摘要：理解古典中國思想，首先要理解中國古人表達思想的概念語言。但中國哲學(xué)的概念研究通常只關(guān)心“天”“道”之類的抽象術(shù)語，這是將概念語言限定在抽象語言的范疇，以為只有從抽象表達中才能洞見思想的哲學(xué)性。實際上，中國古人更傾向以描述具體經(jīng)驗的方式運用其概念語言，其典型如文獻所見，許多描述身體、時空與運動的經(jīng)驗詞匯，可以超出其日常語義，被挪用于說明精神、政治、人倫、價值等領(lǐng)域的問題。這種說理策略即中國古人推崇的“能近取譬”，實質(zhì)則是以特定經(jīng)驗素材為模型，構(gòu)造表達思想的概念語言。

關(guān)鍵詞：語言 經(jīng)驗 概念 理解

一、重建理解力

將古典中國思想納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的語境中做闡發(fā)，即馮友蘭說的“接著講”，構(gòu)成了百年來中國哲學(xué)研究的主旋律。因此回顧這一學(xué)科的發(fā)展，除了具體研究成果的積累，最值得關(guān)注的就是建立了一套用于“接著講”的學(xué)科語言。乃至于，一項研究能被冠以“中國哲學(xué)”的名義，與其說是由于中國哲學(xué)的概念得到了一致的理解，不如說是研究者們約定了一套學(xué)科語言，使得中國哲學(xué)的研究首先能在表述方式上被識別。當(dāng)然，中國哲學(xué)的學(xué)科語言在其學(xué)科發(fā)展的歷程中也有多次更新，甚至令“接著講”呈現(xiàn)出某些不可兼容的差異；但更為重要的，也是與“接著講”的不斷革新形成鮮明對比的，是中國哲學(xué)研究者用以構(gòu)造其學(xué)科語言的基本術(shù)語，在百余年來并未發(fā)生實質(zhì)變化，始終是以翻譯西方哲學(xué)的舶來詞為主體，比如“本體論”“宇宙論”等各種各樣的“論”，“形上學(xué)”“倫理學(xué)”等各種各樣的“學(xué)”，此外還有關(guān)聯(lián)各種“論”和“學(xué)”的技術(shù)詞匯如“存在”“實體”“本質(zhì)”“正義”“美德”等。

應(yīng)該說，在中國哲學(xué)的學(xué)科語言尚未建立時，這類舶來詞的引入確有其必要。但在此后，則可能導(dǎo)致研究方式發(fā)生某種程度的異化。因為要有意義地“接著講”，就要時刻留意作為學(xué)科術(shù)語的舶來詞——其本地用法與引進用法的差異——所以在“哲學(xué)”的名義下講述中國思想，就可能或明或暗地異化為中西比較。之所以是說“異化”，不是否定比較研究的價值，而是認(rèn)為有關(guān)中國思想的哲學(xué)討論并非在邏輯上就蘊含著應(yīng)該和西方做比較。所以對中國哲學(xué)的研究者來說，從事比較研究與其說是學(xué)術(shù)規(guī)范的要求，不如說只是所使用的學(xué)科語言無法獨立于西方哲學(xué)，才必須在比較的語境中討論問題。因此，當(dāng)比較開始在中國哲學(xué)研究中逐漸占據(jù)主導(dǎo)位置時，就表明這門學(xué)科正處于語言貧乏的困境中，即離開西方哲學(xué)的舶來詞，便很難以“哲學(xué)”的語言談?wù)撝袊枷?；而依舊使用那些舶來詞，就始終要從事中西比較。

但上述語言貧乏的困境，嚴(yán)格說來不在表述層面，即并非徹底甩開西方哲學(xué)的語匯，就能令中國哲學(xué)這一學(xué)科的“接著講”更有價值；況且單純在表述上依賴西方哲學(xué)，這未必就是缺陷，甚至還有推動“接著講”的積極貢獻。然而，如果中國哲學(xué)研究者在語言上對西方哲學(xué)的依賴，不僅是在表述，更在理解層面，即“以西釋中”，是把對中國思想的理解建立在對西方哲學(xué)的理解之上，乃至于對后者的不同理解可能會影響對前者的理解，這才是真正的困境。比如，中國古人所說的“天”被解釋為神圣主宰、價值本源；“道”被解釋為存在原理、第一實體；“德”被解釋為道德品格、事物屬性；“性”被解釋為本性、本質(zhì)；“心”被解釋為意志與主體性——這些在以往中國哲學(xué)研究中提出的主流解釋就存在喪失理解力的問題，因為它們與其被視為解釋，不如說只是把西方哲學(xué)的概念資源“注入”到古典中國思想中，這使得“天”“道”等中國古人特有的術(shù)語僅呈現(xiàn)為一副語言外殼，原理、屬性等西方哲學(xué)的概念才是其意義的填充物。可見，前述語言貧乏的困境本質(zhì)上是理解的困境，即在中國哲學(xué)的學(xué)科語言中引入大量西方哲學(xué)的舶來詞，真正反映的是研究者無法獨立地理解古典中國思想，只能通過向其中“注入”西方哲學(xué)的概念資源來幫助理解。當(dāng)然，人們早已察覺這種“注入式理解”的問題。只是傾向于將之歸咎于以西釋中，這恐怕是倒果為因，即并非因為以西釋中才無法理解中國古人的思想；而是已然喪失了對古典中國思想的理解力才需要以西釋中。因此改善中國哲學(xué)的研究，問題不在于如何辨析中西關(guān)系，而是研究者在面對其先哲的思想遺產(chǎn)時如何重建理解力？

回答這個問題，還要再次回到語言層面。但有待關(guān)注的不是現(xiàn)代研究者所使用的學(xué)科語言，而是中國古人表達其思想時使用的概念語言。因為對思想的理解，無論在何種意義上，首先都要理解表達思想的概念語言。當(dāng)然，上舉“天”“道”“性”“心”等抽象詞匯，雖然通常被看作中國思想最具標(biāo)志性的表達，但如后所述，它們非但不足以代表中國古人的概念語言，相反正因為研究者們過于關(guān)注這類抽象詞匯，才會對古典中國思想的理解存在障礙。因為一套概念語言是有意義的，并不在于其談?wù)摿顺橄蟮母拍睿菍Ω拍畹某橄笱哉f必能以某種方式關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗；也就是說，隔絕于經(jīng)驗的抽象表達不過是不可理解的空洞符號。而對承載古典中國思想的那套概念語言來說，筆者認(rèn)為，恰如“天”“道”這類通?？磥碜钅艽碇袊枷胩刭|(zhì)的表達，正是在許多現(xiàn)代研究中呈現(xiàn)為貌似抽象、實則無謂的空洞符號。也正因此，將西方哲學(xué)的概念資源“注入”其中，充當(dāng)其意義的填充物，才成為不得不做的選擇。這說明，要重建對古典中國思想的理解力，首先要關(guān)注其概念語言的意義如何關(guān)聯(lián)于古典經(jīng)驗，也就是從經(jīng)驗維度揭示中國古人對種種概念的言說如何是可理解的，而非訴諸空對空的以西釋中。

不過，為了避免“注入式理解”，最好還是不要糾結(jié)于經(jīng)驗是什么的定義，因為這可能使人迅速聯(lián)想到西方哲學(xué)的相關(guān)理論；但觀察中國古人的論述，他們甚至并沒有對經(jīng)驗本身的概念自覺，而只是抱有一種隱喻水平的理解，比如“不能紀(jì)遠，乃紀(jì)于近”（ 《左傳·昭公十七年》），“能近取譬”（ 《論語·雍也》），“以近知遠”（ 《荀子·非相》），“審之于近，則可以懷遠矣”（ 《淮南子·人間》）。據(jù)此看，我們稱為“經(jīng)驗”的東西在中國古人實際是一種認(rèn)知上的熟悉性，并且是以空間上的距離“近”來打比方，就像今天還說的“身邊的”“眼前的”，也是對經(jīng)驗作為認(rèn)知熟悉性的空間隱喻。其實，如果不是把“經(jīng)驗”看成某種技術(shù)詞匯，就會發(fā)現(xiàn)，上述古典理解在今天仍然存在，比如現(xiàn)代漢語中的“生活經(jīng)驗”“工作經(jīng)驗”或“有經(jīng)驗”“沒經(jīng)驗”，這類表述指的就是作為認(rèn)知熟悉性的經(jīng)驗。而將此意義的經(jīng)驗比擬為距離自己“近”的東西，筆者認(rèn)為，這種隱喻水平的理解已經(jīng)足夠。因為中國古人，對“近”的重視，不是要說明這一“空間距離”象征的熟悉性是怎樣的經(jīng)驗概念，而是為了建立一種說理策略，即能以被歸于“近”的或認(rèn)知上熟悉的東西打比方，來說明“遠”的或不熟悉的東西。因此，真正重要的不是如何定義“近”和“遠”，而是在這種隱喻性的理解中，使對世界的認(rèn)知與言說實現(xiàn)由“近”及“遠”的擴展。

因此，真正的問題是如何說明這種擴展。筆者將論證，其實質(zhì)是經(jīng)驗素材的跨領(lǐng)域挪用，并能視為中國古人構(gòu)造其概念語言的核心機制，即經(jīng)驗作為“近”所象征的熟悉性，能被用作一種模型，幫助理解和談?wù)摗斑h”的東西，當(dāng)然也包括抽象概念。不過，就古典中國的思想實況來看，概念語言的構(gòu)造特別依賴三類經(jīng)驗素材。首先是人們最熟悉的自己的身體，以及關(guān)涉身體的性別、血緣；其次是人們同樣熟悉的處身其中的時空，尤其是空間上特定的位置、范圍等；最后是在時空中觀察到的事物運動，其狀態(tài)、方式等也有人們相當(dāng)熟悉的內(nèi)容。但這三類素材的重要性不在其本身，正在其應(yīng)用上的擴展價值，即中國古人在談?wù)摬煌I(lǐng)域的問題時往往會挪用對身體、時空與運動的描述；或者說在其所使用的概念語言中，大量挪用了描述身體、時空與運動的經(jīng)驗詞匯，如下表所示：

后文會詳細(xì)討論這些案例，如描述身體的“耳目”“首”“心”“體”等詞如何超出其日常語義，挪用于描述精神活動、政治秩序、事物關(guān)聯(lián)等；描述空間的“上下”“內(nèi)外”“包”“容”等詞如何描述宗教秩序、權(quán)力結(jié)構(gòu)、價值態(tài)度等；還有描述事物運動的“動靜”“感應(yīng)”“返”“復(fù)”等詞如何描述行為規(guī)范、道德本能與存在法則等。由此，我們將看到古典中國思想的概念語言中，恰是那些看似平凡而日常的經(jīng)驗詞匯才扮演了真正關(guān)鍵的角色；甚至可以說，它們不僅屬于日常語言的范疇，更是在由“近”及“遠”的跨領(lǐng)域挪用中具備了概念語言的性質(zhì)。

這種“挪用”正是中國古人對概念的言說關(guān)聯(lián)于實際經(jīng)驗的基本方式，所以重建對其思想的理解力，就要仰賴經(jīng)驗維度的概念研究，尤其是經(jīng)驗詞匯在概念語言中的角色。但毋庸諱言的是，此種研究尚未引起中國哲學(xué)研究者的關(guān)注。這可能是因為對哲學(xué)性或抽象性的偏好，令中國古人的概念語言被置于窄化的理解中，也即之前提及的，研究者通常更重視“天”“道”之類的抽象詞匯，上表中日常使用的經(jīng)驗詞匯則被排除在哲學(xué)討論的范圍之外。但回到文本來看，卻很難說中國古人表達其思想的語詞有日常范疇與哲學(xué)范疇的明確區(qū)分。所以，僅關(guān)注“天”“道”之類的抽象詞匯，就可能使承載古典中國思想的概念語言呈現(xiàn)為一副貌似抽象、實則空洞的外殼。當(dāng)然，這并非變相地主張中國古人缺乏抽象思維，而是說，應(yīng)當(dāng)特別留意他們言說抽象事物的策略，即所謂“能近取譬”或“以近知遠”。因為這類策略是行之有效的，本身就意味著經(jīng)驗素材始終在中國古人的概念語言中扮演了關(guān)鍵角色。

怎樣的角色呢？就是經(jīng)驗上熟悉的素材充當(dāng)了中國古人構(gòu)造其概念語言的模型；現(xiàn)在則應(yīng)更確切地提出，所謂“模型”的意義之一就是以談?wù)摻?jīng)驗的方式談?wù)摳拍罨蛘f如何談?wù)摳拍钤谙喈?dāng)程度上取決于如何談?wù)摻?jīng)驗。因此要理解古典中國思想，自然應(yīng)該強化經(jīng)驗維度的概念研究。但亟待澄清的另一方面是，此種研究并非去追溯抽象概念的經(jīng)驗起源。這涉及經(jīng)驗作為“模型”的另一意義，即模型不是原型——后者是作為概念化起點的實際經(jīng)驗，比如母親這個概念的經(jīng)驗原型就是每個人最初對自己母親的實際經(jīng)驗，但這樣的原型恰恰是私人性、多樣化因而在操作上難以追溯的。是故，“經(jīng)驗?zāi)Ｐ汀迸c其說是這種實際發(fā)生的經(jīng)驗，不如說是日常生活中描述經(jīng)驗的方式，尤其是經(jīng)驗詞匯的用法；而下文要重點談?wù)摰木褪顷P(guān)于某類用法的具體案例，以揭示經(jīng)驗詞匯挪用于日常語義之外的模型作用。

也正因此，本文從事的研究在類型上更適合被定性為一種案例導(dǎo)向的實證研究。當(dāng)然，案例是煩瑣的，也可能存在歸納強度不夠的問題。但這并不值得憂慮，因為中國古人推崇的“能近取譬”恰恰構(gòu)成了案例的揀選原則，即越是在認(rèn)知上熟悉的素材，其作為經(jīng)驗?zāi)Ｐ偷囊饬x就越重要。是故，后文將重點探討中國古人對身體、時空與運動的經(jīng)驗描述，因為有充分的文獻依據(jù)表明，它們正是古人眼中距離自己最“近”，因而在構(gòu)造概念語言時最為典范的模型.

二、模型化的身體

現(xiàn)在，就從中國古人對身體及其相關(guān)項的描述說起。這無疑是他們最熟悉的經(jīng)驗素材，所以在運用“能近取譬”的說理策略時，最先強調(diào)的就是“近取諸身”（《周易·系辭下》），即以取材于“身”的素材為模型，談?wù)摮錾眢w范疇的問題。而其中，最值得關(guān)注的就是描述感官、機體、性別和血緣的經(jīng)驗詞匯，其超出其日常語義、被跨領(lǐng)域挪用的各種案例。

1.感官

對感官的描述被挪用為談?wù)撈渌麊栴}的模型，首先就是對視覺與聽覺的描述。比如，早期信仰中天帝、鬼神對人間事務(wù)的監(jiān)控，主要手段就是視與聽，這正是類比于人的感官活動來想象神圣主宰的活動。因此正可見對感官的理解能被擴展到生理范圍之外，充當(dāng)談?wù)撈渌麊栴}的模型。不過，這一模型除被用于宗教想象，更體現(xiàn)在中國古人對精神活動的理解中，因此不僅認(rèn)為有生理上的視覺、聽覺，也認(rèn)為存在精神上的視覺與聽覺，尤其是指心的視聽。于是，原本用于形容視力清晰的“明”和聽力敏銳的“聰”就被挪用于描述精神活動，所以既有感官上的“耳聰目明”，也有精神上的“聰明”并沿用至今。

但與今天寬泛來說的“聰明”不同，古人所謂“聰明”，作為對精神視力與聽力的評價，有其特定的指標(biāo)意義。比如，能以精神視聽洞悉價值根源，即“聰明圣知達天德”（ 《禮記·中庸》），就是君子；若能“聽于無聲、視于無形”（ 《呂氏春秋·審應(yīng)覽》），即精神視聽“聰明”至極、洞悉了終極根源，則為圣人?？梢?，精神視聽的“聰明”正是衡量理想人格的指標(biāo)。此外，還是衡量治理能力的指標(biāo)，即精神上的“聰明光而不蔽”（ 《淮南子·主術(shù)》）是執(zhí)政者善于治理的象征。不過，鑒于個人能力不足以應(yīng)對治理的復(fù)雜性，執(zhí)政者要令精神視聽保持“聰明”，就要“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽”（ 《韓非子·奸劫弒臣》）。而這就衍生出“官治者，耳目之制也”（ 《管子·君臣上》）的隱喻，即“耳目”象征了官僚集團作為信息渠道的角色。不過，因為治理流程主要是執(zhí)政者從作為“耳目”的官僚集團那里“聽取”信息，官僚集團則“聽從”命令，這尤其令“聽”成為治理的主要象征，如對執(zhí)政者來說的“南面而聽天下”（ 《禮記·大傳》），對官僚集團來說的“北面聽命”（《儀禮·聘禮》），就是把政治描述為一項“聽”的事業(yè)。

視聽之外，中國古人把對感官的描述挪用到其他領(lǐng)域，另一典范素材就是觸覺。比如，摸起來是柔軟的還是堅硬的，即所謂“剛?cè)帷?，這種強烈對比的觸感最適合作為區(qū)分的象征。所以事物領(lǐng)域，“剛?cè)帷背洚?dāng)了最初的劃分尺度，如天地、陰陽、晝夜、男女，這些二分皆能以“剛?cè)帷北硎?。人事領(lǐng)域，“剛?cè)帷眲t是行動修辭，即不僅事物有觸感，行動也有“觸感”，積極進取的行動是“剛”的，謙卑低調(diào)的行動則為“柔”。但過度積極與過度謙卑皆不可取，這被表述為“太剛則折，太柔則卷”（ 《淮南子·汜論》）。因此在規(guī)范層面，“剛?cè)帷边m中的觸感就成為合理行動的象征。比如，道義上的絕不妥協(xié)叫做“剛善”，委曲求全則為“柔善”，只有“剛?cè)帷敝爸小辈攀堑赖滦袆討?yīng)有的“觸感”（《通書·師》）。此外，治理實踐也有“觸感”，強力控制叫做“剛克”，放任綏靖則為“柔克”（《尚書·洪范》），理想的治理則是觸感上的“不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)”（《左傳·昭公二十年》）。

“剛?cè)帷敝?，專屬舌頭的觸感即味覺，也有重要的模型意義。比如，中國古人有時把治國類比于烹飪，這使得調(diào)味成為主要的治理隱喻，如“和五味而進之君”（ 《韓非子·難二》）或“調(diào)五味而佐天子”（ 《說苑·雜言》），就是指臣下對君主的輔佐猶如廚師為食客調(diào)味。而歷史上著名的“和同之辯”也是以味道的調(diào)和來比擬君臣關(guān)系，并讓人有理由相信，中國古人對“和”這個詞的使用是取象于五味調(diào)和的味覺體驗。當(dāng)然，除了政治領(lǐng)域，一般的人際交往也有“味道”，如“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”（《莊子·山木》），“淡”是對交往遵守原則、保持界線的象征，“甘”則是對交往逾越界線、過度親昵的象征。不過，味道的“淡”也經(jīng)常被作為“無味”的象征，用于描述“道”的抽象性。“甘”或甜味則是作為“五味”的典范，用于象征愉悅的心理感受。相反，受折磨的心理感受則能以“苦”為象征。因此，“五味”中的“甘”與“苦”也是精神味覺；并主要用于描述政治上的團結(jié)與凝聚力，如執(zhí)政者“與百姓同甘苦”（《新序·雜事四》）。

2.機體

除了對感覺的描述，另一類經(jīng)驗?zāi)Ｐ蜕婕皩ι眢w組成部分及其關(guān)系的描述。首先是頭部，古人稱為“元”或“首”，通常被看成身體結(jié)構(gòu)中起引領(lǐng)或主導(dǎo)作用的部分，并因此被挪用于描述不同領(lǐng)域的引領(lǐng)者或主導(dǎo)者。如“歲首”“元年”，指的是引領(lǐng)時間歷程的“頭部”，今天所說的“開頭”也是如此。再如“天元”“乾元”“元氣”，是把天或氣比擬為主導(dǎo)生成作用的“頭部”。還有“元后”“元首”，是把君主比擬為政權(quán)的“頭部”；因此也能用頭—身結(jié)構(gòu)描述政體結(jié)構(gòu)，如“君為元首，臣為股肱，民為手足”（《申鑒·政體》）。

古人眼中負(fù)責(zé)思慮的心，雖然不同于醫(yī)學(xué)講的心臟，但也被看作人體的組成部分，并將其思慮功能挪用到其他領(lǐng)域。因此為肯定某一對象具有精神活動，最便捷的就是宣稱其有“心”，如“簡在帝心”（《論語·堯曰》）、“克享天心”（ 《尚書·商書》），正是就至上神來說。但這種意義的“心”已經(jīng)超出了作為身體成分的意義，類似如“他人有心”（ 《詩經(jīng)·巧言》）、“民各有心”（ 《詩經(jīng)·抑》），還有今天說的“有心人”，并不是具有作為人體成分的心，而是具有某種想法、意圖等，是一種精神修辭。不過，相對精神領(lǐng)域，心在古人的論述中更主要是政治上的說理模型，如“一國之君，其猶一體之心也”（ 《春秋繁露·天地之行》），是用心在身體中的角色象征君在國家中的角色。所以除了頭—身結(jié)構(gòu)，心—身結(jié)構(gòu)也能描述政體結(jié)構(gòu)，如“民以君為心，君以民為體”（《禮記·緇衣》）。

同樣具有模型意義，但相對特殊的人體成分是血液，其特殊性則是作為流體，充當(dāng)了生命力的象征。大概人的生命感受首先是對自身之內(nèi)時刻起伏的生理欲望的體驗，這種“內(nèi)部運動”正可以血液流動為其象征，所以古人干脆把欲望稱為“血氣”，并以“血氣”的運動狀態(tài)象征生命力的不同階段，如“血氣未定”“血氣方剛”“血氣既衰”（《論語·季氏》）。但不僅是人，所有動物，甚至包括自然，只要被認(rèn)為具有生命，就能被描述為“含血之類”（ 《論衡·自然》）。而對自然來說，古人通常是把水流說成其“血氣”或“血脈”。值得注意的是，“血脈”的“脈”本作“脈”，指血液流動的軌跡，因此“血脈”在中國古人尤其被用于象征生命力的聯(lián)系，典型如先祖與后代的生命聯(lián)系就被說成“血脈”相通。

以上之外，把對身體的理解挪用到其他領(lǐng)域，典型的素材還有“體”。但“體”的含義較為復(fù)雜，其模型化也有不同線索。首先是“體”作為肢體，即“四體”之“體”，從人的外貌的組成部分?jǐn)U展為一般意義的成分，所以事物的成分也能被稱為它的“體”。這種成分義的“體”又能反過來描述人，并因此超出了“四體”或外貌的范疇，泛指人身上的一切成分，如“耳目鼻口心智百體”（ 《說苑·修文》）；甚至還包括人格的成分，如“圣人之一體”（ 《孟子·公孫丑上》）。再看“體”的另一用法，不是表示身體成分，而是各成分構(gòu)成的關(guān)聯(lián)體。這種關(guān)聯(lián)義的“體”是談?wù)摳鞣N“關(guān)系”的模型，如“天地一體”（《莊子·天下》）、“萬物一體”（《藝文類聚·隱逸下》），還有著名的“天下國家一體”（《申鑒·政體》），是把世界視為一個內(nèi)在關(guān)聯(lián)的身體?！绑w”的第三種用法較為特殊，是用作動詞，指在看、聽等官能之外，以作為整體的身體去感受，通常被說成“體之”，并演變?yōu)榻裉焖f的“體會”“體驗”。這種感受性的“體”，看起來是指向外在世界的，恰恰代表了人對自身實在性的理解，即能以“體”去感知，實際是對“體”本身的實在性的肯定。因此在擴展的意義上，任何實在的東西都能說是有“體”。而這尤其為肯定抽象本源的實在性提供了條件，如無形無名的道，肯定其實在性就是肯定道也有“體”，這最初被表述為“道之體”，后來則被簡化為“道體”?，F(xiàn)代中西學(xué)術(shù)交流中，人們把西方哲學(xué)的“ousia”或“substance”翻譯為“實體”，就是取義于這種象征實在性的“體”。而中國古代，這種意義的“體”也包括“體用”之“體”，可說是某種活動或效用得以發(fā)生的載體。要點是，中國古人對“體用”關(guān)系的理解，無論具有怎樣的抽象意義，始終是以涉身經(jīng)驗為其模型，即以“體”為身體本身、“用”為身體的活動，并由此給出對“體用不離”的論證。

3.性別

中國古人對身體的經(jīng)驗描述，除了針對身體本身，也涉及性別、血緣這兩大身體相關(guān)項。先說性別，比如，中國古人會用“雌雄”比擬高調(diào)與謙卑的行動姿態(tài)，其典型說法是“知其雄，守其雌”（《老子》第28章）；或者，把主導(dǎo)事物生成的陰陽二氣的關(guān)系描述為“雌雄”性別關(guān)系，即“陰陽相照、相蓋、相治，……雌雄片合于是庸有”（ 《莊子·則陽》）。這些，都顯示出性別詞匯超出日常語義的挪用。不過“雌雄”主要是對動物的描述，對人來說，基本的性別詞匯則是“男女”，其挪用于描述陰陽關(guān)系的案例更值得注意。比如“陰陽者，血氣之男女也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》）或“天地之陰陽當(dāng)男女”（ 《春秋繁露·循天之道》），是把陰陽在自然領(lǐng)域的角色描述為人的性別角色。更確切地說，則是描述為婚姻中的性別角色，如宣稱“匹，偶也。與其妻為偶，陰陽相成之義也”或“陽倡陰和，男行女隨”（ 《白虎通·爵》《白虎通·嫁娶》），就是把陰陽結(jié)合比擬為男婚女配，把陰陽互動比擬為夫唱婦隨。而此類挪用，或可歸因于中國古人相信自然與人倫具有高度的同構(gòu)關(guān)系，如“陰陽辨舒，二姓相合”（ 《易林·睽之》）、“陰陽不和，婚姻錯亂”（ 《釋名·釋天》），這既是用陰陽解釋婚姻，也是用婚姻解釋陰陽。

但將陰陽與男女的對應(yīng)理解為自然與人倫的同構(gòu)，還有個前提，就是男女不僅是生理上的性別關(guān)系，更是人倫關(guān)系。典型如“男者，任也，任功業(yè)也；女者，如也，從如人也。在家從父母、既嫁從夫，夫歿從子”（《白虎通·嫁娶》），就是以“男”和“女”指謂倫理秩序中的主導(dǎo)者與從屬者，所以是把對性別的描述從生理遷移到倫理。不過，中國古人最初并沒有這種戕害女性的“三從”說，而是倡導(dǎo)“男女有別，然后父子親，父子親然后義生，義生然后禮作，禮作然后萬物安”（ 《禮記·郊特牲》），即“男女”作為倫理角色的意義不是區(qū)分家庭中的主從關(guān)系，而是建構(gòu)整個人倫世界的起點。因此婚姻作為性別倫理的形式載體，就充當(dāng)了整個人倫的形式載體，也就是“禮”得以建立的基礎(chǔ)，如“昏禮者，禮之本也”（ 《禮記·昏義》），這正是中國古人的倫理認(rèn)知中最有代表性的觀點之一。

4.血緣

隨著婚姻被視為人倫的基礎(chǔ)，也能看到由婚姻組建的家庭被模型化的趨勢，如“以天下為一家”（ 《禮記·禮運》）、“四海之內(nèi)若一家”（ 《荀子·儒效》），這些修辭正是把社會關(guān)系比擬為家庭關(guān)系。但婚姻作為性別關(guān)系的倫理形式，并不涵蓋家庭關(guān)系的全部，尤其是血緣關(guān)系。而對血緣的描述同樣屬于涉身經(jīng)驗的范疇，且以上所見家庭關(guān)系的模型化，本質(zhì)上就是血緣關(guān)系的模型化。比如人有父母，萬物也有“父母”，如陰陽、天地、乾坤，正是以血緣為模型解釋生成問題。再如，理想的統(tǒng)治者被說成“民之父母”（ 《詩經(jīng)·南山有臺》），這是以血緣關(guān)系說明政治秩序。只不過，君主的血緣角色具有雙重性，如“天子作民父母”（《尚書·洪范》），一是民眾的“父母”，另一則是天之“子”，前者是對善待百姓、實施仁政的象征，后者則是對君權(quán)神授的隱喻。但總的說來，無論以血緣為模型說明什么問題，性質(zhì)上首先是倫理說明，因為古人眼中，血緣與性別一樣，不僅是生物屬性，更蘊含了相應(yīng)的倫理要求，典型如“父慈子孝兄愛弟敬”（《管子·版法解》）。

所以，作為倫理關(guān)系的血緣同樣被中國古人視為構(gòu)造人倫世界的起點，如宣稱“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》），這不是要從血緣邏輯地推出倫理，而是以血緣關(guān)系為“模型”，描述理想的人倫關(guān)系。所以，中國古人的倫理思考不僅是性別倫理，更是血緣倫理。二者有時存在重合，如對教育子女的責(zé)任來說，夫婦之道與父母之道包含了同樣的要求；但更多時候，正因為性別關(guān)系本身不等于血緣關(guān)系，所以血緣倫理就構(gòu)成了性別倫理的補充，如“宴爾新昏，如兄如弟”（ 《詩經(jīng)·谷風(fēng)》），這里把夫妻關(guān)系比擬為兄弟關(guān)系，等于為前者賦予了“血緣”的內(nèi)涵，因而維護了家庭作為基本血緣單位的完整性。同時，從血緣看婚姻，重點不是性別倫理中表示主從關(guān)系的“夫義婦聽”（《禮記·禮運》），而是血緣倫理中表示合作關(guān)系的“兄愛弟敬”，所以夫妻之間要“如兄如弟”?？梢姵烁改缸优难夑P(guān)系，兄弟血緣也是模型。并且，不僅能用于說明婚姻關(guān)系，更能推擴為描述一般社會關(guān)系，因此古人有“四海之內(nèi)皆兄弟”（《論語·顏淵》）等著名主張。而在今天，中國人雖然接受了源于西方的不限于血緣關(guān)系的友誼概念，卻常常用血緣上的“兄弟”形容非同一般的友誼。

三、模型化的時空

接下來要談的中國古人的時空經(jīng)驗，可以說是前述涉身經(jīng)驗的直接延伸，即對身體的經(jīng)驗描述本身就蘊含著對所處時空的經(jīng)驗描述。只不過，如后文所述，古人有關(guān)空間的描述要比對時間的描述具有更顯著的模型意義。這或許正因為空間比時間在認(rèn)識上更直觀，比如事物在空間上所處的位置、范圍以及對二者的測量，顯然要比其經(jīng)歷的時間在經(jīng)驗上更易把握，所以就更適合“能近取譬”的需要。但無論何者，要重點論述的仍然是其模型化的案例，即出現(xiàn)于時空描述中的經(jīng)驗詞匯如何超出其日常語義，被挪用于談?wù)摬煌I(lǐng)域的問題。

1.位置

觀察中國古人對空間的描述，最有模型意義的案例就是對位置的描述。比如“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》），就是用空間上的“位”象征政治職務(wù)。直到今天，人們也還在談?wù)摗皪徫弧薄奥毼弧钡认笳饕饬x的“位”，只是遺忘了其背后的空間模型。那么，就來具體看看古典時代有關(guān)“位”的描述被模型化的情況。

首先是“上下”這對位置詞匯被挪用于表示宗教領(lǐng)域的主宰關(guān)系，因此天被稱為“上帝”，其轄域則被稱為“下土”或“天下”；相應(yīng)的，人間統(tǒng)治者只是“下帝”、民眾則為“下民”。隨著君權(quán)神授觀念的興起，這種表象主宰與被主宰的上下關(guān)系開始從宗教延伸到政治領(lǐng)域，因此統(tǒng)治者也開始稱“上”或“君上”，“天下”則從天的轄域轉(zhuǎn)為王的轄域，如“溥天之下，莫非王土”（《詩經(jīng)·北山》）。于是“上位”“下位”就成為政治等級的象征，并成為“尊卑”“貴賤”的同義語。再之后，代表尊卑貴賤的“上下”又從政治延伸到自然，因此天上地下象征著天尊地卑，陽上陰下象征著陽尊陰卑。而后再進一步，“上下”還成為抽象與具體的代名詞，因此能被用于描述普遍的存在秩序，如“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》）。此外，“上下”還被遷移到價值領(lǐng)域，因此有“上德”“上善”“上智”與“下德”“下流”“下愚”的對應(yīng)——“上”“下”意指價值層級，并由此衍生出在價值上推崇和貶低的動詞義，如“上賢”即推崇賢能，“持下”即貶低自己，“足下”“在下”則成為自謙的用語并沿用至今。

除了“上下”，典型的“位”還有“左右”“南北”“東西”“前后”?！白笥摇迸c“南北”尤其被用于描述政治領(lǐng)域，這與中國古代的明堂制度有關(guān)，即王室召見諸侯時“天子之位，負(fù)斧扆，南而立，群公卿士侍于左右”（ 《逸周書·明堂解》）。所以除了“耳目”，“左右”也是官僚集團的代稱，“南北”則成為天子統(tǒng)治群臣的象征，其統(tǒng)治術(shù)則被稱為“君人南面之術(shù)”（《漢書·藝文志》）。再看“東西”，最為人熟知的就是中國古人以之泛指事物并沿用至今。而這，大概與農(nóng)耕傳統(tǒng)相關(guān)，即古人在東方和西方舉行出日、入日的祭祀，以示耕種與收獲的開始，所以“東西”就成為物產(chǎn)的象征，進而成為事物的象征。至于“前后”，其最值得關(guān)注的是充當(dāng)談?wù)摃r間歷程的模型。雖然現(xiàn)代漢語中很難說“前后”表示空間與表示時間，何者更初始；但古文獻中，“前后”首先是對空間的描述，因此常與其他方位詞連用。那么當(dāng)“前后”用于描述時間，如“古今前后一也”（ 《呂氏春秋·長見》），就是以空間位置象征時間次序，即時間上的古今之分猶如空間上的前后之分。也正因此，時間上的以古鑒今能被描述為空間上的“前車覆，后車誡”（ 《大戴禮記·保傅》）。不過，“前后”也常被表述為“先后”，后者尤其被挪用為一種價值修辭，即在“先”的重要，在“后”的次要，如“物有本末，事有終始，知所先后”（ 《禮記·大學(xué)》）或“先后貴賤”（ 《大戴禮記·曾子天圓》）；至于今天常說的“優(yōu)先”“落后”“爭先恐后”，也是類似的價值修辭。

2.范圍

古人對空間的描述，除了位置，更涉及不同位置構(gòu)成的范圍，后者也具有模型意義。比如被稱為“封建”的政體設(shè)計中，王室“宅茲中國”、諸侯充當(dāng)“蕃屏”（《左傳·僖公二十四年》），這一從中心到邊界的空間不僅是地理的范圍，更是治權(quán)的“范圍”。而與“封建”并行的文化觀念，如“內(nèi)諸夏而外夷狄”（ 《公羊傳·成公十五年》）或“內(nèi)冠帶、外夷狄”（ 《史記·天官書》），則是以空間界線的內(nèi)外之分象征文化的“范圍”。

由上還能看出，中國古人對空間作為“范圍”的描述，重點是某一范圍的中心與邊界。因此其空間經(jīng)驗的挪用也往往表現(xiàn)為談?wù)摬煌饬x的“中心”與“界線”。比如，作為精神官能而非生理器官的心，本該是難以名狀的，古人卻認(rèn)為它“處身之中”，是作為身體樞紐的“中心”；并以中心輻射邊緣的空間關(guān)系象征心的主宰性，所以又衍生出心是身體中的君主的隱喻。而更重要的，是當(dāng)心被描述成位居“中心”的主宰者時，也就意味著所謂“身”存在著“中外”分界，“中”是心所代表的精神領(lǐng)域，“外”則指形體、外貌。不過，“外”更主要指環(huán)境，所以物也被稱為“外物”，如“中心不定，則外物不清”（《荀子·解蔽》），物之為“外”正相對心之為“中”來說。于是不僅有區(qū)別心身的空間界線，也有區(qū)別心物的空間界線。再有，“中外”也能表述為“內(nèi)外”，因之“中心”又被稱為“內(nèi)心”，這兩種說法都沿用至今，但“中心”不再是一個精神修辭。

當(dāng)然，中國古人對空間的理解不僅涉及中心、邊界構(gòu)成的范圍，更關(guān)心這個范圍內(nèi)有什么，也就是空間的容納功能。這種功能性理解充當(dāng)了談?wù)撌澜缰刃虻囊环N模型，即認(rèn)為萬物在天地中，天地在“無極”中，乃至“大小相含，無窮極也”（ 《列子·湯問》），就是基于空間容納功能來說的嵌套式的世界秩序。這種秩序也能表述為“道”的秩序，所以中國古人對道物關(guān)系的討論同樣能依據(jù)空間的容納功能，如常見的“道”被比擬為空間（“虛”或“空”）或具有中空結(jié)構(gòu)的事物（如風(fēng)箱、房間、輪轂等），其對萬物的作用則被描述為“大道能包之”（《莊子·天下》）或“道包之”（ 《鹖冠子·泰錄》）。值得注意的，是原本描述空間容納的“包”在以上表述中也具有價值修辭的意謂，那就是，道作為能“包”萬物的空間，不僅是令萬物成其所是的“存在空間”，也是不干涉萬物，允許一切是非取舍的“價值空間”。類似的價值修辭還有“容”，如“孔德之容”（ 《老子》第21章）或“有容，德乃大”（ 《尚書·君陳》），以及今天常說的“包容”“寬容”，都是把空間的容納功能挪用為價值上的“容”。

價值之外，關(guān)于空間容納的理解也被挪用于描述認(rèn)知。比如，不被成見或偏好所制約，這被表述為使心保持“虛”的狀態(tài)或“虛心”，就是指在心中留出容納新見解的“認(rèn)知空間”。但“虛心”一詞沿用至今時，人們早已忘記其蘊含的空間經(jīng)驗；而在古人，為展現(xiàn)什么是“虛”，常常將心比喻為具有容納功能的事物，尤其是房間，如“宮者，謂心也”（ 《管子·心術(shù)上》）、“虛心以為道舍”（ 《韓非子·揚權(quán)》）等。也正因此，“虛心”或排除成見的制約又能比擬為打掃房間，如“潔其宮，開其門”“掃除不潔，神乃留處”（《管子·心術(shù)上》）。

3.測量

中國古人對空間的經(jīng)驗描述除了涉及位置與范圍，也涉及對二者的測量。描述關(guān)于某一空間范圍的測量，主要是描述占據(jù)該范圍的事物的面積、體積與形狀，因此有“廣狹”“厚薄”“方圓”“曲直”等詞匯的使用。此外，描述關(guān)于空間位置的測量，則主要是描述不同位置間的距離，所以有“遠近”“短長”等詞匯的使用。如下所見，這兩類經(jīng)驗描述也具有模型化的挪用。

典型如德，作為古典中國思想的核心概念之一，就有面積上的“廣狹”與體積上的“厚薄”，但“廣狹”主要是對德的影響范圍或感召力的描述，“厚薄”才是對德本身的描述。尤其值得注意的是，因為厚度被古人視為空間體積的基礎(chǔ)，即“無厚不可積”（ 《莊子·天下》），所以“厚薄”被遷移為德的描述語時，意味著人格的塑造猶如事物的成型，需要在厚度上有所“積”，這就產(chǎn)生了“積德”這一說法并沿用至今。而在中國古代的德治理念中，德的體積尤其對應(yīng)政治上的位置，所以有“德”“位”相配的觀念。此外，德在體積、面積上的區(qū)分又能概括為“大小”之分，所以又有“大德”“小德”之說。而因為德所關(guān)涉的人格塑造主要是精神修養(yǎng)與行動規(guī)范，所以“大小”成為德的描述詞時，也被用于描述精神和行動，如“大知”“小知”與“大行”“小行”。

但在精神與行動領(lǐng)域，空間測量不僅涉及面積、體積的“小大”，更涉及形狀或輪廓的“方圓”“曲直”?！胺綀A”作為精神修辭，主要是以有棱角的“方”隱喻認(rèn)識上確定的東西，以光滑的“圓”隱喻認(rèn)識上不確定的東西。在行動領(lǐng)域，“圓”是以首尾貫通的形象比擬不被偏見阻礙的行動智慧，“方”則是以棱角分明的形象比擬有所為、有所不為的行動準(zhǔn)則。其實，“方圓”皆有準(zhǔn)則義，但主要是在“規(guī)矩，方員（圓）之至也”（《孟子·離婁上》）的意義上說，即“規(guī)矩”作為最標(biāo)準(zhǔn)的“方圓”，也能用于表征其他領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)，如天意是人間的“規(guī)矩”、禮法是治理的“規(guī)矩”、道是萬物的“規(guī)矩”。直到今天，“規(guī)矩”隱喻仍然流行，只是人們遺忘了其背后的經(jīng)驗?zāi)Ｐ?。此外，與“方圓”形狀相近的“曲直”也是一種經(jīng)驗?zāi)Ｐ?，并主要用于描述行動。如“曲則全”（《老子》第22章），是以彎曲作為謙卑低調(diào)的象征，說明自我保全的行動策略；“蔽于一曲”（ 《荀子·解蔽》）則是以彎曲作為不通暢的象征，比擬偏見對行動者的阻礙。再看“直”，如“舉直錯諸枉”（《論語·為政》）或“正直之行”（ 《說苑·尊賢》），是以筆直描述堅守道義規(guī)范、絲毫不打折扣的行動取向。此外，“君子直言直行”（ 《大戴禮記·曾子制言中》）和今天常說的“直率”“耿直”等，則是以筆直象征無所隱瞞的真誠態(tài)度，即怎么想就怎么說、怎么說就怎么做，思想、言論與行為始終保持一致，這猶如在一條直線上。

上述挪用于不同領(lǐng)域的空間描述，無論面積、體積、形狀，主要涉及對空間作為“范圍”的測量；另一些則關(guān)聯(lián)于空間作為“位置”的測量，尤其涉及不同位置的距離，并被挪用于描述時間，如“人無遠慮，必有近憂”（《論語·衛(wèi)靈公》）或“人命有長短”（ 《論衡·命義》），這里在時間上說的“遠近”“長短”原本是測量空間位置的用語?？梢娫谥袊湃说臅r空經(jīng)驗中，空間是第一序的，并構(gòu)成了理解時間的模型。而這，或許正因為能被經(jīng)驗的“時間”只是每個時刻，由時刻構(gòu)成的時間歷程則超出了經(jīng)驗范圍，所以，對時段的測量往往會類比于空間，因為空間位置的變化正是經(jīng)驗上可測量的。比如“久，彌異時也”（《墨子·經(jīng)上》），“久”固然是表示時間歷程的術(shù)語；但時間上的“久”恰是以空間位移來測量的，如“行者，必先近而后遠。遠近，修也；先后，久也”（《墨子·經(jīng)下》），就是以空間距離（“修”）的“遠近”描述時間歷程（“久”）的“先后”，也即把對空間的測量遷移到時間。進而，用空間談?wù)摃r間，不僅令時間的測量成為可能，也令對永恒的想象成為可能，如“久有窮無窮”（《墨子·經(jīng)下》），就是用“無窮”形容時間（“久”）的無限，但“無窮”本是對空間的描述，即“莫不容尺，無窮也”（《墨子·經(jīng)上》）。此外，時間的無限也被表述為“永”，如“降年有永有不永”（《尚書·高宗肜日》），但“永”字本指“水長”，仍與測量相關(guān)，所以也會與“遠”連用，如“永遠念天威越我民”（《尚書·君奭》）。

4.計時

雖然以上所見，中國古人是以空間為模型來描述時間；但就時間本身來說，由計時確定的特定時刻，其相關(guān)描述也具有模型意義。比如“天時”，在典籍中不僅用于描述自然變化，更指農(nóng)耕、祭祀、戰(zhàn)爭等重大行動的實施“時刻”，如“作大事必順天時”（《禮記·禮器》）。這種作為行動時刻的“時”，不難看出，就是在某時做某事的法則，因此古人也稱為“時令”，并分為十二月的“月令”。但作為行動法則的“時”并不具有規(guī)律的必然性，就是說，行動者既能“順天時”，也可能“逆天之時”（《說苑·敬慎》），所以充當(dāng)行動依據(jù)的除了作為法則的“時刻”，還有作為機遇的“時刻”，即行動者除了要考慮對“時令”的“順”與“逆”，還要考慮“時機”的“得”與“失”。對機遇時刻的把握，固然取決于行動者的能力，如所謂“動善時”（ 《老子》第8章）；但在古人看來，“得時”“失時”在冥冥中自有注定，所以作為機遇時刻的“時”也是一種命運時刻，這被稱為“時命”并延續(xù)至今。

當(dāng)然，中國古人對各種意義的“時刻”的思考，不僅表現(xiàn)在“時”這個寬泛術(shù)語的運用中，也涉及具體的時間詞匯，如表示一天的“旦暮”“晝夜”“朝夕”、表示四季的“春夏秋冬”或“四時”。但這些詞匯的所指與其說是某一時間段，不如說是測量某一時間段的單位時間，如“旦暮積謂之歲”（《荀子·儒效》）就是以天為年的單位；“天地之?dāng)?shù)，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬”（《春秋繁露·為人者天》）則是以四季為年的單位。因此嚴(yán)格說來，一天與四季仍是作為單位時間的“時刻”。只不過四季是較大的時刻單位，一天則是較小的時刻單位，而后者常被用做價值修辭，形容短暫卻珍貴的東西。比如“朝聞道，夕死可矣”（ 《論語·里仁》）就是說“聞道”的機會非常寶貴，只活一天也值得；遇見得道圣人的機會同樣寶貴，所以說“萬世”的等待不如“旦暮遇之”（《莊子·齊物論》）。

此外，一天之中，日夜交替是時間變化可被感知的最小周期，這又為古人談?wù)摰赖囊?guī)律意義提供了模型，如“日夜相代乎前而莫知其所萌”（《莊子·齊物論》），就是以日夜交替比擬作為規(guī)律的道，所以道也被稱為“晝夜之道”（《易傳·系辭上》）。并且，因為道的規(guī)律義還被概括為“一陰一陽”的交替，所以日夜交替又充當(dāng)了理解陰陽變化的模型，如“日夜之易，陰陽之化也”（《管子·乘馬》）。不過，“陰陽之化”的規(guī)律性在古人的論述中更多是以四季更替為象征，并往往將四季稱為“四時”，如“陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經(jīng)也”（《管子·四時》）。所謂“四時”，正指“陰陽之化”的單位時刻，因此還是將季節(jié)理解為特定的時間點。但“四時”作為時間點的意義不限于描述事物領(lǐng)域的“陰陽之化”，還被用于說明人事，典型如喜怒哀樂被視為情緒的“四時”，賞罰生殺被視為國政的“四時”。

四、模型化的運動

最后要談的就是中國古人對運動現(xiàn)象的經(jīng)驗描述。這又能視為前述時空經(jīng)驗的直接延伸，即對時空的描述本身也蘊含著描述其中發(fā)生的運動。而對后者來說，最有模型意義的就是古人有關(guān)運動的狀態(tài)、方式、軌跡與事例的描述。因為它們同樣是“能近取譬”的基本素材，即出現(xiàn)于運動描述中的經(jīng)驗詞匯也能超出日常語義，被挪用于談?wù)摬煌I(lǐng)域的問題。

1.狀態(tài)

先說“動靜”，這是中國古人描述事物運動狀態(tài)的基本詞匯。而其能被挪用到物理領(lǐng)域之外，典型就是宣稱人性也有“動靜”，如“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”（ 《禮記·樂記》），正是以從靜止到運動的狀態(tài)變化來形容人性稟賦對外物影響的本能反應(yīng)（“欲”）。并且，因為心充當(dāng)了人性稟賦中起主導(dǎo)作用的成分，所以又能從性有“動靜”引申出心有“動靜”。比如就“動”的方面看，人性的“感于物而動”能被進一步表述為“人心之動，物使之然也”（《禮記·樂記》），正是指外物引發(fā)的心理狀態(tài)；相反，心理狀態(tài)不受外界干擾則為“靜”，如“中不靜，心不治”“定心在中”（《管子·內(nèi)業(yè)》）與“不動心”（ 《孟子·公孫丑上》）?？梢钥吹剑@些正是將物理上的運動狀態(tài)挪用到精神領(lǐng)域，因此精神也有“運動”。

但“動靜”除被用作精神修辭，也是行為修辭，這大概正因為中國古人對人性、人心的討論，最終是要對人的行為如何可能提供解釋，所以與精神領(lǐng)域的“動靜”相對應(yīng)的，還有行為領(lǐng)域的“行為動靜”（ 《荀子·賦》）。對后者來說，值得注意的是西方哲學(xué)關(guān)于應(yīng)然、實然的區(qū)分，并不適合描述中國古人的思考。如“行義動靜”（《荀子·君道》）或“動靜不失中道”（《孔叢子·儒服》），固然可以說“義”與“道”是應(yīng)然的行為規(guī)范，但正因為行為被描述為某種意義的“動靜”，所以充當(dāng)行為規(guī)范的“義”與“道”也能被視為某種形式的運動法則，是故也具有實然意味。甚至正因為從“動靜”看行為，有可能設(shè)想人的行為與實然的事物運動保持一致，如“靜而與陰同德，動而與陽同波”“其動也天，其靜也地”（《莊子·天道》）。這說明，中國古人對行為的理解中并沒有對應(yīng)然、實然的自覺區(qū)分；而這種行為觀尤其呈現(xiàn)在他們對理想政治的描述中。典型如“圣”與“王”，作為對執(zhí)政者的最高要求，不僅被賦予空間屬性即“內(nèi)圣外王”（《莊子·天下》），更被賦予運動狀態(tài)即“靜而圣，動而王”（《莊子·天道》）——這意味政治也是一種“運動”，因之其遵循的應(yīng)然規(guī)范就具有實然性，如“王者動必以道，靜必順理”（《孔子家語·執(zhí)轡》），正是把用于指導(dǎo)政治的“道”和“理”比擬為支配“動靜”的物理法則，也只有對后者的遵循才談得上“必”。

問題是，為什么中國古人傾向把政治看成一種“運動”？或許就因為看到治理的復(fù)雜性在于應(yīng)對各種變量，也即“事者，應(yīng)變而動”（ 《淮南子·道應(yīng)》），所以“應(yīng)變”向來被視為執(zhí)政者的首要任務(wù)；而此任務(wù)關(guān)聯(lián)于對運動現(xiàn)象的理解，正在于物理上的動靜變化是經(jīng)驗界中最直觀的“變”，甚至就是“變”的經(jīng)驗象征，因此就很適合被挪用于說明人事；也即，不僅事物有“動靜”變化，人事領(lǐng)域也有。那么執(zhí)政者的“應(yīng)變”，作為首要任務(wù)，就能類比于對事物運動狀態(tài)的觀察，也即“審動靜之變”（ 《淮南子·汜論》）。并且，如果人事領(lǐng)域的“動靜之變”主要指影響治理效果的利害因素，則“審動靜之變”——本來是對物理現(xiàn)象的觀察——就能挪用為政治決策中的利害分析，如“審于動靜之務(wù)，則功得而無害”（《管子·幼官》）、“動靜者，利害之樞機也，不可不慎察也”（《文子·微明》）。

2.方式

談及運動狀態(tài)的“動靜之變”，也會涉及“變”的方式。中國古人所謂“感應(yīng)”正是對運動方式的典范描述，指的是靜止事物因觸發(fā)而反射性地運動起來，“感”即受到外力的觸發(fā)，由此導(dǎo)致的動態(tài)反應(yīng)就是“應(yīng)”?！案袘?yīng)”描述的反射運動，本來是物理層面的，卻也被中國古人挪用于談?wù)摬煌瑔栴}，特別是宗教、自然與政治領(lǐng)域的天人關(guān)系，并由此建立了一套天人感應(yīng)論，這也是以往研究者討論最多的。

但并未引起關(guān)注卻同樣非常重要的情況，是古人將物理上的“感應(yīng)”挪用于描述人性，典型如“性之和所生，精合感應(yīng)”（ 《荀子·正名》），就是用“感應(yīng)”描述人性的運動。而其形式，正是前引文說的“人生而靜”的“性”會“感于物而動”，即原本靜止的人性會對環(huán)境刺激做出動態(tài)反射。要點是，反射運動是即時性的，所以人性對環(huán)境刺激的“感應(yīng)”就是本能，如“感而自然，不待事而后生者也”（《荀子·性惡》）。而此本能式的“感應(yīng)”，在古人看來，首先就是生理上對環(huán)境刺激的情欲反應(yīng)，如好惡喜怒哀樂；所以用“感應(yīng)”描述人性，也尤其意味著中國古人的人性概念是指與生俱來的生理本能，因此好惡喜怒哀樂不僅被稱為“血氣”，也被說成“情性”，即屬于人性概念的范疇。當(dāng)然，生理情欲會對環(huán)境刺激產(chǎn)生本能反應(yīng)，這是自明的事實。但在此之外，還有個思辨性的問題是人性中有無能對環(huán)境刺激產(chǎn)生本能反應(yīng)的道德成分。中國古代的性善學(xué)說，其早期的版本就是強調(diào)這種可能性，即認(rèn)為道德也是一種本能，會對環(huán)境刺激做出即時反射。典型如“惻隱之心”，這一初始的道德傾向就被古人看成會因為行動者“乍見”某些情景而被激發(fā)。

中國古人以“感應(yīng)”運動描述道德領(lǐng)域，除了人性本能對環(huán)境刺激的道德反應(yīng)，也涉及有德者的彼此呼應(yīng)。這表明“感應(yīng)”不僅用于說明人與環(huán)境的關(guān)系，也被用于說明人與人的關(guān)系。只是對后者來說，更典型的是談執(zhí)政者與百姓的“感應(yīng)”，核心則是說明德治的原理，即執(zhí)政者的德行能轉(zhuǎn)化為治理的力量，就在于能觸發(fā)民意的反射，這被描述為“應(yīng)而感移”（ 《新序·雜事四》），也被稱為“響應(yīng)”（ 《春秋繁露·郊語》）。“響應(yīng)”這個說法特別值得注意，因其本義所指的聲音觸發(fā)回響，正是中國古人談?wù)摗案袘?yīng)”運動的典范案例，如“感而后應(yīng)，……響之應(yīng)聲”（《管子·心術(shù)上》）或“感則能動，……響之應(yīng)聲”（ 《說苑·指武》）。所以，人性與環(huán)境的“感應(yīng)”也能以聲音運動來描述，比如“聲音動靜，性術(shù)之變盡是矣”（《荀子·樂論》），就是把人性對環(huán)境刺激的反射比擬于聲音反射。而這，同樣適用于談?wù)撟鳛槿诵灾鲗?dǎo)成分的心，比如“人心之動，……感于物而動，故形于聲”（《禮記·樂記》），就是用聲音反射描述心物關(guān)系。值得注意的，是心對外物影響做出“形于聲”的反射，并非真實的聲音，而是精神的“回聲”，即對聲音運動的描述也能挪用為精神修辭，就像今天人們常說的“心靈的聲音”“內(nèi)心的響應(yīng)”。當(dāng)然在政治領(lǐng)域，用“響應(yīng)”形容民意對君德的態(tài)度，這種精神修辭并非原本就有，而是早期中國“德音”觀念的一種變體?！暗乱簟笔菍⒌滦袑λ说挠绊懕葦M為聲音的傳播，所以民意對君德的“響應(yīng)”正是“德音”觸發(fā)的回響，也即政治上的“回聲”。

3.軌跡

中國古人對運動現(xiàn)象的描述，除了運動者的狀態(tài)、方式，還有個重要方面就是軌跡。比如“行于萬物者，道也”（ 《莊子·天地》），就是把走路或經(jīng)過某一軌跡的“行”挪用于說明抽象的道，實際是把道描述成一條接通萬物的路，以顯示道作為存在法則具有無所不及的普遍效力。類似的，現(xiàn)代漢語中常說的“行得通”“行不通”，也是用軌跡來象征某種主張或行動的效力。但回到古代典籍，以運動軌跡為經(jīng)驗?zāi)Ｐ?，最主要的就是談道。這可能因為道本身就是個軌跡概念。尤其在早期中國的天文經(jīng)驗中，道首先指天體運動的軌跡，如所謂“天行道”正是指天體運動的圓周軌跡，即《周易·彖傳》說的“終則有始”“反復(fù)其道”。

這個天文領(lǐng)域的“道”最后是被抽象為主導(dǎo)事物世界的存在法則。但即便高度抽象化的道概念，仍然保留了在早期天文經(jīng)驗中被觀察到的圓周軌跡的形象。也就是說，對這種運動軌跡的經(jīng)驗描述是被中國古人挪用于對存在法則的抽象說明。所以，“返”“復(fù)”“圓”“環(huán)”等描述圓周運動軌跡的詞匯常被用于描述道，道也常被比喻為進行圓周運動的磨盤、轉(zhuǎn)軸、車輪、旋轉(zhuǎn)的羽毛等，此外還被更形象地稱為“圜道”。而從圓周軌跡的形象著眼，應(yīng)該說，道作為存在法則的意義就是萬物皆在循環(huán)狀態(tài)中。這種狀態(tài)，首先意味著存在者可以彼此轉(zhuǎn)化，如“以不同形相禪，始卒若環(huán)”（《莊子·寓言》）或“以不同形相嬗也，終始若環(huán)”（《淮南子·精神訓(xùn)》），這也被概括為“物化”。進而，萬物以循環(huán)的方式轉(zhuǎn)化，自然意味著存在者只具有相對界線，沒有本質(zhì)差別。對此，一種典型看法是事物的差別，尤其是最根本的生滅之別，都只是作為生成基質(zhì)的氣在“聚”“散”兩種狀態(tài)間循環(huán)轉(zhuǎn)化使然，所以就能在“通天下一氣”的意義上宣稱“萬物一也”（《莊子·知北游》）。不過，“萬物一也”除了能從氣或物質(zhì)構(gòu)成的角度看，也能從道或存在法則的角度看，這叫做“道通為一”（ 《莊子·齊物論》）。但正因為法則之道是被表象為萬物終始轉(zhuǎn)化的圓周軌跡，所以萬物在道的規(guī)定下“為一”，就是以循環(huán)的方式“通為一”。

事物進行圓周運動的軌跡被用作經(jīng)驗?zāi)Ｐ?，除了被挪用于談?wù)摯嬖趩栴}，也被顯著地用于解釋變化，且不僅涉及自然，更涉及人事領(lǐng)域中的變化。但首先要明晰的差別是，中國古人對存在問題的論述，如上所見，是把關(guān)涉圓周軌跡的運動經(jīng)驗挪用于說明存在的一體性（“萬物一也”）；但處理變化問題時，則是將此類運動經(jīng)驗挪用于揭示變化的周期性。因為無論對自然還是人事來說，只要變化是在某種圓周軌跡中發(fā)生，就意味著一切變化皆會重演，所以有可預(yù)判的周期。進而，無論自然還是人事的變化，當(dāng)被古人設(shè)想為具有圓周運動的周期時，所依據(jù)的經(jīng)驗?zāi)Ｐ鸵灿袆e于談?wù)摯嬖趩栴}時的情形。因為談?wù)摯嬖趩栴}的經(jīng)驗?zāi)Ｐ?，如前所見，主要是同一運動者在整個圓周軌跡中進行終而復(fù)始的循環(huán)，典型如“一氣”的聚散循環(huán)；但談?wù)撟兓瘑栴}時，中國古人依據(jù)的經(jīng)驗?zāi)Ｐ蛣t是不同運動者在圓周軌跡中彼此接力，進行多元更替的循環(huán)。這類循環(huán)運動當(dāng)然很容易從自然界中發(fā)現(xiàn)案例，如“春秋有代謝”“日月有晝夜”（《淮南子·兵略》），此類現(xiàn)象也被概括為周期性的“一陰一陽”（ 《易傳·系辭上》）或“陰陽交接”（ 《文子·上仁》）。而真正重要的是，中國古人相信人事領(lǐng)域的變化同樣具有交替循環(huán)的特征，如對政治秩序來說的“一治一亂”、對治理模式來說的“一文一質(zhì)”，還有描述權(quán)力更迭的“五德終始”。這意味著，人事變化也有周期，如早期中國相當(dāng)流行的一種觀點是：治亂更替以三千五百年為一周期，其中亂世三千年，此后五百年則由亂趨治，這也被說成“五百年必有王者興”（ 《孟子·公孫丑下》）。當(dāng)然，如何預(yù)測人事變化的周期，一直是歷代易學(xué)家最關(guān)切的議題之一，并發(fā)展出一系列復(fù)雜算法。因此在圓周軌跡中理解人事變化，也部分地解釋了占卜在中國古代的盛行。

4.生長

在運動的狀態(tài)、方式、軌跡之外，中國古人對運動的經(jīng)驗描述還涉及特定的運動事例。就自然界來說，典范的事例即植物生長；而其作為模型，最顯著的就是用于描述家族的傳承，尤其是將祖先與后代類比于植物的根與枝葉，如“文王孫子，本支百世”（《詩經(jīng)·文王》）、“先祖者，類之本”（《荀子·禮論》）或“父母者，人之本”（ 《史記·屈原賈生列傳》），“本”即根、“支”則為枝葉。但同樣值得注意的是這些描述植物生長的詞匯也被挪用于描述政治秩序，如“君，根本也，臣，枝葉也”（ 《淮南子·繆稱》）；因此對君權(quán)的維護就能類比于園丁“數(shù)披其木，毋使枝大本小”（ 《韓非子·揚權(quán)》）。不過就政治理念來說，除了君，中國古人也強調(diào)民眾是國家的根，即所謂“民惟邦本，本固邦寧”（ 《尚書·五子之歌》）。這個著名主張通常被研究者概括為“民本”，但人們很少注意到其實質(zhì)是一個生長隱喻，是把執(zhí)政者重視民生比擬為園丁給植物固根。當(dāng)然，不僅血緣與政治，整個屬人的領(lǐng)域在古典中國思想中都曾比擬為“生長”的產(chǎn)物。比如，宣稱“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（ 《孟子·離婁上》），以及“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（ 《禮記·大學(xué)》），就是把人倫的建構(gòu)看成以“修身”為根、層層遞進的生長序列。并且，“修身”實踐本身也能被描述為一種生長，如“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）、“藝者，德之枝葉也；德者，人之根干也”（ 《中論·藝紀(jì)》），就是令德行在人身上生根發(fā)芽。

除了談?wù)摗暗隆弊鳛樯L之根的意義，中國古人也強調(diào)“道”是根，前者主要是對人格養(yǎng)成的描述，后者則是對道作為終極依據(jù)的象征。這包括，一方面以根來表象道是萬物的依據(jù)，典型說法有“天地根”（《老子》第6章 ）、“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（ 《老子》第16章）等；另一方面，對屬人的領(lǐng)域來說，作為生長之根的道則象征著治國的依據(jù)，即“百事之根”（ 《淮南子·原道》）；此外還有專門對執(zhí)政者來說的“深根固柢”（《老子》第59章 ），是把基于道的指導(dǎo)治理國家類比于園丁為植物固根。不過，古人以描述“生長”的方式刻畫道作為依據(jù)的形象，除了將之比喻為根，也比喻為母親，典型如“萬物之母”與“有國之母”（《老子》第1、59章）。但從“事例”的角度看，將道描述為“根”要比描述為“母”更有優(yōu)勢，因為母親也有母親，這似乎暗示了“孕育”萬物的“道”也是被其他東西“孕育”出來，因此不能表現(xiàn)其作為終極依據(jù)的終極性；相反，植物的生長則并不預(yù)設(shè)在先的東西，即植物只是從自己的根生長為自己，因此使一切得以“生長”的道若像植物一樣，其作為終極依據(jù)的終極性就能描述為“自本自根”（《莊子·大宗師》）。

5.制作

生長之外，中國古人還關(guān)注另一種運動事例，不是自然的，而是人工的，即從材料到產(chǎn)品的制作。將制作說成“運動”似乎不太符合今天的經(jīng)驗。但在古人，既然“動靜”并不專屬于物，也有“行為動靜”，則屬于“行為”范疇的制作當(dāng)然能被視為運動。重要的是，這一運動事例被模型化，往往與生長運動的模型化存在競爭，即制作與生長能用于談?wù)撏辉掝}并得出相反的結(jié)論。比如，主張人性善的人會將性、善關(guān)系類比于植物萌芽與長成的關(guān)系，也即人性中有善的種子或“端”（《孟子·公孫丑上》），所以有向善“生長”的內(nèi)在趨向；否定人性善的論者則不然，是將人性看成無規(guī)定性的原始材料即“本始材樸”（ 《荀子·禮論》），因此認(rèn)為善僅來自外在“制作”，人性本身沒有善，就像材料不等于產(chǎn)品。很清楚，這里對人性的不同看法不是體現(xiàn)于抽象理論，而是基于不同的經(jīng)驗?zāi)Ｐ?；也就是說，經(jīng)驗的差異要比理論的對立更能展現(xiàn)中國古人的觀念分歧。

這一點，除了性、善關(guān)系，也能從古人對道、物關(guān)系的論述中看到。將道比擬為“根”，這固然是對道的終極性的描述，并且如前所見，相比于說成“萬物之母”，“根”更適合展示道的終極性，即“自本自根”象征的道只依賴自己，不依賴其他。但“自本自根”其實也意味著道只決定其自身，對萬物則只有生成，沒有管控，就好像植物的根干不能控制枝葉的長勢，甚至?xí)霈F(xiàn)“枝大本小”的情況。所以，古人將“道”比擬為“根”的同時，也會承認(rèn)其對事物的存在不做干涉，這就是“無為”。然而，當(dāng)人工制作被挪用為言說道物關(guān)系的模型時，則表現(xiàn)出相當(dāng)顯著的管控意義。比如，道被比擬為“大冶”（ 《莊子·大宗師》），因此對萬物的管控就是以煅燒的方式為其塑形，這也叫“陶冶萬物”（《淮南子·俶真》）。并且，“陶冶”一詞在今天還在使用，如“陶冶情操”，可說是對理想人格的“塑形”。但除了煅燒，基于切割的制作也能用于描述道物關(guān)系。此時，道對萬物的管控又能描述為以“切割”的方式建立區(qū)分，如“道，理之者也”“理定而物易割”（《韓非子·解老》）。值得注意的是比擬于切割的道物關(guān)系，其作為“管控關(guān)系”的意義尤其被中國古人設(shè)定在政治領(lǐng)域，那就是：為了避免群體生活陷入無序，統(tǒng)治者需要以道為標(biāo)準(zhǔn)，為全社會在等級、能力、資源等方面“定分止?fàn)帯保?《管子·七臣七主》）。而正因為切割是“分”的象征，所以典籍中，據(jù)以“定分”的道常被比喻為刀劍斧鑿等切割“利器”；負(fù)責(zé)“定分”的君王則被比喻為使用“利器”的木匠或廚師。

結(jié)語：哲學(xué)性與理解力

以上闡述了中國古人最熟悉的經(jīng)驗素材，主要是關(guān)于身體、時空與運動的描述，如何被“挪用”為談?wù)撈渌麊栴}的模型。不過，也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這些經(jīng)驗描述會在模型化的過程中被淡忘，比如，今天的中國人在使用“聰明”“開頭”“體會”“實體”等詞時，可能淡忘了古典的涉身經(jīng)驗；使用“上級”“下屬”“優(yōu)先”“包容”“正直”等詞時，可能淡忘了古典的時空經(jīng)驗；還有，使用“動心”“響應(yīng)”“可行”“根本”“陶冶”等詞時，可能淡忘了古典的運動經(jīng)驗。但遺忘并不意味相關(guān)的古典經(jīng)驗已經(jīng)逝去，毋寧說，它們只是沉淀到思想的底層，作為潛意識性質(zhì)的框架在起作用，否則，就不會有以上現(xiàn)代語匯的出現(xiàn)。是故，從某種意義上說，“舊經(jīng)驗”比“舊思想”更有跨越時空的連續(xù)性。當(dāng)然，如果“舊經(jīng)驗”指的是沉淀在思想底層的經(jīng)驗?zāi)Ｐ?，也必須指出“舊經(jīng)驗”不是真正的經(jīng)驗，即并非轉(zhuǎn)瞬即逝的個人感受，而應(yīng)當(dāng)是日常形成的描述經(jīng)驗的一般方式，尤其是經(jīng)驗詞匯的習(xí)慣用法。因此，前文關(guān)于經(jīng)驗?zāi)Ｐ偷挠懻?，在類型上并不是要追溯古典思想的?jīng)驗起源，而僅是去探討那些平凡而日常的經(jīng)驗詞匯在何種情況下會出現(xiàn)不平凡或非日常的“挪用”。

本文所以特別關(guān)注這種現(xiàn)象，一方面，是有見于經(jīng)驗詞匯的確在古典中國思想的概念語言中扮演了相當(dāng)關(guān)鍵的角色；另一方面，也是有見于中國哲學(xué)的傳統(tǒng)研究聚集于“天”“道”之類的抽象詞匯，會窄化中國古人的概念語言，將之限定為一種抽象語言。而正如最初所提及的，這要歸因于研究者對哲學(xué)性即抽象性的偏好，也即似乎只有聚集于抽象詞匯，才能揭示一種思想的哲學(xué)性。筆者并不質(zhì)疑這種偏好，但始終認(rèn)為，對一種思想的“哲學(xué)性”的揭示不應(yīng)該以“可理解性”的削弱為代價。因此，如果呈現(xiàn)在今人眼前的古典中國思想，尤其是它的概念語言，雖然足夠抽象，卻難以理解，這“抽象”不過就是空洞無謂的表現(xiàn)。而這種空洞的抽象性不但會損害中國思想作為“哲學(xué)”的名譽，還可能迫使研究者去其他文化傳統(tǒng)的概念資源中尋找意義的“填充物”，最終令中國哲學(xué)成為某種理想哲學(xué)的復(fù)制品。

有鑒于此，無論在何種現(xiàn)代名義下研究古典思想，都應(yīng)該把重建理解力的任務(wù)擺在首位。而對名為“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代研究來說，更意味著需要對已有的研究視角做出調(diào)整，尤其是調(diào)整關(guān)于哲學(xué)性的看法。那就是，能被稱為“哲學(xué)”的思想除了是抽象的，也應(yīng)該是可理解的。并且，鑒于對思想的理解首先是理解表達思想的概念語言，所以調(diào)整對思想之哲學(xué)性的看法，又尤其是調(diào)整對概念語言的看法，即一套概念語言是可理解的，必定是以某種方式關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗世界。所以對中國的情形來說，絕不應(yīng)該把本來扮演重要角色的經(jīng)驗詞匯排除在承載思想的概念語言之外，僅關(guān)注那些看似抽象的表達。當(dāng)然，這并不是要抹消日常語言與哲學(xué)語言的界限。但即便人類語言存在“日常的”與“哲學(xué)的”之分，來自古典中國的案例也足以表明“哲學(xué)語言”可以是超出日常用法的“日常語言”。所以對改善中國哲學(xué)的研究來說，自然應(yīng)該對語詞超出日常意義的“挪用”進行充分的實證研究。應(yīng)該說，本文從事的就是這種實證性質(zhì)的思想研究，所以與中國哲學(xué)傳統(tǒng)的范疇研究不同，著眼點不在“天”“道”之類的抽象詞匯，而是按照“能近取譬”的原則，辨析日常使用的經(jīng)驗詞匯如何得到一種跨領(lǐng)域的挪用。

（本文注釋內(nèi)容略）