教育的農人子弟一端，“教育”是“學問”恢復其應有面目并得到傳遞的過程；而在志于“弘道”的廢名一端，“教育”作為德性的磨煉不僅賦予了其對儒家經典的具象感知，深化了“學問”的理解，而且在現實中提供了在集體中實現個體價值的方式，從而拉近了其與往圣的距離。

儒家思想的實踐要求人“近取譬”并且“觀過”，如此才算“知仁”。廢名曾多次引用《論語》中關于“過”的格言，尤喜“丘也幸，茍有過，人必知之”一句，且認定“我們本來沒有決定的錯誤的，不貳過便是善，學問之道便是不貳過”[37]。在鄉(xiāng)土經歷的觸動下，他不斷調整自身的觀念和選擇，“治國平天下”的路向在“修身齊家”的扯動下不斷發(fā)生著位移：哪種政治才能真正代表群眾的利益且更好地維系中華文明的命脈？誰才是需要相與的“斯人之徒”？當廢名帶著家鄉(xiāng)的“行事”經驗回到北平，伴隨政治環(huán)境的變化，這些問題的回答越來越成為“近取譬”的迫切要求。在思考中國出路的過程中，廢名開始意識到新文化之“過”，反思在外來文化面前失去主體性的危險，不可避免地與昔日的同道發(fā)生觀念的沖撞。1949年，當《新民主主義論》進入其視野，廢名發(fā)現了共產黨的宗旨與儒家政治理想的相通之處，承認了共產黨在近代中國的歷史貢獻，并且看到“民族精神”以他所未曾充分了解的方式得以存續(xù)和發(fā)揚的可能。談到思想的新變，廢名依然用《論語》章句作為自己的支援:“如果又怕俄國，共產黨便笑你是小資產階級。我用孔子的話笑你是‘下愚不移’?！盵38]儒家修身中的“移”最終和政治立場的“轉向”重疊起來，隨后不久，廢名遞交入黨申請書。用他常引之孔子答子路“吾豈匏瓜也哉”句，曾經的“匏瓜”已獲得“道”的絕對自信，決心接受感召而告別“系而不食”的生活?！稓g喜的話》將“文王既沒，文不在茲乎”用在當時的中國，憧憬重生的文明盡到其世界責任，“與人為徒”的目標化進“德不孤，必有鄰”的樂觀信念之中。至此，《論語》之學對廢名而言已成為從私人領域到政治參與無所不包的實踐指針，也在歷史轉軌時刻提供了避免陷入迷茫的強心劑。[39]

余 論

《論語》中“及于人”的“散文的心情”呼喚著“見之于行事”，《論語》之“政治哲學”規(guī)定著“行事”的準則與路向。以古人之“行事”為典范，1930—1940年代的廢名在東方與西方、古典與現代、文學與革命的關系中重新確定了自己的文學選擇。在其“信而好古”的立場背后，是偏重義理（或經典的當下意義）與偏重考據（或知識的客觀性）的學人對峙。兩方爭執(zhí)不下的不僅是學術資源和話語權，更是對人文學術之本質、價值及其實現方式的理解。到了廢名所處的時代，經學的史學化已成定局。民國大學和研究機構的主流學術風尚被追摹西方“社會科學”的“新史學”占據，而重視考據的乾嘉學派又被胡適、梁啟超等人視為符合“科學”標準的學術之先聲。和廢名有著密切交流的熊十力曾在《論漢學》中借批判漢學、批判清儒來批判當時的學風：

清儒反對高深學術，而徒以考據之瑣碎知識是尚，將何以維系其身心，何以充實其生活？……且三百年，其不足以應付現代潮流而措置裕如，固其勢也。此等風會，于今猶烈。國內各大學之學院，及文科研究所……大都以無聊之考據為事……三百年漢學之毒，罪浮于呂政，而至今猶不悟，豈不痛哉？[40]

既往研究多從佛學角度揭示廢名和熊十力的觀念沖突，卻忽視了二者間“學問”想象的呼應與重合。新文學家出身的廢名對義理與考據之爭的介入，展現了現代中國思想地圖各個板塊間相互勾連交錯之形態(tài)。在近代中國學術革命性轉向之大潮中，他對自己的對手——胡適之和“古史辨”派未必有深入的了解，但對學術主流的感知與判斷卻不無合理成分。廢名圍繞《論語》展開的文學實踐包含著“學問”變局中的危機感，其貢獻不在《論語》研究內部，而在有關經典和現時代關系的感性啟迪：他用親身經歷提醒“學問”的“德性”維度不以時間為轉移的恒常存在，并揭示了其在現代世界可以觸及的廣度。然而，廢名的獨語式表達難以為他所在陣營做出精深的學理貢獻；他對“新史學”和西式“民主”提倡者在觀念層面過于簡化的理解和價值層面的過分輕蔑，也導致其注定無法得到學界主流的認可與回應。在學生輩中，廢名的思想亦難以獲得共鳴。吳小如在回憶廢名《論語》課堂時即認為“聽課的學生程度差，連字句訓詁還未理解，聽廢名師講課實嫌太深，故多不得要領”[41]，這一意見曾得到俞平伯的認同。當時甚至有學生認為廢名的講授“有如牧師說教”[42]，既折射出廢名的教育理想、學術追求和現代大學體制的疏離，亦揭示了其踐行“學問”理想時由對“微言大義”的過分堅持造成的某種限度。從1930年代到1940年代，廢名在將儒家經典與文學實踐結合時未能有說服力地處理古代文本與現實間的裂隙，這不可避免地使他的闡釋包含曖昧與跳躍之處，“學問”也蒙上了“六經注我”的色彩。有論者指出，“微言大義”的闡釋路徑常常為“學術曲解和偷梁換柱式的意義建構披上了神圣的外衣”[43]。廢名對“微言大義”的過分執(zhí)著和隨意運用，雖然增加了其追隨經典而與“人群”站在一起的果決，卻降低了他致力于見諸“實踐”的義理之說服力，并暴露出其思想內部難以避免的弊端與困境。

學界討論現代中國文學的古典資源時，多側重發(fā)掘現代作家感情與趣味上對古代文學（文化）的接近，美國學者列文森對中國現代知識分子“理智上疏遠了本國傳統(tǒng)”而“感情上仍然與本國傳統(tǒng)相聯系”[44]的論斷曾深刻影響許多研究者的認知結構。然而，本文所討論的廢名之文學實踐則證明，“傳統(tǒng)”對現代作家所提供的價值遠非止于“感情”向度，亦非僅對文學的審美形式施以影響，而是有可能滲入一個作家的世界觀乃至從根本上改變其文學選擇。1940年代后期，廢名甚至曾產生“注《論語》”以“匡程朱之不逮”[45]的抱負。作為一度“越軌”的思想者和“弘道”人，他在1949年以后將主要精力投入中國古代詩歌研究和魯迅研究，回歸了作為其受教育起點的文學學科。廢名“學問”理想雖然未能完全付諸實踐，但其研究方法與關懷依然包含著對文學與“人群”關系的探尋，以及對“民族的自覺”之堅守。在此意義上，廢名1950—1960年代的文學研究構成了其前十余年文學實踐的承續(xù)。廢名以《論語》為參照對文學觀念和文學追求的自我調整溢出了“啟蒙”的框架，但亦非“救亡”目標可以簡單概括。將廢名文學實踐中的《論語》資源置于長時段的視野中加以審視，或能為理解中國古代文化與現代文學之多重關系提供一個較有新意的視角。

注釋：

[1][3]廢名：《我怎樣讀論語》，《廢名集》，北京大學出版社2009年版，第1471、1469頁（版本下同）。

[2]廢名：《響應“打開一條生路”》，《廢名集》，第1424頁。

[4]廢名：《二十五年我的愛讀書》，《廢名集》，第1347頁。

[5][6]廢名：《一個中國人民讀了新民主主義論歡喜的話》，《廢名集》，第1944、1950頁。

[7]廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》，第971頁。

[8]羅志田：《經典淡出之后的讀書人》，《讀書》2009年第2期。

[9]錢穆：《論語要略》，商務印書館1925年版，第1頁。

[10]廢名：《我怎樣讀論語》，《廢名集》，第1471頁。

[11]廢名：《關于派別》，《廢名集》，第1312頁。

[12][13[廢名：《讀朱注》，《廢名集》，第1477、1478頁。

[14]廢名：《黃梅初級中學同學錄序三篇》，《廢名集》，第1411頁。

[15]廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》，第1119頁。

[16]廢名：《關于派別》，《廢名集》，第1311頁。

[17]廢名：《孔門之文》，《廢名集》，第1373頁。

[18]廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》，第1122頁。

[19]張一帆曾用“以教育哲學代政治哲學”來概括小說中莫須有先生的治國理想，本文則側重這種構想的來源、時代語境和現實針對性。參見張一帆《新文學家的儒教烏托邦理想——論廢名〈莫須有先生坐飛機以后〉的主題》，《文藝爭鳴》2017年第7期。

[20]廢名：《一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話》，《廢名集》，第1982頁。

[21]袁一丹：《知堂表彰禹稷臆說》，《中國現代文學研究叢刊》2010年第1期。

[22][25]廢名：《一個中國人民讀了新民主主主義論后歡喜的話》，《廢名集》，第1955、1948頁。

[23][24]廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》，第1086、1055頁。

[26][27][29]廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》，第1085、1085、809頁。

[28]廢名：《我怎樣讀論語》，《廢名集》，第1470頁。

[30]周作人：《〈論語〉小記》，《苦茶隨筆·苦竹雜記·風雨談》，岳麓書社1987年版，第14頁。

[31]徐復觀：《向孔子的思想性格的回歸》，《儒家思想與現代社會》，九州出版社2014年版，第243頁。

[32]張一帆認為《莫須有先生坐飛機以后》頻頻引用《論語》這一“形式特征”是“主客觀在《論語》的規(guī)范中和解、交融”的表現，是較準確的看法。本文試圖說明，若理解這種“交融”如何內在于儒家哲學的獨特性，則可對此“形式特征”之內涵有更深把握。參見張一帆《作為“傳記文學”的〈莫須有先生坐飛機以后〉》，《中國現代文學研究叢刊》2019年第1期。

[33]廢名：《我怎樣讀論語》，《廢名集》，第1474頁。

[34]廢名：《響應“打開一條生路”》，《廢名集》，第1421頁。

[35][36]廢名：《莫須有先生坐飛機以后》，《廢名集》，第1041、892頁。

[37]廢名：《我怎樣讀論語》，《廢名集》，第1471頁。

[38]廢名：《一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話》，《廢名集》，第1945頁。

[39]廢名相對于當時許多非左翼知識分子都更為輕易地完成了對新政權的接納，亦有此方面原因；其與自由主義作家的分化及其背景可參見崔文駿《儒佛互攝與“新文學”的方向——論1940年代廢名文學觀念的形成》，《中國現代文學研究叢刊》2022年第6期。

[40]熊十力：《論漢學》，劉海濱編：《熊十力論學書札》，上海古籍出版社2019年版，第290頁。

[41]吳小如：《讀止庵編〈廢名文集〉瑣記》，《文史知識》2002年第12期。

[42]北京大學學生自治會北大半月刊社編?。骸侗贝?946—1948》，1948年版。

[43]曹順慶：《“〈春秋〉筆法”與“微言大義”——儒家經典的解讀模式與話語言說方式》，《北京大學學報》1997年第2期。

[44]約瑟夫·阿·勒文森：《梁啟超與中國近代思想》，劉偉、劉麗、姜鐵軍譯，四川人民出版社1986年版，第4頁。

[45]廢名：《我怎樣讀論語》，《廢名集》，第1469頁。