所謂文化，是指帶有群體性亦即為群體成員所共享的行為方式、思維方式和情感方式。那么具體從屈原（約前353—約前278年）時(shí)代說(shuō)，“楚文化”的質(zhì)性應(yīng)該如何界定呢？《漢書·地理志下》云：“楚有江漢川澤山林之饒；……信巫鬼，重淫祀。”東漢末王逸之《九歌序》曰：“昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。”楚文化最重要的質(zhì)性可以從三個(gè)密切關(guān)聯(lián)的層面來(lái)界定：一是信仰神鬼巫覡。結(jié)合楚辭作品及其他早期經(jīng)典，可斷定《漢志》與《九歌序》所說(shuō)的“鬼”實(shí)際上以神為主而兼括通常所謂鬼。《墨子·明鬼下》記子墨子曰：“古（之）今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者……”所謂“天鬼”和“山水鬼神”指的是天神、山神、水神之類，通常所謂鬼僅限于“人死而為鬼者”這一個(gè)方面。在早期傳統(tǒng)中，神鬼存在于跟人相對(duì)的彼岸，普通人不能超越現(xiàn)世與神鬼的界限，溝通神鬼需要經(jīng)過(guò)巫覡——“在男曰覡，在女曰巫”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》“昭王問(wèn)于觀射父”章）。許慎（約58—147年）《說(shuō)文·巫部》云：“巫，……女能事無(wú)形，以舞降神者也，象人兩袖舞形?！庇衷疲骸耙牐荦S肅（莊重敬慎）事神明者?！薄拔住薄耙牎笨山y(tǒng)言為巫，是早期傳統(tǒng)中專事神鬼、溝通神鬼和世人的中介。二是高度重視祭祀神鬼的儀式性活動(dòng)?！稘h志》說(shuō)楚人“重淫祀”，《九歌序》說(shuō)楚人“好祠”，都是指他們動(dòng)輒祠祀神鬼以至妄濫無(wú)度。三是在祠祀神鬼時(shí)，善于以歌樂(lè)鼓舞歆悅神鬼。

屈原生值戰(zhàn)國(guó)中期偏晚，其時(shí)楚人信鬼好祠，有一系列出土文化遺存可以證實(shí)。比如，湖北江陵天星觀一號(hào)墓（墓葬年代在前361至前340年間）所出竹簡(jiǎn)有祭禱記錄，從中可知祭禱對(duì)象除楚先祖悼公、惠公等人外，還有神祇司命、司禍、地宇、云君、大水、東城夫人等（見湖北省荊州博物館《江陵天星觀1號(hào)楚墓》，《考古學(xué)報(bào)》1982年第1期）。江陵望山一號(hào)墓（墓葬年代在前340年前后）所出竹簡(jiǎn)有祭禱記錄，從中可知祭禱對(duì)象除了柬（簡(jiǎn)）太王（前431至前408年在位）等先王及先君東宅公外，還有神祇后土、司命、大水、山川等（湖北省文物考古研究所、北京大學(xué)中文系編《望山楚簡(jiǎn)》，中華書局1995年）。湖北荊門包山二號(hào)戰(zhàn)國(guó)楚墓（墓葬時(shí)間為前316年）所出竹簡(jiǎn)有卜筮祭禱記錄，從中可知祭禱對(duì)象有老僮、祝融等先祖先王，復(fù)有神祇后土、司命、大水等（湖北省荊沙鐵路考古隊(duì)《包山楚墓》，文物出版社1991年）。這些墓葬時(shí)間上約當(dāng)屈原早年，空間上則在屈原流放江南前的郢都地區(qū)，可謂當(dāng)時(shí)楚人信鬼好祠的確證。湖南長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚墓（墓葬年代相當(dāng)于戰(zhàn)國(guó)中晚期之交）出土之帛書有十二月神像（見李零《長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書研究》圖版一至三，中華書局1985年），形態(tài)各異，神奇譎詭，生動(dòng)表明當(dāng)時(shí)楚人一年到頭都籠罩在神明的光輝中。其地屬于屈原第二次被放逐的江南一帶，其時(shí)則值屈原晚年或者稍后。這一文化遺存同樣證明了屈原置身于其中的楚文化的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)。

以屈原為楚文化之代表是現(xiàn)代學(xué)人的常識(shí)性觀點(diǎn)，它實(shí)際上是把屈原視為楚文化的同質(zhì)元素。有學(xué)者說(shuō)：“屈原的作品（包括歸于他名下的作品）集中代表了一種根柢深沉的文化體系。這就是……充滿浪漫激情、保留著遠(yuǎn)古傳統(tǒng)的南方神話-巫術(shù)的文化體系。儒家在北中國(guó)把遠(yuǎn)古傳統(tǒng)和神話、巫術(shù)逐一理性化，把神人化，把奇異傳說(shuō)化為君臣父子的世間秩序?！诒豢鬃觿h定的《詩(shī)經(jīng)》中再也看不見這種‘怪力亂神’的蹤跡。然而，這種蹤跡卻非常活潑地保存在以屈原為代表的南國(guó)文化中?！庇终f(shuō)：“……《離騷》《天問(wèn)》與整個(gè)《楚辭》的《九歌》《九章》以及《九辯》《招魂》《大招》……構(gòu)成了一個(gè)相當(dāng)突出的南方文化的浪漫體系。實(shí)質(zhì)上，它們是原始楚地的祭神歌舞的延續(xù)。”這種論斷完全被屈原辭的“形式意圖”誤導(dǎo)，究其實(shí)際，屈原辭跟原始神話-巫術(shù)傳統(tǒng)有本質(zhì)的不同。從理性層面上看，屈原對(duì)原始神話-巫術(shù)傳統(tǒng)有史上極為罕見的深沉、激烈的懷疑乃至否定。這集中表現(xiàn)在《天問(wèn)》這一曠古奇作中。

就像不能讀懂《太史公自序》和《報(bào)任安書》，就不能讀懂《史記》一樣，不能讀懂《天問(wèn)》，也就不能讀懂屈原《離騷》《九歌》等光怪陸離、最具標(biāo)志性的辭作。

《天問(wèn)》開篇云：“遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰(shuí)能極之？馮翼惟像，何以識(shí)之？”這里先要作一個(gè)說(shuō)明，一個(gè)意思完整的“天問(wèn)體”詩(shī)句或句群，基本上是前半截引錄神話或歷史的講述，后半截則針對(duì)這一講述發(fā)問(wèn)。即如這幾句詩(shī)，神話的講述是“遂古（往古）之初，……上下未形（天和地沒(méi)有生成），……冥昭瞢暗（黑夜與白晝混同未分），……馮翼惟像（一切氤氳渾沌只有像而不具備形質(zhì)）……”其中第一句提挈神話對(duì)往古之初的總體講述，后三句則分別指涉神話對(duì)往古之初的一些具體說(shuō)法。而“誰(shuí)傳道之”“何由考之”“誰(shuí)能極之”“何以識(shí)之”，便是對(duì)這些神話敘述的質(zhì)問(wèn)。屈原抓住的根本問(wèn)題是：神話說(shuō)往古之初，天地還沒(méi)有形成，晝夜尚未分開，一切氤氳浮動(dòng)只有像而不具備形質(zhì)，其時(shí)人尚未產(chǎn)生，既然人不能在場(chǎng)，又有誰(shuí)能夠感知往古之初這一系列情況，而傳述給后人呢？既然人不能在場(chǎng)，又何以窮究、識(shí)別這些情況呢？正如朱熹（1130—1200年）《楚辭集注》所闡釋：“……往古之初未有天地，固未有人，誰(shuí)見得之而傳道其事乎？……時(shí)未有人，今何以能窮極而知之乎？”此類詩(shī)句，前半截足以表明屈原熟知相關(guān)的神話敘述，而更具核心意義的后半截則強(qiáng)有力地表明，屈原因?yàn)檫@些講述沒(méi)有在場(chǎng)者的感知、考究、識(shí)別和傳述，而將其真實(shí)性懸置或者否棄。

《天問(wèn)》又問(wèn)：“昆侖縣圃，其居（基址）安在？”酈道元（466或472？—527年）《水經(jīng)注·河水一》注“昆侖墟在西北”云：“昆侖之山三級(jí)：下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃（案即懸圃），一名閬風(fēng)；上曰層城，一名天庭。是為太帝（案即天帝）之居?！卑创苏f(shuō)，縣圃是昆侖第二級(jí)。神話講述昆侖及其所在，頭頭是道?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》云：“（槐江之山）西南四百里，曰昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之。”郭璞（276—324年）注謂：“天帝都邑之在下者?！薄逗?nèi)西經(jīng)》云：“海內(nèi)昆侖之虛（山丘），在西北，帝之下都?！桨税倮铮呷f(wàn)仞。上有木禾（谷類），長(zhǎng)五尋，大五圍?！嬗芯砰T，門有開明獸守之，百神之所在?！_明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上?！鼻逍训卣J(rèn)識(shí)到，神話說(shuō)昆侖縣圃如何如何，可到底沒(méi)有人在某一個(gè)具體所在感知過(guò)它們的基址，正因?yàn)樗鼈儾荒茉V諸人的經(jīng)驗(yàn)感知，或者提供人在場(chǎng)的驗(yàn)證，它們的實(shí)存性需要被懸置或否棄?！芑卮鹎鞍苍凇边@一質(zhì)疑的，不是屈原已知、世人風(fēng)聞的某個(gè)所在，而是一個(gè)被在場(chǎng)者感知和確認(rèn)的所在（屈原確定根本就沒(méi)有這樣一位在場(chǎng)者）。眾所周知，昆侖懸圃是神話的核心。屈原否棄昆侖懸圃的實(shí)存性，不僅意味著他否棄了昆侖所代表的神話空間的實(shí)存性，而且意味著他否棄了跟這類神話空間關(guān)聯(lián)在一起的“帝”“百神”以及“開明獸”等異物的實(shí)存性。

而否棄神話敘述中昆侖懸圃系列的神明、異物以及神話空間，實(shí)際上就是對(duì)原始傳統(tǒng)中神和神話的普遍的全方位的否棄；因?yàn)樗械纳裨捒臻g諸如九天、崦嵫、洧盤、赤水，所有的神靈諸如帝、羲和（為日駕車之神）、望舒（為月駕車之神）、飛廉（風(fēng)神）、雷師（雷神），所有的異物諸如龍虬、鸞鳥、鳳皇等等，都不能提供在場(chǎng)者的經(jīng)驗(yàn)感知和驗(yàn)證。比如神話說(shuō)天有九重，《天問(wèn)》云：“圜（天）則九重，孰營(yíng)度（周匝量度）之？惟茲何功，孰初作之？”屈原確信無(wú)人制造量度過(guò)所謂九重天，因此它不可能是實(shí)存，相關(guān)神話敘述必然是虛妄的?！短靻?wèn)》云：“羿焉彃日？烏焉解羽？”這里出現(xiàn)了針對(duì)神話的“天問(wèn)體”詩(shī)句的另一種形態(tài)：直接在神話敘述中嵌入質(zhì)疑?！棒唷瓘捜铡焙汀盀酢庥稹笔巧裨挃⑹觯把伞笔轻槍?duì)這些敘述的質(zhì)問(wèn)。屈原的意思是，沒(méi)有誰(shuí)在一個(gè)具體所在感知驗(yàn)證過(guò)羿射日烏解羽之說(shuō)的真實(shí)性，所以它是虛妄的。《天問(wèn)》云：“女媧有體，孰制匠之？”這一句蘊(yùn)含的神話的敘述是女媧制造了人類。屈原的意思是，如果女媧造人的說(shuō)法能解釋人產(chǎn)生的本源，那么也必須有某一個(gè)存在制造女媧的生命體，既然沒(méi)有一個(gè)可以被確認(rèn)的存在制造了女媧的生命體，那么女媧的實(shí)在性以及女媧神話的真實(shí)性就必須被否棄，何況女媧造人的說(shuō)法呢？屈原對(duì)神和神話敘述的質(zhì)問(wèn)是可以移植的。比如他對(duì)“遂古之初”的質(zhì)疑移植于女媧造人一說(shuō)，即女媧造人之初，人不存在，誰(shuí)能考究、識(shí)別其事并向后人傳述呢？他對(duì)“昆侖縣圃”的質(zhì)疑移植于女媧造人一說(shuō)，即有誰(shuí)在一個(gè)可以驗(yàn)證的具體所在感知過(guò)女媧造人一事呢？

總而言之，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，超出經(jīng)驗(yàn)感知的東西，亦即不能被經(jīng)驗(yàn)感知證明的東西，屈原都拒絕承認(rèn)其實(shí)存性或真實(shí)性。這種觀念就是墨子所說(shuō)的：“……天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以眾之耳目之實(shí)知有與亡（無(wú)）為儀者也。請(qǐng)（誠(chéng)）或聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無(wú)?！保ā赌印っ鞴硐隆罚┲徊贿^(guò)墨子把道聽途說(shuō)當(dāng)成了真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)感知，所以他依據(jù)這一理念“證明了”鬼神的存在。屈原則執(zhí)著于用真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)感知來(lái)對(duì)神鬼的實(shí)存性以及神話的真實(shí)性進(jìn)行驗(yàn)證，因此必然會(huì)導(dǎo)致原始神巫傳統(tǒng)的汩沒(méi)。神的實(shí)存性與神話的真實(shí)性歸根結(jié)底只能由信仰支撐?！皢螁我揽坷硇晕覀儾豢赡苌钊胄叛龅纳衩刂腥ァ保弧霸谏裨捪胂笾?，總是暗含有一種相信的活動(dòng)。沒(méi)有對(duì)它的對(duì)象的實(shí)在性的相信，神話就會(huì)失去它的根基”（恩斯特·卡西爾《人論》，上海譯文出版社1985年）?？汕?yàn)榇_認(rèn)了神話不能被經(jīng)驗(yàn)感知證明而不再相信神的實(shí)在性以及神話的真實(shí)性。屈原對(duì)神話的“問(wèn)”不是不知之“問(wèn)”，而是知而不信之“問(wèn)”，——這種“問(wèn)”意味著他剔除了神話敘述中的“相信的活動(dòng)”。并且，屈原對(duì)原始神巫傳統(tǒng)的拷問(wèn)相當(dāng)系統(tǒng)和完備。通過(guò)這種拷問(wèn)，他使神或神話的核心變成了虛空。反觀包圍著屈原的強(qiáng)大歷史和現(xiàn)實(shí)傳統(tǒng)，這可以說(shuō)是一場(chǎng)意義重大的革命（《天問(wèn)》質(zhì)疑和否棄的神話同樣不僅僅屬于楚文化，但所有的神和神話都經(jīng)不起屈原的這種拷問(wèn)）。

總之從理性層面說(shuō)，屈原撇棄了神巫傳統(tǒng)“對(duì)它的對(duì)象的實(shí)在性”的“相信的活動(dòng)”，使之形式化，或者說(shuō)使之蛻變成了一種“有意味的形式”。唯其如此，屈原在藝術(shù)層面上才可以“隨意”拿捏圍繞神鬼異物之存在、活動(dòng)與空間展開的一系列原始“素材”。

首先，神鬼（諸如帝、羲和、望舒、飛廉、雷師）及其特征性存在或活動(dòng)，異物（諸如龍虬、鸞鳥、鳳皇）及其特征性存在或活動(dòng)，神話空間（諸如昆侖懸圃、赤水）及其特征性存在等，這些“實(shí)在性”“真實(shí)性”被屈原否定的神異對(duì)象在他的藝術(shù)建構(gòu)中紛紛復(fù)活。比如《離騷》主人公叩帝閽，求宓妃、求有娀之佚女簡(jiǎn)狄、求有虞之二姚，以及遠(yuǎn)逝求女，是屈原辭最有標(biāo)志性的奇思妙想?！榜営耱耙猿他p兮，溘埃風(fēng)余上征。朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃”，由是而叩帝閽?！俺釋?jì)于白水兮，登閬風(fēng)而緤馬。忽反顧以流涕兮，哀高丘之無(wú)女。溘吾游此春宮兮，折瓊枝以繼佩。及榮華之未落兮，相下女之可詒”，由是而求宓妃簡(jiǎn)狄二姚。“何離心之可同兮，吾將遠(yuǎn)逝以自疏。邅吾道夫昆侖兮，路修遠(yuǎn)以周流”，由是而求故宇外的美女。這些藝術(shù)想象的核心空間不就是昆侖懸圃嗎？

其次，屈原在使用神鬼、異物、神話空間等素材時(shí)，經(jīng)?；谛枰鳌白韵嗝堋钡脑O(shè)定。比如，《離騷》主人公役使羲和、望舒、飛廉、雷師、虬龍、鳳鳥等去拜見天帝，偏偏就使喚不了掌管宮門的帝閽：“吾令帝閽開關(guān)兮，倚閶闔而望予?！薄峨x騷》第一場(chǎng)奇詭想象因此而終止。《九章·思美人》的主人公思念美人而媒絕路阻，欲托浮云歸鳥轉(zhuǎn)達(dá)情思，可事與愿違：“愿寄言于浮云兮，遇豐隆而不將。因歸鳥而致辭兮，羌迅高而難當(dāng)?！彼粌H不能使喚云神豐隆，就連普通的歸鳥都不能使喚。而《離騷》主人公叩帝閽，曾使喚與豐隆同類的神祇望舒、飛廉、雷師以及神鳥鸞、皇、鳳鳥；求宓妃，曾令豐隆“求宓妃之所在”；求簡(jiǎn)狄，曾“令鴆為媒”。其上天下地，又曾使喚西皇、鳳皇、蛟龍等。屈作主人公常常役使神靈，但關(guān)鍵時(shí)刻又往往使喚不了神靈（或者即便能使喚也沒(méi)有用）。可見能否驅(qū)使神鬼異物有強(qiáng)烈的設(shè)定性，出于需要而使喚神，出于需要而不能使喚神，全看詩(shī)人的設(shè)定。

再次，屈原常常基于需要改易神話元素。比如求簡(jiǎn)狄片段，屈原在多個(gè)層面上對(duì)原有的神話傳說(shuō)做了改變?！短靻?wèn)》曾云：“簡(jiǎn)狄在臺(tái)嚳何宜？玄鳥致貽女何喜？”此二語(yǔ)直接在神話敘述中嵌入了對(duì)相關(guān)敘述的質(zhì)疑。其中神話敘述是，簡(jiǎn)狄在臺(tái)上為帝嚳高辛所中意，高辛派玄鳥（燕子）送上贈(zèng)品，簡(jiǎn)狄很高興而嫁給了高辛（有關(guān)傳說(shuō)也見于《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》《呂氏春秋·音初》等，頗有異同）。《思美人》則先將高辛與美人（隱指簡(jiǎn)狄）拉回到結(jié)合前，主人公作為高辛的競(jìng)爭(zhēng)者出現(xiàn)。高辛派玄鳥作媒送上贈(zèng)品，主人公欲求豐隆致語(yǔ)美人，而豐隆不聽使喚，欲求歸鳥致辭，歸鳥飛得快且高而不能值；美人終為高辛所得，主人公落敗。神話敘述與詩(shī)人全新的營(yíng)構(gòu)就這樣絞合在一起。至《離騷》主人公求簡(jiǎn)狄一段，簡(jiǎn)狄所在之臺(tái)變成了“瑤臺(tái)”，主人公有媒人了，他使喚的是鴆鳥（鴆鳥背叛了自己，主人公又考慮以雄鳩為媒，但厭惡雄鳩輕佻巧佞，沒(méi)有實(shí)施），高辛的媒人則升格為鳳皇，最終，主人公還是落敗。這里詩(shī)人按照藝術(shù)需要設(shè)置情節(jié)的取向是十分鮮明的。特別是，鴆鳥乃傳統(tǒng)敘述中最惡毒的鳥，“其鳥大如鸮，紫綠色，有毒，食蛇蝮，……以其毛歷飲卮，則殺人”（洪興祖《楚辭補(bǔ)注》引《廣志》）；鳳皇則是傳統(tǒng)敘述中最美善的鳥，“見則天下安寧”（《山海經(jīng)·南山經(jīng)》）。這一兩極化設(shè)置使情節(jié)高度戲劇化，增加了詩(shī)的藝術(shù)張力。

綜上所論，屈原不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)神巫傳統(tǒng)的否定，而且實(shí)現(xiàn)了對(duì)神巫傳統(tǒng)的否定之否定（他所揚(yáng)棄的傳統(tǒng)不僅僅屬于楚國(guó)，其中司命等神祇則確定出現(xiàn)在他的生存語(yǔ)境中）。就這兩個(gè)層面說(shuō)，他在南國(guó)文化或楚文化中不具備普遍性，根本就不代表南國(guó)文化或楚文化的普遍現(xiàn)象和事實(shí)。屈原是“楚產(chǎn)”，卻明顯超越了楚文化；楚人信巫鬼重淫祀的風(fēng)習(xí)卻代代相傳，長(zhǎng)期沿襲不衰。

需要說(shuō)明的是，視屈原為楚文化之代表還有另外一種形式，即堅(jiān)持以“在楚言楚”的理念來(lái)詮釋屈原辭，從某種程度上切斷它跟中原文化的關(guān)系。其實(shí)新出土簡(jiǎn)帛古書已為屈原辭關(guān)聯(lián)中原文化提供了實(shí)證。比如，上博簡(jiǎn)、郭店簡(jiǎn)所抄錄之《窮達(dá)以時(shí)》《蘭賦》《李（桐）頌》《孔子詩(shī)論》《五行》等新出土早期儒典，跟《離騷》所代表的屈原辭有“有組織的”“結(jié)構(gòu)性的”關(guān)聯(lián)，為屈原關(guān)于窮通出處的核心理念、知識(shí)支持、倫理持守，為屈辭香草—君子象喻、男女關(guān)系象喻等具有根本意義的“有意味的形式”，為其言情、言志一體化的自覺詩(shī)學(xué)實(shí)踐，提供了富有發(fā)生學(xué)意義的說(shuō)明（見常森《新出土早期儒典與屈原辭》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2023年第11期）。要之能否準(zhǔn)確把握屈原辭與楚文化或南國(guó)文化的關(guān)系，這一問(wèn)題其實(shí)也意味著能否準(zhǔn)確把握屈原辭與中原文化（特別是與周文化和儒家文化）的關(guān)系；以屈原為楚文化之代表，實(shí)是楚辭研究領(lǐng)域最大的認(rèn)知錯(cuò)誤，被視為保存南方神話-巫術(shù)體系的屈原辭實(shí)際上從真正意義上促成了這一體系的形式化。

（作者：常森，系北京大學(xué)中文系教授）