對于唯理論，王國維“覺其可愛”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，這顯然構(gòu)成了他的“最大之煩悶”的焦點。在叔本華的誤導(dǎo)之下，王國維似乎讀懂了康德，卻沒有真正讀懂。

王國維于1907年在上海《教育世界》雜志上發(fā)表《三十自序》兩篇，其二有言：

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知其真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好，所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。

這里的“可愛者不可信，可信者不可愛”之說流傳甚廣，通常被視為妙悟，偶爾有人覺察到其中似乎有些問題，又不明所以。

至于“可愛者”和“可信者”之所指，這里說得很清楚：如果按照一種通行的方式，把近代歐洲哲學(xué)分為經(jīng)驗論和唯理論兩大流派，那么，在王國維看來，經(jīng)驗論是“可信者”，唯理論是“可愛者”。

對于經(jīng)驗論，“知其可信而不能愛”，這很好理解。原本以為人是神（上帝或女媧）造的，達爾文卻說是從猿猴變來的；原本以為是太陽繞著地球（也就是繞著人）轉(zhuǎn)，哥白尼卻說恰恰相反。嚴復(fù)翻譯赫胥黎《天演論》，倡言“物競天擇，適者生存”，這與中國傳統(tǒng)文化有沖突。王國維譯介近代科學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)，讓人見識世界，卻在不同程度上使人感覺不適，大抵可以歸入“可信者不可愛”之列。

“可信者不可愛”，至少還有“可信”的基石?！翱蓯壅卟豢尚拧?，著實讓人寢食難安。對于唯理論，王國維“覺其可愛”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，這顯然構(gòu)成了他的“最大之煩悶”的焦點。然而，正如王國維在這一段話中，交換用了“不可信”和“不能信”——前者偏于對方，后者偏于自身——這就提示我們?nèi)ヌ骄浚壕烤故俏ɡ碚摗安豢尚拧?，還是王國維自身“不能信”？

在王國維的閱讀范圍內(nèi)，哲學(xué)上的“可愛者”即唯理論的代表人物是康德。雖然康德有意把唯理論和經(jīng)驗論、把“可愛者”和“可信者”結(jié)合起來，但是，總的來說，他偏于唯理論，被王國維歸于“可愛者不可信”之列?！皞ゴ笾味蠈W(xué)，高嚴之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)”正是對應(yīng)于康德三大批判，而在王國維看來，它們的可信度，不如實證論、快樂論、經(jīng)驗論。

王國維《三十自序》說他讀康德的經(jīng)歷如此：

……次年始讀汗德（按：此為“康德”日語譯音）之《純理批評》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀。（按：于是轉(zhuǎn)而讀叔本華）……尤以其《意志及表象之世界》中《汗德學(xué)術(shù)之批評》一篇，為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣。嗣是于汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。

這段話說得頗為自信。而這里的關(guān)鍵在于，他以叔本華《作為意志和表象的世界》的附錄《康德哲學(xué)批判》為“通汗德哲學(xué)關(guān)鍵”。我們有必要看一下：叔本華在《康德哲學(xué)批判》里說了什么？

眾所周知，叔本華早年服膺康德，他房間里擺著兩尊頭像：一尊是佛陀，一尊是康德?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭肥鞘灞救A思想成熟后最重要的著作，作為此書附錄的《康德哲學(xué)批判》可以被視為其判教之作。它的開頭有大段彎繞的話，其中有幾句較為醒豁：

我的思想路線盡管在內(nèi)容上是如此不同于康德的，卻顯然是徹底在康德思想路線的影響之下，是必然以之為前提，由此而出發(fā)的……在這個附錄中我必須對康德采取徹底反駁的態(tài)度，并且是嚴肅地，不遺余力地進行反駁；因為只有這樣才能做到這一點，即是說黏附在康德學(xué)說上的謬誤得以剔除，而這學(xué)說的真理得以更加彰明，更鞏固地發(fā)揚光大。（石沖白譯，商務(wù)印書館1995，567-568頁）

這幾句表明了叔本華的基本態(tài)度：他要開辟自己的思想路線，要把別人（主要包含但不限于康德）的水流引到自己的河道中來。

叔本華對于康德哲學(xué)作出判定如下：

康德的最大功績是劃清現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別……從此現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別就獲得了一種絕大的意義和更深遠得多的旨趣。（同上，569頁）

對于整個世界的夢境般的這種本性有如此明確的認識和冷靜的，思慮周詳?shù)恼撌?，這本是康德全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，是康德哲學(xué)的靈魂和最大最大的貢獻。康德所以能達成這一點，是由于他以可敬佩的清醒頭腦和技巧拆散了，逐一指陳了我們認識能力的全部機括，而客觀世界的幻象就是憑借這些機括而成立的。（同上，572頁）

一方面，對客觀世界，康德區(qū)分了現(xiàn)象和物自體；另一方面，對主觀世界，劃定了人類認識能力的邊界。叔本華對此作了準確的概括，同時，也有意無意地夾帶了一些私貨：“一種絕大的意義和更深遠得多的旨趣”語焉不詳，留下了回旋余地；而“整個世界的夢境般的這種本性”“客觀世界的幻象”與其說是康德的，不如說是佛陀的，更是叔本華自己的觀點，因為康德在承認物自體不可知的同時，還是要努力達到類似于阿波羅式的理性、清晰、光明的認識，絕不會把客觀世界視為“夢境”和“幻象”。

更大的問題在于，上述兩個方面誠然是康德哲學(xué)的重大貢獻，但是，算不算“最大”“最大最大”，大可商榷。

如前所述，康德有意調(diào)和經(jīng)驗論和唯理論，而又偏向于后者?！都兇饫硇耘小氛f得很明白：

人類理性不是從概念開始的，而是從普通經(jīng)驗開始的，所以是以某種實存之物為基礎(chǔ)的。但如果這個基地不是立足于絕對必然之物這塊不可動搖的磐石上，它就會沉陷。（鄧曉芒譯，人民出版社2004，466頁）

前一句肯定了普通經(jīng)驗和實存之物構(gòu)成人類理性和認識能力的基礎(chǔ)，但是后一句又進一步把“絕對必然之物”視為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。經(jīng)驗論者一定會拒絕接受“這塊不可動搖的磐石”，除非康德能讓他們在普通經(jīng)驗上加以確認。而在這一點上，如《三十自序》所言，王國維傾向于同意經(jīng)驗論者。

按照同樣的邏輯，王國維恐怕也難以接受康德在《實踐理性批判》中提出的三個理念，或者說三個預(yù)設(shè)：意志自由、靈魂不滅、上帝存在。有著科學(xué)主義傾向的王國維只能深深嘆息，“覺其可愛而不能信”，而在康德看來，即便這三個理念無法得到經(jīng)驗性的驗證，也是為了建立和維持人類的倫理道德體系而不得不作出的假設(shè)?？档虏⑽匆髣e人對這三個理念信以為真?？档虏]有在這里增加新的實體，它們“不是超出經(jīng)驗之外去假定某個新的客體”，只是為了“在經(jīng)驗中的運用”，并且使之“接近完備”，最終達到純粹實踐理性的“至善”。王國維曾經(jīng)贊美孔子，說孔子從未對“仁”作出明確的定義，而是隨機應(yīng)變，運用于教育各個不同材質(zhì)氣性的弟子，正是孔子的高明之處。那么，他為什么就不用類似的眼光來看待康德呢？

康德在《純粹理性批判》第二版序里面有一句容易引起誤解的格言：“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置（或譯“揚棄知識，為信仰留出地盤”）?！焙芏嗳藫?jù)此以為，康德對宗教信仰作出了妥協(xié)。在《判斷力批判》中，有很多地方都會讓人產(chǎn)生這樣的想法。對于無神論者、經(jīng)驗論者而言，這就是“不可信”。

好在，讀到《判斷力批判》第40節(jié)，我們看到康德重申了幾年前在《何為啟蒙》里的基本立場：

對被動的理性、因而對理性的他律的偏好就叫作成見；而一切成見中最大的成見是，把自然界想象為不服從知性通過自己的本質(zhì)規(guī)律為它奠定基礎(chǔ)的那些規(guī)則的，這就是迷信。從迷信中解放出來就叫作啟蒙……（鄧曉芒譯，人民出版社2002，136頁）

從蘇格拉底以來，就有一種傳統(tǒng)的見解：人類不可能認識外部世界，因為自然界是神（或者上帝）創(chuàng)造的。按照維科的說法，人只能認識人所創(chuàng)造的東西。而康德在這里指出：自然界遵循“知性通過自己本質(zhì)規(guī)律為它奠定基礎(chǔ)的那些規(guī)則”。這種“知性”是人類的知性。這是一個強有力的例證，說明康德為其“騰出位置”的信仰，與其說是宗教信仰，毋寧說是“理性的信仰”（余明鋒《今天如何打開康德的遺產(chǎn)》，《文匯學(xué)人》2024年4月21日）。

至此，我們可以認為，叔本華對康德的判定有誤。前面所說的那兩個方面當然是康德哲學(xué)的重要貢獻，但是他的“最大”“最大最大”的貢獻，并不在于其先驗論和認識論，而是在于理性的目的論，雖然“按照近代所謂科學(xué)理性的標準，終極目的之類的東西根本就沒有科學(xué)的地位，因而也不是科學(xué)研究的對象”，但是，“康德認為他的時代理性與人性面臨著前所未有的危險……理性危機的出路在目的論。目的論是理性批判的最終歸宿”。（張汝倫《康德二百年祭》，《讀書》2004年第8期）在叔本華的誤導(dǎo)之下，王國維似乎讀懂了康德，卻沒有真正讀懂——順便說一句，他也沒讀懂尼采，在《叔本華與尼采》（1904）中，他說尼采之學(xué)“皆本于叔氏”，兩者“所趨雖殊，而性質(zhì)則一”，大錯——至少可以說，還不到三十歲的王國維對康德的理解還不夠深入。他明明感覺到了康德哲學(xué)之“可愛”，奈何他卻“不能信”。

毫無疑問，王國維對康德的誤讀絲毫不影響他在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的大師地位。而對偉大思想家們的誤讀，一直以來就是對他們的闡釋中的不可缺少的一部分，正如布魯姆所言，“閱讀總是一種誤讀”。也許，本文也不例外。

（作者為上海社會科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員）