長(zhǎng)期以來(lái)，“主客融合”這四個(gè)字作為對(duì)審美境界和藝術(shù)本體的流行性概括，似乎已成文藝研究定論。與之相關(guān)的表述，如“物我相契”“心物一體”等，也大量見(jiàn)于文藝作品的評(píng)價(jià)場(chǎng)合。盡管如此，我們能感覺(jué)到這句話(huà)被無(wú)數(shù)次重復(fù)后所趨向的某種語(yǔ)用麻木狀態(tài)，進(jìn)而引入晚近學(xué)術(shù)視野重新考察它，會(huì)發(fā)現(xiàn)這一結(jié)論其實(shí)是不充分的。本文先清理“主客融合論”在文藝研究中成為一種定式的原因，再分析“主客融合論”在今天逐漸暴露出的盲點(diǎn)，最后嘗試指出改進(jìn)“主客融合論”的當(dāng)代途徑。

一、“主客融合論”何以成為一種定式

“主客融合論”是以對(duì)“主客二分論”的批判為前提的。這種批判在西方，自19世紀(jì)中后期已開(kāi)始產(chǎn)生，尼采等哲學(xué)家即為代表。因?yàn)槲鞣綇奈乃噺?fù)興時(shí)期起確立現(xiàn)代性起點(diǎn)，到此時(shí)已經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)五個(gè)多世紀(jì)的成熟現(xiàn)代性進(jìn)程，這一進(jìn)程在取得了巨大自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)成就的同時(shí)，也慢慢暴露出人與世界的不協(xié)調(diào)，而很自然地呼喚從哲學(xué)上對(duì)之作出及時(shí)的反思。如在尼采看來(lái)，從蘇格拉底到近代認(rèn)識(shí)論，理性的主要標(biāo)志都是知識(shí)與邏輯，人們相信知識(shí)與邏輯旨在達(dá)成自己與外部世界的相同與一致，能使人獲得自我保存的安全感，然而這種趨利避害的動(dòng)機(jī)，屬于生命意志的強(qiáng)力沖動(dòng)而是非理性的，我們以為第一性的理性，因此源于非理性，是被后者派生出來(lái)的。傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性主義，由此受到深刻檢討，其主客二分思維方式相應(yīng)地向主客融合思維方式進(jìn)一步發(fā)展，海德格爾成為這方面最具影響的代表。這是我們熟悉的學(xué)術(shù)史事實(shí)。

但由于現(xiàn)代性進(jìn)程的中西方起點(diǎn)有明顯早晚之別，我國(guó)不像西方那樣經(jīng)歷過(guò)數(shù)個(gè)世紀(jì)之久的、以主客二分思維方式為標(biāo)志的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)時(shí)期，上述批判的問(wèn)題意識(shí)在我國(guó)便不具備原動(dòng)力，缺乏足夠的敏感和自覺(jué)性，以至于遲至20世紀(jì)、21世紀(jì)之交才興起，更多地體現(xiàn)為一種理論觀念的挪用。我國(guó)文藝學(xué)界為這點(diǎn)提供了證明?！爸骺腿诤险摗痹谖覈?guó)文藝研究中的興起，應(yīng)該說(shuō)主要受到了20世紀(jì)90年代前后大面積傳入國(guó)內(nèi)的海德格爾哲學(xué)的直接影響。海氏前期思想中的這段話(huà)，是我國(guó)文藝學(xué)研究者時(shí)常引用的：“一個(gè)‘主體’同一個(gè)‘客體’發(fā)生關(guān)系或者反過(guò)來(lái)，還有什么比這更不言而喻呢?必得把這個(gè)‘主客體關(guān)系’設(shè)為前提。雖說(shuō)這個(gè)前提的實(shí)際性是無(wú)可指摘的，但它仍舊是而且恰恰因此是一個(gè)不祥的前提，因?yàn)槿藗円蝗芜@個(gè)前提的存在論必然性尤其是它的存在論意義滯留在晦暗之中。”不僅前期如此，后期海氏也堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，不滿(mǎn)地認(rèn)為“藝術(shù)家作為主體，始終與作為其客體的作品相聯(lián)系。這個(gè)框架是如此變幻莫測(cè)，也就是說(shuō)，它是如此無(wú)所不包，以至于任何各個(gè)不同的關(guān)于藝術(shù)及其本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)都不外乎是它的囊中之物”。既然證明主客二分思維框架作為認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)標(biāo)志的不可靠，相應(yīng)地推出和認(rèn)可主客融合，便成為合乎邏輯的選項(xiàng)。我國(guó)文藝研究對(duì)主客融合這一話(huà)語(yǔ)的大量使用，來(lái)自現(xiàn)代存在論哲學(xué)的啟示，這一基本判斷因而也符合學(xué)術(shù)史事實(shí)。

不過(guò)，還原出上述學(xué)術(shù)史事實(shí)的同時(shí)需要看到，西方思想對(duì)主客融合思維方式的引出，并未以完全拋棄主客二分思維方式為代價(jià)，兩者以其主次程度的不同，而客觀并存。如海德格爾認(rèn)為，希臘人盡管將存在者置入無(wú)蔽狀態(tài)，“但也認(rèn)真對(duì)待表象，對(duì)表象的力量亦知情”，只是到了詭辯派和柏拉圖哲學(xué)中，“表象才被解釋成單純的表象從而降低了”。這表明，在海氏心中，存在的無(wú)蔽狀態(tài)在源頭上可以與表象的力量并存，只要表象不被降低為“單純的表象”，而保持為對(duì)本真存在的解釋活動(dòng)。存在論與認(rèn)識(shí)論因此并不體現(xiàn)為截然割裂的前后兩段范式，兩者在西方思想中具有兼容的一面。這與我國(guó)文藝學(xué)界在談?wù)撓嚓P(guān)話(huà)題時(shí)，每每習(xí)慣于用主客融合完全取代主客二分、視兩者非此即彼的處理，是大有異趣的。當(dāng)然，盡管海德格爾原則上承認(rèn)這種兼容性，由于他是從存在論這一側(cè)重個(gè)體心理的人本主義哲學(xué)層面上提出主客融合的，某種程度上確實(shí)講融合比講二分多，存在著忽視社會(huì)現(xiàn)實(shí)歷史這一認(rèn)識(shí)論維度的不足。由于這種不足，海氏便不應(yīng)被視為唯一和第一提出主客融合者，值得去進(jìn)而尋找在這一理論上處理得更為合理的思想家。

這就無(wú)法回避馬克思對(duì)“主客融合論”作出的貢獻(xiàn)。研究表明，馬克思以其“從存在論和認(rèn)識(shí)論方面所開(kāi)展的”“關(guān)于主客體關(guān)系的內(nèi)容豐富的論述”，已從根本上早于海德格爾超越了主客二分思維方式，認(rèn)為主體與客體都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和分化出來(lái)，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷得到豐富的，兩者在實(shí)踐中相互關(guān)聯(lián)、滲透與促進(jìn)，已經(jīng)確立了“從主客體相互聯(lián)系、相互作用中來(lái)探索認(rèn)識(shí)發(fā)生和發(fā)展的機(jī)制”，即實(shí)現(xiàn)主客融合了。之所以由此形成了被一些學(xué)者概括為“實(shí)踐—存在”的思想，是因?yàn)椤榜R克思在這里表達(dá)的并非某種‘主客二分模型’前提下的符合論的真理觀，而是一種在‘原始實(shí)踐活動(dòng)’中找尋‘真理’之本來(lái)意義的卓絕努力”。質(zhì)言之，馬克思主義創(chuàng)始人用“實(shí)踐”將主體與客體統(tǒng)一于人的現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)，克服了包括后來(lái)海德格爾在內(nèi)的那種僅滿(mǎn)足于從個(gè)體心理層面談?wù)搩烧哧P(guān)系的局限，確立了唯物史觀的基本原則。沿此將哲學(xué)與心理學(xué)層面結(jié)合起來(lái)，將主客融合思想落實(shí)于具體文藝分析，便構(gòu)成了“主客融合論”的合法來(lái)源。

由于“主客融合”作為文藝本體原理具有普適性，對(duì)這一命題的探究，遲早便會(huì)在中、西、馬三方哲學(xué)視野中取得會(huì)通。事實(shí)上，世紀(jì)之交我國(guó)文藝學(xué)界在這個(gè)問(wèn)題上的熱烈談?wù)?，也受到了民族傳統(tǒng)文化本位的驅(qū)動(dòng)性影響，表現(xiàn)為用漢語(yǔ)詩(shī)性思維方式去主動(dòng)地接納以海德格爾為代表的主客融合思維方式，不僅相信“不隔”（融合）一定比“隔”（二分）好，而且形成“中國(guó)詩(shī)人好寫(xiě)‘心物一如’之作，不是力，是趣”的觀感。由于我國(guó)傳統(tǒng)中并無(wú)從認(rèn)識(shí)論到存在論的發(fā)展邏輯，上述帶有本土傳統(tǒng)圖式介入意味的混合性動(dòng)因，便加劇了用主客融合直接壓倒主客二分、有意無(wú)意地弱化認(rèn)識(shí)論前提的審美主義傾向：無(wú)須分析，直接綜合。已有學(xué)者感到其中潛藏的某種語(yǔ)境錯(cuò)位，即“存在的自明開(kāi)啟顯現(xiàn)，確乎為中國(guó)傳統(tǒng)智慧足令我們引以為豪的特質(zhì)”，但這種特質(zhì)是否真與海德格爾哲學(xué)具有可比性?真相會(huì)不會(huì)是“求同覓似的集體無(wú)意識(shí)妨礙了我們正視中國(guó)詩(shī)性智慧中欠缺的現(xiàn)象學(xué)的精神品質(zhì)”，從而夸大語(yǔ)境差異，重蹈民族文化自戀心理?無(wú)論如何，此種異聲的存在，推動(dòng)而非終結(jié)了這個(gè)本身相當(dāng)值得研討的現(xiàn)象。

雖然未經(jīng)歷西方那種從認(rèn)識(shí)論開(kāi)始的完整現(xiàn)代性進(jìn)程，但由于全球化的影響和學(xué)術(shù)譯介力量的推動(dòng)，近三十年來(lái)的我國(guó)文藝學(xué)界卻和西方一樣，基本上共時(shí)性地處在了語(yǔ)言論視野中，這為“主客融合論”在當(dāng)今中國(guó)文藝學(xué)界的日漸深入人心，提供了最新的背景。因?yàn)榘凑Z(yǔ)言論學(xué)理，語(yǔ)言是符號(hào)的區(qū)分，每個(gè)符號(hào)處于一種共同境遇中：相對(duì)于已經(jīng)出現(xiàn)的上一個(gè)符號(hào)來(lái)說(shuō)，它是發(fā)出區(qū)分行為的主體；相對(duì)于尚未出現(xiàn)的下一個(gè)符號(hào)來(lái)說(shuō)，它則是有待于再被區(qū)分的客體。也就是說(shuō)，每個(gè)符號(hào)在一張無(wú)限開(kāi)放的話(huà)語(yǔ)網(wǎng)絡(luò)中作為上聯(lián)下達(dá)的網(wǎng)點(diǎn)，都既是主體又同時(shí)是客體，已區(qū)分不出自身是主體還是客體，失去了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上主客二分的身份標(biāo)記。語(yǔ)言論由此超越了認(rèn)識(shí)論。符號(hào)的區(qū)分又帶出現(xiàn)實(shí)的區(qū)分，形成話(huà)語(yǔ)權(quán)力和政治轉(zhuǎn)向這一必然后果，話(huà)語(yǔ)權(quán)力也相應(yīng)地失去了主體性，以“無(wú)主體性”為自身獨(dú)特性質(zhì)：在語(yǔ)言的具體使用——話(huà)語(yǔ)中已無(wú)明確的主體（統(tǒng)治者）與客體（被統(tǒng)治者），或者說(shuō)，每個(gè)人在話(huà)語(yǔ)權(quán)力中，都既是統(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者，所以統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都認(rèn)同話(huà)語(yǔ)權(quán)力，雙方處在了權(quán)力的相互制衡中，而感受不到其明顯的有害性，甚至在絕大多數(shù)情況下，雙方是帶著積極認(rèn)可這種權(quán)力的心態(tài)，參與到對(duì)這種權(quán)力的分享中去的，話(huà)語(yǔ)權(quán)力因而是一種合法的、無(wú)須消除也無(wú)法消除的權(quán)力。它的這種中性化性質(zhì)，換個(gè)角度看便帶有生產(chǎn)性，是維持社會(huì)再生產(chǎn)、推動(dòng)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)和歷史發(fā)展的動(dòng)力。正是基于這種特殊性質(zhì)，話(huà)語(yǔ)權(quán)力及其造就的深層結(jié)構(gòu)才成為當(dāng)今形形色色文化現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)，也才使建構(gòu)主義立場(chǎng)在今天成為學(xué)術(shù)研究的觀念共識(shí)。主客融合較之主客二分的先進(jìn)性，由此超出了文藝研究范疇，成為當(dāng)代生活的一種信念和愿景。

“主客融合論”在語(yǔ)言論背景下逐漸呈現(xiàn)的癥結(jié)，也成為無(wú)法回避的事實(shí)。從語(yǔ)言游戲規(guī)則看，當(dāng)強(qiáng)調(diào)讓主客二分向主客融合轉(zhuǎn)變時(shí)，存在著兩個(gè)可疑之處：一方面，預(yù)設(shè)了一條自分而合的語(yǔ)路，除了分就只有合，不是分便剩下了合，基本關(guān)系只有這兩種，這種語(yǔ)法把兩種關(guān)系之間的復(fù)雜境況，尤其是差異性環(huán)節(jié)（不一定都是順向中介，也可能是重復(fù)中的進(jìn)一步差異）同一化和簡(jiǎn)約化了；另一方面，即使就作為轉(zhuǎn)化目標(biāo)的主客融合本身而論，也有一個(gè)話(huà)語(yǔ)空轉(zhuǎn)的問(wèn)題，并未澄清和解決兩者具體如何融合的內(nèi)部機(jī)制。例如，有學(xué)者用感興解釋詩(shī)歌的存在理由，將“比”與“興”歸于“內(nèi)心的意識(shí)與外物的現(xiàn)象交相感應(yīng)”的“心物交感”過(guò)程，似乎能順利推出主客融合的結(jié)論，但對(duì)現(xiàn)象學(xué)的闡說(shuō)不準(zhǔn)確?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為在笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的二元論思想傳統(tǒng)中，“我思”空洞無(wú)內(nèi)容，事實(shí)上意識(shí)在任何時(shí)候都包含著一個(gè)“思”的對(duì)象，即意識(shí)對(duì)象，對(duì)象也總是指向意向，對(duì)象與意識(shí)在這種主客體的相互運(yùn)動(dòng)關(guān)系中存在，現(xiàn)象學(xué)就研究這種主客不再分離的意識(shí)活動(dòng)。顯然，現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的現(xiàn)象與論者在此所說(shuō)的“外物的現(xiàn)象”無(wú)關(guān)，因后者尚屬自然主義理解。即使把論者所說(shuō)的“外物的現(xiàn)象”寬泛地理解為客體對(duì)象，其也在“交相感應(yīng)”的設(shè)想中以現(xiàn)成實(shí)體面目獨(dú)立著，并未自由地生成于、融于主體。因而，以上說(shuō)法恐怕是論者對(duì)現(xiàn)象學(xué)基本精神的中國(guó)式處理。

這種處理存在著兩方面可疑之處。首先，“心物交感”的說(shuō)法，保留著在主觀意識(shí)與客觀對(duì)象之間隨機(jī)搖擺的模式，無(wú)論偏向哪端多些，這個(gè)基本模式是不變的，因此它仍未擺脫主客二分論。只要將語(yǔ)境置換一下，此說(shuō)便很容易令人想起弗雷澤的“交感巫術(shù)”理論：原始人認(rèn)為自己與自然存在某種交互感應(yīng)，模仿某物并達(dá)到某結(jié)果，可使該物達(dá)到預(yù)想中的變化，由此通過(guò)儀式活動(dòng)把主體情感與意志投射至自然，達(dá)到控制對(duì)象的目的。這確認(rèn)了心對(duì)物仍存在著的某種控制意向，而有異于現(xiàn)象學(xué)意向性結(jié)構(gòu)去除主體控制性的旨趣。將一位學(xué)者的一段解釋援引于此是合適的：“自然向人生所發(fā)生的比興的作用，是片段的、偶然的關(guān)系。在此種關(guān)系中，人的主體性占有很明顯的地位；所以也只賦予自然以人格化，很少將自己加以自然化?！睆亩?，意向性不是交感。上述處理值得打問(wèn)號(hào)。其次，上述搖擺模式因靜觀而缺乏超越性動(dòng)力，接近于朱光潛的“主客觀統(tǒng)一”美本質(zhì)觀點(diǎn)：物甲是對(duì)象客體，人觀賞其外形，形成作為形象的物乙，美因而仍被歸結(jié)為主觀意識(shí)的產(chǎn)物。這是對(duì)主客體做了“統(tǒng)一”的靜止加法，但在靜觀的前提下，有一種人為疊加的隔膜始終橫亙于主客體之間，“主客融合論”的表層癥結(jié)就在這里。它顯示出，主客融合的根本阻礙在于主客體之間那道始終難以消弭、相反總以各種方式若隱若現(xiàn)的界限。所以，當(dāng)試圖從表層癥結(jié)分析往前推進(jìn)，探尋“主客融合論”的深層癥結(jié)時(shí)，需要考慮的便是主體與客體在動(dòng)態(tài)中的界限問(wèn)題，這一點(diǎn)構(gòu)成了觀念理解上的突破關(guān)鍵。

二、“主客融合論”逐漸暴露出的盲點(diǎn)

將主體與客體融合在一起的前提，是承認(rèn)兩者非同一者并存在著界限。實(shí)現(xiàn)融合的要點(diǎn)，取決于對(duì)這道界限的解釋。界限意味著“之間”，由此很自然地引申出對(duì)“之間”應(yīng)作何解釋的問(wèn)題。為了作出恰當(dāng)?shù)慕忉專(zhuān)环羴?lái)考察這方面的一則個(gè)案。出于對(duì)文藝研究中主客體關(guān)系的思考，近年來(lái)，我國(guó)一些學(xué)者提出了“從間性到兼性”、走向“兼性論”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“‘兼性’者，兼通、兼容、兼包、兼懷、兼成、兼和是也”，兼性不僅旨在超越主體性思維方式，也旨在超越“仍舊難以擺脫它所不滿(mǎn)的‘主體性’之幽靈”的主體間性思維方式，從而“中國(guó)文學(xué)與文論的主體乃是兼性主體，其具有‘兼蘊(yùn)一體’‘兼鳴百家’‘兼懷萬(wàn)物’‘兼忘天下’四大智慧”，在這些學(xué)者看來(lái)，“當(dāng)代文學(xué)理論應(yīng)實(shí)現(xiàn)從‘主體間性’到‘兼性主體’的有效轉(zhuǎn)換”。這種“兼性論”，意在從對(duì)傳統(tǒng)主體性范式及其變種的窠臼中解放出來(lái)，走向重建兼性主體這一目標(biāo)，可以視為“主客融合論”在國(guó)內(nèi)文藝研究中的最新探索成果。它是否足以代表主客融合的當(dāng)代形態(tài)呢?

作出肯定性回答還為時(shí)尚早。盡管“兼性論”給人以充滿(mǎn)彈性、富于辯證張力的印象，但它似乎未及考慮到，文藝“不僅為了其中的美，更為了她的力”，相比美注重魅力與游戲性的靜觀姿態(tài)，更懂得發(fā)揚(yáng)驚嘆與敬重的嚴(yán)肅態(tài)度的崇高，來(lái)自人與神分離的兩個(gè)世界背景，在德性信仰的意義上有令人震驚到無(wú)言的痛苦，而“能讓人產(chǎn)生震撼的感覺(jué)需要具備兩個(gè)因素——強(qiáng)而有力以及晦澀難懂”，強(qiáng)而有力的是非純粹的，也正是一種超越和諧幻象之后的更高層次的、富于力度的和諧。它與那種以形式為掩護(hù)、不對(duì)自身實(shí)質(zhì)作反思與清算的和諧訴求，性質(zhì)上截然有異。正如阿多諾論主客體辯證法時(shí)所洞察到的那樣，主客體的統(tǒng)一作為主觀調(diào)解所形成的“連貫性相”實(shí)為“藝術(shù)品的虛假性”。在這一意義上，有識(shí)之士倡導(dǎo)用充滿(mǎn)動(dòng)態(tài)融突的復(fù)雜因素的“和合”思想，超越靜態(tài)融合的“和諧”思想。正如動(dòng)態(tài)融突較之靜態(tài)融合更便于呈露真實(shí)的矛盾，今天的世界也正是由沖突的文明構(gòu)成的，“我們只有在了解我們不是誰(shuí)、并常常只有在了解我們反對(duì)誰(shuí)時(shí)，才了解我們是誰(shuí)”。關(guān)于“我們不是誰(shuí)”的了解，呼喚引入“他者”這一當(dāng)代思想維度，走出兼性思維揮之不去的靜態(tài)融合視野。據(jù)此看，當(dāng)“兼性論”強(qiáng)調(diào)“兼通、兼容、兼包、兼懷、兼成、兼和”時(shí)，它對(duì)主客二分的超越意圖，并沒(méi)有在動(dòng)態(tài)沖擊與事件（異在）性力量介入的過(guò)程中展開(kāi)，實(shí)際上靜態(tài)地設(shè)置好了“通融”這一界限，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，恰恰為了通融才需要有界限?？磥?lái)，不管試圖怎樣來(lái)處理界限，只要界限仍被從正面實(shí)體性地以各種方式肯定，主客融合這一目標(biāo)便被無(wú)限推遲了。

一方面滿(mǎn)足于從通融的可能性角度來(lái)解釋主客融合，另一方面卻始終無(wú)法消除主客體之間那道界限。當(dāng)代思想家阿甘本通過(guò)比較指出了這一局限。以海德格爾為代表的存在論思想，走可能性路線(xiàn)，相信可能性用“無(wú)”生出了“有”的生存結(jié)構(gòu)，顯現(xiàn)出整體生存因緣結(jié)構(gòu)。但這種運(yùn)思雖有時(shí)間性動(dòng)力貫穿其間，卻是繞開(kāi)了個(gè)別性自身而對(duì)個(gè)別性所作出的“限定”，因此仍是在設(shè)置界限的前提下，去加給個(gè)別性一種想要達(dá)成的性質(zhì)。既然是加給，那意味著可能性是被事先安排好的，界限的介入只是為了加強(qiáng)它的存在。個(gè)別性自身的性質(zhì)，在這條運(yùn)思路線(xiàn)中被回避了。對(duì)此逆反，阿甘本區(qū)分了“限定”與“界定”這兩種情形，用虛空（void）代替“無(wú)”，在并不成為因緣一體的裂隙（主客體尚未分離的狀態(tài)，它因而涉及極限）中，讓既有空間激發(fā)出外部（outside），處于這條邊緣線(xiàn)上的語(yǔ)言限度，才逼迫出“界定”而非“限定”個(gè)別性的那個(gè)真正外部。區(qū)分“限定”與“界定”的標(biāo)準(zhǔn)，因而是看所試圖發(fā)生關(guān)系的兩者在界限上是否可能：“限定”相信界限是可能的、實(shí)存的；“界定”則相信界限并不可能，只能從虛化的角度得到理解。虛化的意思是，“有”面對(duì)另一種不斷流露出新的匱乏、因而總是顯得不可能的虛空狀態(tài)，和“無(wú)”失去界限而只剩下了一者。去除“無(wú)”狀態(tài)后的虛空，吸引“有”通過(guò)自身潛能及其充滿(mǎn)強(qiáng)度的運(yùn)動(dòng)去接近它，不再相信有一種叫作“無(wú)”的目標(biāo)，“有”的潛能運(yùn)動(dòng)因此只能趨向極限，卻無(wú)法關(guān)聯(lián)到它，原先清晰的界限被潛能所代替，逼出了同時(shí)跳出“有/無(wú)”框架的外部：總是逼近著卻實(shí)現(xiàn)不了之處。

主客體由此在虛化的界限中，產(chǎn)生了一種非關(guān)聯(lián)性的新聯(lián)系。非關(guān)聯(lián)性是關(guān)聯(lián)性的對(duì)立面。關(guān)聯(lián)性（correlationism）是指，存在與思想唯有在兩者的相互關(guān)系中才能獲得。實(shí)存的界限必然導(dǎo)致關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)。因?yàn)槿缟纤?，?shí)存的界限在區(qū)分出兩個(gè)部分時(shí)，暗含了對(duì)兩者內(nèi)聚關(guān)系的預(yù)設(shè)，即已讓界限兩邊的部分朝自己預(yù)設(shè)的內(nèi)聚方向關(guān)聯(lián)。去關(guān)聯(lián)因而即去建構(gòu)，關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)體現(xiàn)建構(gòu)的沖動(dòng)，其顯著標(biāo)志即語(yǔ)言論。這與我們上面對(duì)“主客融合論”在語(yǔ)言論背景中最終成為定式的回顧是一致的。有沒(méi)有無(wú)法被主體關(guān)聯(lián)到的虛空呢?如果回答尚令人猶豫，那么鑒于關(guān)聯(lián)性仍殘余著主體性形而上學(xué)傾向，在這一背景中得到談?wù)摰摹爸骺腿诤险摗北悴怀浞?。擺在這種談?wù)撁媲暗碾y題便是：既需要肯定主客融合較之于主客二分的進(jìn)步意義，又需要在避免關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)的前提下，來(lái)重新談?wù)撨@種進(jìn)步。走出這一定式的要點(diǎn)便在于改變思考習(xí)慣，反過(guò)來(lái)從虛化界限、令界限避實(shí)就虛這一角度來(lái)重新切入問(wèn)題。那么如何虛化界限呢?

對(duì)界限的虛化是通過(guò)兩個(gè)步驟來(lái)實(shí)現(xiàn)的。首先是承認(rèn)，界限必然導(dǎo)致無(wú)意識(shí)中的關(guān)聯(lián)。依據(jù)弗洛伊德的精神分析學(xué)理論，人產(chǎn)生愿望是想讓體驗(yàn)得到滿(mǎn)足，但這個(gè)得到滿(mǎn)足的過(guò)程，總是在感知的同一性中重復(fù)記憶中的體驗(yàn)，所以愿望是一種不斷基于重復(fù)的幻覺(jué)，越是致力于凸顯一樣?xùn)|西的差異性，越是在深層次上維持著使這種差異成為可能的穩(wěn)定秩序。這從根本上解釋了，界限對(duì)于彼此兩塊內(nèi)容的劃分，為何必然重復(fù)性地加強(qiáng)著深層次的穩(wěn)定秩序——那個(gè)預(yù)設(shè)性方向。其次，這并不表示由此只能被動(dòng)地受制于深層次的穩(wěn)定秩序，因?yàn)橹貜?fù)是無(wú)法被普遍化的差異，在無(wú)意識(shí)中，重復(fù)與重復(fù)之間的距離才打開(kāi)了夢(mèng)的空間。這里涉及詞源上和學(xué)理上的證據(jù)。同樣可中譯作“重復(fù)”的repetition與iterability這兩個(gè)詞，在當(dāng)代理論中的含義截然不同：前者是逐漸趨于了同一化的重復(fù)，后者則是前者的潛在性、幽靈性和事件性溢出。當(dāng)代理論家們“對(duì)iterability與iteration、repeatability與repetition、經(jīng)驗(yàn)上可觀察的事實(shí)與結(jié)構(gòu)可能性之間的區(qū)分”，表明repetition強(qiáng)調(diào)差異在可能性、界限性意義上回歸不可分割的個(gè)體性，仍維持住了舊秩序；iterability才是被分割為“重復(fù)性的殘余或幽靈性的余波”、不斷繼續(xù)分割而作為“潛在交流行為”不再回歸個(gè)體性的重復(fù)。正是潛在性，虛化了可能性意義上原物與重復(fù)物的界限，證明了“‘重復(fù)’通常是削弱可能性本身的定義，也即自亞里士多德以來(lái)一直被理解的現(xiàn)狀或?qū)崿F(xiàn)方式，從而定義了反對(duì)它的否定，不可能性，排除”，重復(fù)因而積極涵容著“它的潛在實(shí)施”，成為在無(wú)意識(shí)對(duì)原有秩序的重復(fù)中不斷打破秩序的事件?？梢?jiàn)，虛化的實(shí)質(zhì)是事件化。以事件為實(shí)質(zhì)的虛化，才在非關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)上保證了“主客融合論”的談?wù)摵戏ㄐ浴M管此時(shí)已經(jīng)不宜再用“融合”一詞來(lái)描述主客體關(guān)系了。

抓住這點(diǎn)來(lái)重新審視“主客融合論”，即可發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)意義上對(duì)這一命題的談?wù)?，忽視的正是“主體與客體都只有在事件中才能建立起真實(shí)的關(guān)系”這一關(guān)鍵。當(dāng)代法國(guó)思想家克勞德·羅馬諾，對(duì)此作了代表性總結(jié)。他將事件的特征歸結(jié)為三點(diǎn)：作為現(xiàn)象學(xué)的事件解釋學(xué)；事件涉及在現(xiàn)象學(xué)意義上將它顯現(xiàn)出來(lái)的“先驅(qū)者”，但這個(gè)概念與“主體”有著涇渭之別，它“重新配置了之前的可能性，標(biāo)志著一個(gè)新世界的到來(lái)以及一個(gè)先驅(qū)者”；事件解釋學(xué)是一種時(shí)間性解釋學(xué)。事件依循自身尺度而發(fā)生，在我們作為主體的任何尺度之外，抵達(dá)我們的認(rèn)知，并且不受任何先驗(yàn)條件的制約。若將事件簡(jiǎn)化為一種物質(zhì)的屬性或性質(zhì)，便從根本上排除了將主體定義為發(fā)生某種事情的人的可能。主體是一種無(wú)止境的、后退的力量，具有一種總是發(fā)現(xiàn)自己落后于發(fā)生于自己身上的事情的能力，它無(wú)法服從于，也不能被簡(jiǎn)化為一種被降級(jí)的存在狀態(tài)。因此，事件的基本意義只能出現(xiàn)在這樣的“主體”身上：這個(gè)“主體”能理解它，它發(fā)生在我身上而不可替代，從而使我從事件本身已產(chǎn)生出的重新配置的可能性中開(kāi)始理解我自己。就是說(shuō)，我在自己的冒險(xiǎn)中為自己創(chuàng)造歷史，通過(guò)對(duì)事件的不可替代的經(jīng)歷，來(lái)面對(duì)和聯(lián)系自己。這不是指一種被理解為主體與客體面對(duì)對(duì)方的方式的理論知識(shí)形式，而是一種由不可比喻的結(jié)構(gòu)變化引起、賦予自己理解自己的能力的狀態(tài)。主體就是這樣在事件中持續(xù)虛化的。

虛化由此成為重復(fù)中的事件及其獨(dú)異性。既然事件思想的要義，在于將通常狀態(tài)下無(wú)法統(tǒng)一的兩者——一件事的發(fā)生，和主體對(duì)這件事的反應(yīng)（敘述）——努力統(tǒng)一為一體，達(dá)成這點(diǎn)的主體，就不再是主客二分中靜態(tài)地處于客體之外的不變主體，也不再是主客融合中仍發(fā)出著關(guān)聯(lián)傾向的主體，而應(yīng)是這樣得到重置的主體：它就在這件事所發(fā)生的現(xiàn)場(chǎng)存在著，不過(guò)是虛化地存在著。虛化在此意味著，主體在重復(fù)中的差異溢出為虛體，通過(guò)這個(gè)作為虛體的他者，主體粉碎自身內(nèi)部的自我保護(hù)模式（這種粉碎即德里達(dá)所說(shuō)的“自免疫”，這一自我保護(hù)模式是導(dǎo)致傳統(tǒng)主體在場(chǎng)內(nèi)看得到對(duì)象卻看不到自己的根本原因），實(shí)現(xiàn)了自己，換言之，他者逼出了主體，使主體在場(chǎng)內(nèi)既看到對(duì)象又看到了自己，從而貫通起了“發(fā)生本身”和“對(duì)于發(fā)生的感受”這本性上相斥的兩極。到這一步，主客體之間原本頑固存在的界限便被積極地虛化了。因?yàn)橹黧w不斷趨向限度、在極限上試探與搏斗的潛能運(yùn)動(dòng)，同時(shí)即主體在重復(fù)（iterability）中不斷生成事件的性質(zhì)——獨(dú)異性（singularity）、“不斷地努力恢復(fù)無(wú)法以相同方式復(fù)制的東西，因此不得不重復(fù)和改造自己”的過(guò)程，在重復(fù)中變得獨(dú)異化的主體，較之于實(shí)體化顯得虛實(shí)不定，似有還無(wú)，集實(shí)體化的自己和影子化的自己于一體，才使原先的主體被虛化（重復(fù)）后的主體（他者）同時(shí)客體化，從而使原本“將客體作為對(duì)象來(lái)把握”的過(guò)程成為充滿(mǎn)差異的活的事件，打開(kāi)了客觀性。主客體不再是靜態(tài)的關(guān)聯(lián)性融合，而變作了非關(guān)聯(lián)性的異在關(guān)系。這一分析過(guò)程使我們看到，不是心血來(lái)潮用異在取代融在，仿佛這種取代只是增添了一個(gè)新的選項(xiàng)，而是說(shuō)，主客體關(guān)系只能是異在而非融在，“主客融合論”從而應(yīng)當(dāng)被考慮積極重構(gòu)為“主客異合論”。

三、改進(jìn)“主客融合論”的當(dāng)代途徑

為上述重構(gòu)工作提供了當(dāng)代哲學(xué)背景的，是分析哲學(xué)對(duì)關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)的語(yǔ)法拆解。后期維特根斯坦提醒人們注意，“我們的表達(dá)方式并不是像事實(shí)實(shí)際上所是的那樣來(lái)描述它們。仿佛（例如）‘他疼’這個(gè)句子不僅在這個(gè)人不疼的情況下是假的，而且會(huì)在其他方式上是假的。仿佛這種表達(dá)形式天然說(shuō)的就是某種假的東西，盡管這個(gè)句子——既然找不到更好的句子——斷定著真實(shí)的內(nèi)容”。這就是說(shuō)，以界限為談?wù)搯?wèn)題的方式、又將這種界限實(shí)體化時(shí)，我們以為是在斷定界限外相對(duì)于界限內(nèi)的不同之處，實(shí)際上仍重復(fù)斷言著界限內(nèi)的內(nèi)容，語(yǔ)法形式上穿過(guò)界限的表述性努力，造成了我們的錯(cuò)覺(jué)，以為真的是在區(qū)分諸如真/假、有/無(wú)和是/非之類(lèi)的客觀事實(shí)。接下來(lái)維特根斯坦舉例道，“說(shuō)‘我要個(gè)蘋(píng)果’并不是說(shuō)：我認(rèn)為一個(gè)蘋(píng)果將止息我的不滿(mǎn)足感。后一個(gè)命題表達(dá)的不是愿望，而是不滿(mǎn)足”。愿望不等于“不滿(mǎn)足”，即使在獲得下一個(gè)蘋(píng)果、似乎暫時(shí)得到了滿(mǎn)足的情況下，“愿望”這一深層語(yǔ)法結(jié)構(gòu)依舊還在，它真正表達(dá)的意思并非是簡(jiǎn)單的“得到滿(mǎn)足與否”這一愿望的具體落實(shí)，而是通過(guò)描述“得到滿(mǎn)足與否”來(lái)加強(qiáng)“愿望”在動(dòng)作上的進(jìn)一步方向及其合法性。這從哲學(xué)語(yǔ)法角度，細(xì)致地揭開(kāi)了“主客融合論”背后關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)的盲點(diǎn)，使語(yǔ)言上亟待澄清的這一真相同時(shí)成為改進(jìn)這一立場(chǎng)的需求。

沿此考察，當(dāng)用“主客異合論”從整體上改進(jìn)傳統(tǒng)“主客融合論”的盲點(diǎn)后，一些正在逐漸成為前沿論題的新思潮，可以被理解為上述改進(jìn)的具體途徑。它們的共同特征是，在形式上重新將主體與客體相分離，以求在內(nèi)容上強(qiáng)化和深化兩者基于異在性的新型關(guān)系形態(tài)。首先是神經(jīng)美學(xué)的興起與沖擊。神經(jīng)美學(xué)由英國(guó)倫敦大學(xué)教授澤基1999年在其著作《內(nèi)在視覺(jué)：探索大腦和藝術(shù)的關(guān)系》中首次提出，旨在融合實(shí)驗(yàn)美學(xué)與腦科學(xué)，探索視聽(tīng)覺(jué)藝術(shù)審美認(rèn)知的神經(jīng)機(jī)制。這必然觸及客體特質(zhì)對(duì)腦審美機(jī)制的影響，提出了重估審美系統(tǒng)腦區(qū)與美的客體特質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。由于腦神經(jīng)機(jī)制很大程度上帶有生理色彩，在審美活動(dòng)中產(chǎn)生的反應(yīng)不可能是純精神的，研究客體對(duì)之的誘導(dǎo)與激發(fā)便顯得分外重要，神經(jīng)美學(xué)研究因而可以視為晚近美學(xué)研究中的一種實(shí)證主義轉(zhuǎn)向，客體相對(duì)于主體的先決性相應(yīng)地得到了重提。

這種重提有助于反思“主客融合論”的關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)。盡管神經(jīng)美學(xué)研究者也承認(rèn)，基于內(nèi)側(cè)眶額葉皮層的“高加工流暢性可能是從客體特質(zhì)的典型性等特征通往審美愉悅的一個(gè)重要的中間環(huán)節(jié)”，但這點(diǎn)在具體論述中由于其顯著的生理性，而與20世紀(jì)以來(lái)發(fā)生心理學(xué)的“圖式”、格魯吉亞心理學(xué)派的“定式”以及格式塔心理學(xué)的“結(jié)構(gòu)”等學(xué)說(shuō)，呈現(xiàn)出本質(zhì)差別。因?yàn)檫@些受到康德先驗(yàn)論哲學(xué)影響、意在揭示主體認(rèn)識(shí)能動(dòng)性的學(xué)說(shuō)，呼應(yīng)的是同時(shí)期自然科學(xué)領(lǐng)域中得到確證的測(cè)不準(zhǔn)原理，都證明了觀測(cè)手段與觀測(cè)目標(biāo)已無(wú)法分離，前者的介入使后者始終成為“下一個(gè)”，測(cè)不準(zhǔn)原理及上述學(xué)說(shuō)，由此不約而同地成為關(guān)聯(lián)性思路的典型形態(tài)。但神經(jīng)美學(xué)破除這種形態(tài)，認(rèn)為“另一方面還要繼續(xù)探索客體本身的美，追尋是否在客體中存在一些共同因素導(dǎo)致了主體的審美機(jī)制的運(yùn)作”，試圖吸收腦神經(jīng)科學(xué)等方面的研究成果，讓客體從長(zhǎng)期被主體關(guān)聯(lián)與建構(gòu)的思路中獨(dú)立出來(lái)，顯示“隱藏于事物之中的美的客體特質(zhì)是什么”，以當(dāng)代方式回到曾一度產(chǎn)生過(guò)影響的“美在客觀”觀點(diǎn)中去。這自然便難以為“主客融合論”所涵容了。

客體的這種被獨(dú)立，某種程度上需要調(diào)整出對(duì)作為實(shí)在的物的把握方式——思辨，這在與神經(jīng)美學(xué)同時(shí)期興起的思辨實(shí)在論中，獲得了共鳴。思辨實(shí)在論認(rèn)為，大陸哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)處于關(guān)聯(lián)性熱情中，習(xí)慣于將現(xiàn)實(shí)看作被建構(gòu)成、與人發(fā)生關(guān)系的產(chǎn)物，導(dǎo)致了哲學(xué)研究只滿(mǎn)足于接觸到思維與存在之間的聯(lián)系，卻無(wú)法始終如一地談?wù)撘粋€(gè)獨(dú)立于思想或語(yǔ)言的對(duì)象。這種關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)源于康德哲學(xué)對(duì)物自體只可用信仰、而非知識(shí)來(lái)達(dá)成的學(xué)說(shuō)。從先驗(yàn)到先見(jiàn)，現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義都為之推波助瀾，拒絕任何獨(dú)立于人與世界的相關(guān)性的世界可能性，變得厭惡科學(xué)，熱衷于關(guān)注語(yǔ)言、文化與主體性，忽視物質(zhì)因素，以人本主義立場(chǎng)放棄對(duì)絕對(duì)的追求，片面重視文本與意識(shí)形態(tài)批判，卻以犧牲經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?yàn)榇鷥r(jià)弱化有效的政治行動(dòng)，無(wú)力對(duì)生態(tài)危機(jī)、神經(jīng)科學(xué)、基礎(chǔ)物理學(xué)的分化以及人機(jī)鴻溝的不斷打破等當(dāng)今新進(jìn)展作出解釋?zhuān)瑥亩拗屏苏軐W(xué)的當(dāng)代力量。有鑒于此，思辨實(shí)在論提出了本體對(duì)象與因果關(guān)系本身的概念，轉(zhuǎn)向神經(jīng)科學(xué)，構(gòu)建數(shù)學(xué)絕對(duì)論，強(qiáng)化精神分析與科學(xué)理性的神秘含義，試圖再次獨(dú)立于思想與主體性，思考現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。例如，哈曼指出“思辨的目的是‘超越’批評(píng)和語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”，認(rèn)為德勒茲與瓜塔里已開(kāi)始首肯主體與思想只是初級(jí)本體論運(yùn)動(dòng)的最終殘余產(chǎn)品，而認(rèn)為主體性最終將導(dǎo)向本體論，巴迪歐沿此思路進(jìn)一步建立數(shù)學(xué)本體論，復(fù)活真理問(wèn)題，拉圖爾也主張一切實(shí)體在作用于其他實(shí)體時(shí)都平等而真實(shí)，由此建立面向?qū)ο蟮恼軐W(xué)，去除現(xiàn)象學(xué)對(duì)象與自然對(duì)象、感性方式與因果方式的頑固隔閡。又如，梅亞蘇相信數(shù)學(xué)能絕對(duì)地解釋先于人類(lèi)的知識(shí)，這些知識(shí)獨(dú)立于對(duì)其的經(jīng)驗(yàn)性接觸，展示了關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)的破產(chǎn)。伊恩·漢密爾頓·格蘭特則致力于建立一種能為科學(xué)提供本體論基礎(chǔ)的先驗(yàn)自然主義。這樣，物轉(zhuǎn)向、思辨轉(zhuǎn)向與實(shí)證主義轉(zhuǎn)向，成為同一序列的當(dāng)代文論景觀，其學(xué)理序列客觀上起到了一種作用，即反照出了近年來(lái)我國(guó)文論學(xué)界有關(guān)“物敘事”討論的可商榷之處。

從字面上看，“物敘事”似乎也意在凸顯“物”被以往研究所長(zhǎng)期忽略了的地位，而在文學(xué)的“人學(xué)”內(nèi)涵之外補(bǔ)充注入“物學(xué)”內(nèi)涵。誠(chéng)然，“物敘事”理論試圖改進(jìn)傳統(tǒng)僅僅從技藝層面理解物的做法，將物上升至人的存在方式來(lái)深入觀照，但細(xì)觀這一理論，會(huì)發(fā)現(xiàn)它強(qiáng)調(diào)的是“物只有作為與人有關(guān)，尤其是與需求、欲望等有關(guān)的隱喻與象征，才會(huì)在敘事中獲得特別的意義，成為耐人尋味的符號(hào)”，即仍在符號(hào)學(xué)的語(yǔ)言論基礎(chǔ)上，將物視為人這一主體建構(gòu)和關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物，和晚近國(guó)際文論界反其道而獨(dú)立、分化出物的理解是大相徑庭的。這樣說(shuō)固然并不意味著，我們對(duì)“物敘事”的探討就非得走與西方學(xué)界平行之路，然而不吸收這樣的學(xué)理視野，便容易對(duì)西方學(xué)界迄今為止已出現(xiàn)的、關(guān)涉“物敘事”的學(xué)理資源置若罔聞，而將已被對(duì)方深刻揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)當(dāng)作全新的論題來(lái)加以彰揚(yáng)：為什么物只與人有關(guān)呢?這就不易形成有效的學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)，實(shí)際上仍在關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)上重復(fù)著“主客融合論”。

但“物敘事”的上述表述，反過(guò)來(lái)同樣提醒我們注意，在思辨實(shí)在論的展開(kāi)過(guò)程中，確實(shí)也存在著越來(lái)越放大“物”的獨(dú)立性，從而在某種程度上倒退回近代笛卡爾主義的趨向，這又是值得反思的。將物從根深蒂固的主客融合思路中解放出來(lái)，賦予其不被主體簡(jiǎn)單粗暴關(guān)聯(lián)的獨(dú)立存在根據(jù)，畢竟在發(fā)生動(dòng)機(jī)上有其鮮明訴求，即反思和改進(jìn)關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)，然而接下來(lái)的實(shí)際發(fā)展歷程，也呈現(xiàn)出逐漸背離這一初衷、變成對(duì)物本身加以聚焦的客觀傾向，以至于不知不覺(jué)地占據(jù)了主張者本人未必想占有的某種舊立場(chǎng)?；氐轿?，不是這整件研究工作的目標(biāo)，我們的目標(biāo)是來(lái)考察和揭示“主客融合論”在今天的不充分性。比起回到物這一點(diǎn)來(lái)，還原出主客體的異在關(guān)系才是研究重心所在。這也應(yīng)當(dāng)構(gòu)成國(guó)內(nèi)學(xué)界在談?wù)摗拔飻⑹隆睍r(shí)考慮吸收的視野。而現(xiàn)有的研究軌跡之所以會(huì)游離這一主旨、變得凸顯起物本身的議題來(lái)，是由于未能意識(shí)到其中一個(gè)要害。

這個(gè)要害就是：被從“主客融合論”中獨(dú)立和分化出去的物，不是一種新的變相實(shí)體，而是允許事件內(nèi)在于其中的物——事件是物之為物的組成環(huán)節(jié)。當(dāng)代事件理論認(rèn)為，與一般人容易持的“事件總是現(xiàn)象發(fā)生質(zhì)變或斷裂的產(chǎn)物”結(jié)論相反，事件是自身給出者，即作為飽溢現(xiàn)象并非現(xiàn)象的特例情形；相反，任何現(xiàn)象本質(zhì)上都具有事件性，是自身所給出的事件，只是后來(lái)事件性逐漸弱化，使現(xiàn)象淪為對(duì)象。這就需要“建立起本質(zhì)上被時(shí)間化為了事件的現(xiàn)象”，即看到事件不是加給現(xiàn)象的變化性因素，而是內(nèi)在于現(xiàn)象中，以其對(duì)因果性的重構(gòu)，而使現(xiàn)象區(qū)別于對(duì)象，這種“強(qiáng)調(diào)絕對(duì)給出的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)典型地代表了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)對(duì)物質(zhì)性的關(guān)懷”，證明思辨實(shí)在論將物與事件對(duì)立起來(lái)的處理不正確。因?yàn)楫?dāng)思辨實(shí)在論批評(píng)“相對(duì)于物質(zhì)更喜歡事件，相對(duì)于靜止更喜歡流變，相對(duì)于自主更喜歡情境，相對(duì)于非—關(guān)聯(lián)更傾向于關(guān)聯(lián)，相對(duì)于獨(dú)立更傾向于建構(gòu)，相對(duì)于某物是什么，更傾向于某物能做什么”的關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)時(shí)，它在將物與事件對(duì)立起來(lái)之際忽視了一個(gè)事實(shí)：有事件內(nèi)在于其中，物才真正是物。逐漸趨于了極端的當(dāng)代物轉(zhuǎn)向，其認(rèn)知誤區(qū)就在這里。

意識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)從“主客融合論”向“主客異合論”演替的路徑，也便可以最終建立起清晰的圖形。前面說(shuō)過(guò)，這一演替的關(guān)鍵在于去除界限意識(shí)及其所規(guī)定下的關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)。界限的去除靠正向人為已無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)槟鞘冀K仍總是會(huì)落入主體性殘余的窠臼。需要反向去除界限，將看似實(shí)體的界限，虛化為一股在潛能運(yùn)動(dòng)的重復(fù)（iterability）中不斷生成差異性與獨(dú)異性，從而逼向卻始終無(wú)法抵達(dá)客體的事件流。這樣，主客體之間原先被簡(jiǎn)單設(shè)定的融合關(guān)系，便被互為他者的異在關(guān)系所取代。異在的意思不是指主客體之間陌路相逢、毫無(wú)關(guān)系，而是指兩者在事件（潛能、重復(fù)、差異與獨(dú)異）中產(chǎn)生了新的聯(lián)系。從異在的新角度審視主客體關(guān)系，因而嚴(yán)格地說(shuō)已不太適合再使用“主客××論”來(lái)對(duì)之加以概括了，或者說(shuō)鑒于事件思想在今天的展開(kāi)，再像過(guò)去一樣籠統(tǒng)談?wù)撝骺腕w關(guān)系如何，其實(shí)已不再是一種恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)選擇。

恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)選擇是：不再在認(rèn)識(shí)論范式的嫌疑（回到物）中談?wù)撝骺腕w關(guān)系，而看到比起認(rèn)識(shí)論來(lái)，本體論正在今天的國(guó)際理論學(xué)術(shù)進(jìn)程（如美學(xué)）中得到某種復(fù)興。但這種本體論不來(lái)自思辨實(shí)在論對(duì)物的本體化理解，而來(lái)自事件。前面已論及，哈曼認(rèn)為德勒茲從主體性導(dǎo)向本體論，但他把本體論理解為與事件截然對(duì)立的、實(shí)在的物，這一點(diǎn)并不能從德勒茲思想中推出來(lái)，僅僅代表了哈曼自己的一種立場(chǎng)和策略。德勒茲圍繞“內(nèi)在性平面”而展開(kāi)的本體論，是基于生成的本體論，生成“偏離”歷史的“規(guī)則進(jìn)程”作為“永無(wú)終點(diǎn)的新的生產(chǎn)”產(chǎn)生“令人眩暈的、從歷史中獲得資格并撕裂歷史的力量”，從而“思考建立在多元基礎(chǔ)上的本體論”為本質(zhì)，這種本體論顯然是基于事件（從虛擬到虛空）而非實(shí)在的本體論。本體論的復(fù)興正體現(xiàn)了事件思想的當(dāng)代力量，它重置界限及其關(guān)聯(lián)性立場(chǎng)，不再僅僅將談?wù)撏Ａ粲谥骺腕w關(guān)系這一傳統(tǒng)角度。較之于“主客××論”這一顯得傳統(tǒng)的說(shuō)法，以更高頻率出現(xiàn)于當(dāng)代理論中的詞，相應(yīng)的是體現(xiàn)了本體論復(fù)興精神的“真理”。因?yàn)椤罢窃谶@種虛空的基礎(chǔ)上，主體才將自己構(gòu)成真理過(guò)程中的一個(gè)片段”，事件在主體虛化過(guò)程中即時(shí)生成，這一過(guò)程成為“構(gòu)成真理”的環(huán)節(jié)，使人“通過(guò)這種方式改變了主體性的定義（主體形成對(duì)事件的回應(yīng)，而不在事件發(fā)生之前）”。對(duì)本體論與真理的事件性追求，與后理論等當(dāng)今學(xué)術(shù)背景深度糾纏在一起。揭示文藝研究中“主客融合論”的不充分性，其深遠(yuǎn)意義就在這里。