摘 要：

跨文化闡釋是比較文學(xué)的中國范式。它是由20世紀70年代港臺學(xué)者所提倡的比較文學(xué)中國學(xué)派的“闡發(fā)研究”直接發(fā)展而來的。跨文化闡釋突破“中西二元論”模式，遵循居間之中道，追求一種多元化的普遍主義理念。它既不同于法國學(xué)派“影響研究”的文化中心主義，也不同于美國學(xué)派“平行研究”的文化普遍主義。跨文化闡釋注重內(nèi)部與外部、審美與文化相結(jié)合的綜合研究，這也使它與注重外部研究、實證研究的影響研究，以及注重內(nèi)部研究、美學(xué)研究的平行研究區(qū)別開來。建構(gòu)比較文學(xué)的中國范式，是確立比較文學(xué)中國學(xué)派的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 中西二元論；跨文化闡釋；闡發(fā)研究；中國范式；比較文學(xué)

比較文學(xué)，作為一門世界性人文學(xué)科，是跨國別的文學(xué)研究。然而，在進行具體研究的時候，不同國家會面臨不同的問題。比較文學(xué)的中國問題，所要探討的就是比較文學(xué)在中國所遭遇的問題，既包括比較文學(xué)學(xué)科的本體論、方法論等普遍問題，又包括中國比較文學(xué)的特色、貢獻以及如何處理中外文學(xué)關(guān)系等特殊問題。其中，最突出的就是“中西二元論”問題。

我們甚至可以說，比較文學(xué)的中國問題，無論是“西學(xué)東漸”還是“中學(xué)西傳”，無論是“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”還是“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”，無論是“以西釋中”還是“以中釋西”，表面上看，其觀點迥然有別、截然不同，而實際上都是基于同樣的“中西二元論”模式而形成的?；诖?，我們可以把比較文學(xué)的中國問題概括為“中西二元論”問題。這也是中國比較文學(xué)所面對的世紀難題。它構(gòu)成了我們思考比較文學(xué)中國問題的框架（framework），決定著我們思考的內(nèi)在限制和范圍，是我們在文本中說出來的東西背后的“不可想的東西”（the unthinkable），即阿爾都塞的“問題式”（法文problematique，英文problematic），也是我們需要采用“癥候閱讀”（symptomatic reading）予以揭示出來的（劉康，《解讀?？隆?2）。在今天全球化的背景下，這樣一種本質(zhì)主義的看法顯然無法滿足國際交往，對于比較文學(xué)研究也形成一大阻礙，因而需要采用跨文化闡釋來消解它。

需要說明的是，中國之成為比較文學(xué)的問題，是隨著比較文學(xué)研究的范圍從西方擴大到東方而出現(xiàn)的。起初，西方學(xué)者并不認為中國會成為比較文學(xué)自身的問題。例如美國學(xué)者韋恩斯坦（Ulrich Weisstein）就曾對“是否要將平行比較擴張到兩個不同的文明”表示質(zhì)疑，他認為“只有在一種文明中，人們才能夠在思想、感情和想象方面找到共同因素”，而“試圖在西方和中東或遠東的詩歌之間尋找形似性”是很難站得住腳的（7—8）。在今天，這種看法顯然已經(jīng)沒有多少市場了?？墒牵@并非意味著“中西二元論”問題，已經(jīng)得到合理的解決了。實際上，隨著最近幾年“逆全球化”思潮的出現(xiàn)，這個問題反而越來越嚴重了，因而有認真深入討論的必要。我們希望超越“中西二元論”模式，從“世界的中國”，而不是“世界與中國”的角度來看待這個問題（劉康，《西方理論的中國問題》97）。

一、

闡發(fā)研究：比較文學(xué)中國學(xué)派何以可能?

1976年，古添洪、陳慧樺在《比較文學(xué)的墾拓在臺灣·序》中提出了比較文學(xué)的“中國派”的概念：“援用西方理論與方法并加以考驗、調(diào)整以用之于中國文學(xué)的研究，是比較文學(xué)中的中國派?！保?）1979年，古添洪在《中外文學(xué)》第7卷第11期發(fā)表《中西比較文學(xué)：范疇、方法、精神初探》，進一步把比較文學(xué)的“中國派”的內(nèi)涵明確地界定為“闡發(fā)研究”。他后來回憶說：“我并進一步界定‘中國派’的內(nèi)涵，認為在范疇上、方法上必須兼容并蓄，亦即我們要容納法國派所主要從事的影響研究、美國派所主要從事的類同研究和平行研究，加上我們所提出的、符合當前狀況的‘闡發(fā)研究’?！保ü盘砗?67）因而，“闡發(fā)研究”也就成為與比較文學(xué)法國學(xué)派的“影響研究”、美國學(xué)派的“平行研究”相并列的一種比較文學(xué)的類型與方法。

從“中國學(xué)派”的提出到現(xiàn)在，盡管已經(jīng)過去了30多年的時間，但目前來看，它仍然是未來的愿景，而不是現(xiàn)實（現(xiàn)狀），人們并沒有對“中國學(xué)派”形成一個大體一致的認識，如同法國學(xué)派的影響研究和美國學(xué)派的平行研究那樣。有的學(xué)者希望建立“中國學(xué)派”，但對其內(nèi)涵則莫衷一是；有的學(xué)者則根本不承認有“中國學(xué)派”的存在。而爭論的焦點無不在于“援用西方理論與方法能否闡釋中國文學(xué)”的問題。

肯定者的意見中，以杜衛(wèi)的觀點最有代表性。他指出，闡發(fā)研究“是在充分理解、審慎選擇和適當調(diào)整的基礎(chǔ)上，采用某種具有跨文化適應(yīng)性的理論和方法來比較、印證、概括和解釋別國文學(xué)，由此使研究成為一種介質(zhì)、一種對話、一種融合，并為進一步的跨文學(xué)對話提供可交流與可理解的話語”（杜衛(wèi)419）。在這里，杜衛(wèi)強調(diào)“闡發(fā)研究”的跨文化平等對話性質(zhì)，從而為“以西釋中”的闡發(fā)研究進行有力辯護。

否定者的意見中，以孫景堯的觀點最為徹底。他指出：“西方文論是建立在西方文學(xué)及文化的基礎(chǔ)上的，而西方文學(xué)與文化背景又是同中國文學(xué)與文化背景截然不同的兩大體系，因此，用它來套用中國文學(xué)與文化，其結(jié)果不是做削足適履式的‘硬比’，就是使中國比較文學(xué)成為西方文化的‘中國腳注’?！保?11）他認為，西方理論之所以不能用來闡釋中國文學(xué)，是因為中西文化存在本質(zhì)差異；如果硬要套用中國文學(xué)，就不免會削足適履，并使中國文學(xué)淪為西方文論的“腳注”。

從邏輯上講，對于西方理論能否解釋中國文學(xué)這一問題，贊成者的門檻較低，因為你只要舉出一個這樣的例子，如王國維在《紅樓夢評論》中即用西方的悲劇理論來解釋中國文學(xué)經(jīng)典《紅樓夢》，即可支持西方理論能夠解釋中國文學(xué)這種觀點。反對者的門檻則很高，因為你不能僅僅舉出幾個或多個例子，而必須要窮盡所有的情況，才能支持西方理論不能闡釋中國文學(xué)的觀點。當我們說西方理論能夠解釋中國文學(xué)，不是說任何西方理論都可以隨便解釋一切中國文學(xué)。的確存在著許多不能解釋的例證。但這些例證的存在卻不足以反駁西方理論能夠闡釋中國文學(xué)這一結(jié)論，因為存在著同樣很多的能夠以西釋中的例證。如此便可以無休止地爭論下去。

筆者一向認為討論西方理論能否解釋中國文學(xué)這個問題本身并沒有多大的學(xué)術(shù)價值，更重要的問題是解釋的有效性問題（李慶本 張華51）。我們應(yīng)該將“能否闡釋”與“闡釋是否有效”看成兩個不同層面的問題。實際上，無論是贊成者還是否定者，我們在中西文化既有共同性又有差異性這一點上，應(yīng)該是有共識的。而這一點恰恰構(gòu)成了中西互釋的基礎(chǔ)。我們尤其不應(yīng)該一方面支持比較文學(xué)“中國學(xué)派”的提法，另一方面卻拒絕這一學(xué)派所賴以存在的方法支撐和理論依據(jù)。實際上，沒有“闡發(fā)研究”，比較文學(xué)的中國學(xué)派也就成為無源之水、無本之木。

“闡發(fā)研究”的提法無疑是有缺陷的。如顏元叔采用弗洛伊德學(xué)說來解釋王融的“思君如明燭”和李商隱的“蠟炬成灰淚始干”時，說燭炬是男性生殖器的象征，就顯得牽強附會，難以服人（曹順慶114）。但這種無效性的闡發(fā)研究，并不能證明和支持“西方理論不能闡釋中國文學(xué)”這一結(jié)論。它只能證明，用西方的某一種理論（如弗洛伊德的理論），不能解釋中國的某一（些）作品（如李商隱的詩歌）。對于有缺陷的“闡發(fā)研究”，正確的態(tài)度應(yīng)該是完善它、發(fā)展它，而不是否定它、拋棄它。

以中西差異來全盤否定“闡發(fā)研究”也不是正確的選擇。因為，從差異方面來講，不僅中西文化存在差異，中西文化內(nèi)部也都有差異。我們無法辨別美國文化內(nèi)部不同族裔之間的文化差異就一定小于美國文化內(nèi)部華裔文化與中國文化的差異。實際情況可能剛好是相反的。恰如蘇東坡《前赤壁賦》所言：世界萬物，“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”（蘇軾738）。同與異、變與不變，往往只是取決于觀者的角度而已。

由于文學(xué)是形象思維，文學(xué)理論是抽象思維，用任何理論來解讀文學(xué)作品，都會存在某種程度的削足適履的現(xiàn)象；在理論解讀的過程中，也都或多或少地存在著作品淪為理論腳注的情況。即使用中國理論來解釋中國作品，也是如此。然而，人們并沒有因為文學(xué)與文學(xué)理論的差異性而否定用理論來解讀作品的必要性。同樣的道理，也不應(yīng)該一概排斥外來理論解讀中國文學(xué)的做法。文學(xué)作品都有多義性，需要理論的多方面解讀。采用他者文化的視角，從一種新的角度來解讀文學(xué)作品，只要這種解讀是有效的闡釋，可以發(fā)掘出作品本身所存在的不曾被發(fā)覺的意義，都應(yīng)該得到肯定。所謂有效闡釋，是指對文學(xué)作品的解讀雖然不能受制于作者意圖或讀者意圖，但必須符合“文本意圖”（intention of the text）①。只要符合“文本意圖”，即使是外來理論，也不應(yīng)該拒絕。如果不符合“文本意圖”，本土理論也不應(yīng)該接受。

以外來理論解讀中國作品，這是文明交流互鑒的一種方式，在目前的中國也是主流意識形態(tài)所提倡的。例如我們提倡以馬克思主義的立場、方法來研究中國的文藝問題，其實就是一種“闡發(fā)研究”。在采用馬克思主義理論有效解釋中國文學(xué)的時候，不僅馬克思主義理論的普遍性得到檢驗，中國文學(xué)也得以在新的平臺上得到發(fā)揚光大，因而是一個雙贏的局面。我們必須拒絕西方中心主義，卻不必拒絕一切西方文學(xué)及其理論，因為這就可能導(dǎo)向文化封閉主義；我們必須反對西方中心主義，卻不可以提倡和踐行東方中心主義，因為這是以一種錯誤去反對另一種錯誤，最終是無法奏效的。

對于“闡發(fā)研究”的性質(zhì)，學(xué)界的看法并不一致。主要是：闡發(fā)研究能否成為獨立于影響研究和平行研究之外的一種方法?由于闡發(fā)研究并不注重不同國別文學(xué)之間的事實聯(lián)系，因而常常被看成不同于影響研究的一種方法，這是沒有異議的。但人們對闡發(fā)研究是否也區(qū)別于平行研究卻遲疑不決。筆者認為，如果把“闡發(fā)研究”歸為“平行研究”，這實際上也就取消了“中國學(xué)派”的方法論基礎(chǔ)，而直接將它等同于“美國學(xué)派”的方法論了。這顯然與論者建立中國學(xué)派的初衷相違背。

其實，要厘清闡發(fā)研究與平行研究的區(qū)別并不困難。平行研究的路徑是從沒有事實影響關(guān)系的文學(xué)現(xiàn)象出發(fā)，探討其中的文學(xué)本質(zhì)和共同規(guī)律。而闡發(fā)研究恰好相反，是基于共同的文學(xué)性，并以此為預(yù)設(shè)，對不同國別文學(xué)現(xiàn)象進行闡釋、發(fā)掘、發(fā)明。平行研究話語的基本句式是“A與B”；闡發(fā)研究話語的基本句式則是“A是B”。前者是從現(xiàn)象到本質(zhì)，是一種形上方法，追求理論的普遍性；后者是從本質(zhì)到現(xiàn)象，是形下方法，追求實踐的有效性。前者是永不交叉的平行，后者則要將不交叉的兩點鏈接起來。

需要說明的是，當闡發(fā)研究表述“A是B”句式的時候，并非將中西文化完全等同起來，而忽視兩者的差異性。實際上，A與B是不同的個體，其相同性僅是就各個個體的外在特征或品質(zhì)而言的。丹托（Arthur Danto）指出：“句子‘此A是B’與‘此A不是B’是完全可并立的（compatible），當?shù)谝粋€句子用了‘是’的一個含義，而第二個句子用了另外含義的時候?！保―anto576-577）具體來說，句子“A是B”，是就其特征（property）而言，“A不是B”是就本體（body）而言。特征不等同于本體。當我們說兩物具有相同性的時候，前提是將相同性視為兩物在特征上的相同性，絕非將兩物視為一物。

同樣的道理，如果我們將特征視為本體，將某物的特征視為某物，如將“動”的特征視為西方文明，將“靜”的特征視為中國文明，就會導(dǎo)致以“特征論”取代“本體論”，從而出現(xiàn)中西二元論。而實際上，中西文明都具有“動”的特征，也具有“靜”的特征，只不過它們在各自文化中所具有的地位和作用不同罷了。恰如張隆溪所說的：“強調(diào)東西方文化差異的論者，往往以偏概全，用一種文化的某一種或某一些特點代表那種文化的全部和本質(zhì)，一句話概括了東方，再一句話概括了西方，而且總是把東西文化對立起來?！保?）他主張，“要開展東西方的比較研究，就必須首先克服將不同文化機械對立的傾向，尋求東西方之間的共同點。只有在此基礎(chǔ)上，在異中求同，又在同中見異，比較研究才得以成立”（2）。這一點也完全適用于“闡發(fā)研究”。如果中西文化完全相同，則無須“以西釋中”或“以中釋西”；相反，如果中西文化完全相異，則無闡發(fā)的基礎(chǔ)。只有在異中求同、同中見異的基礎(chǔ)上，“闡發(fā)研究”才可以存在，比較文學(xué)中國學(xué)派也才可以成為可能。

二、

雙向闡發(fā)：“以西釋中”與“以中釋西”

整體來看，港臺學(xué)者之所以提倡“闡發(fā)研究”，原因主要有兩個：一是中國傳統(tǒng)的文學(xué)研究方法缺乏系統(tǒng)性，因而需要引進學(xué)習(xí)西方的理論方法；二是中國文學(xué)豐富含蓄，需要援用西方的理論方法加以闡發(fā)，以開辟研究中國文學(xué)的新途徑。這種“闡發(fā)研究”的表現(xiàn)形式，是“以西釋中”。這種方法由于極容易導(dǎo)向西方中心主義，使中國文學(xué)作品淪為西方理論的腳注，因而受到許多學(xué)者理所當然的批評。

為了彌補“以西釋中”單向闡發(fā)的缺陷，有學(xué)者提出了“雙向闡發(fā)”這一概念。杜衛(wèi)指出：“中西比較文學(xué)中的闡發(fā)應(yīng)該是一種反思性的闡釋，它不僅包含著對西方文論的引進，而且包含著中國學(xué)者立足于本民族的立場，根據(jù)研究對象的特征，對西方文論進行選擇與改造，這就是‘雙向闡發(fā)’?！保?27）陳惇、劉象愚在《比較文學(xué)概論》中指出：“闡發(fā)研究絕不是僅僅用西方的理論來闡發(fā)中國的文學(xué)，或者僅僅用中國的模式去解釋西方的文學(xué)，而應(yīng)該是兩種或多種民族的文學(xué)相互闡發(fā)、相互印證。這樣說并不意味著每一個具體的研究都必須做到相互闡發(fā)，否則就不是‘闡發(fā)研究’，而是說作為一種理論和方法，闡發(fā)的雙向性、相互性是不容忽視的?！保?36—137）總的來看，所謂“雙向闡發(fā)”包含著兩層含義：一是要對所援用的西方理論和方法進行選擇和改造，而不能不加批判地全盤接受；二是要既做到“以西釋中”，又能夠“以中釋西”。

古添洪、陳慧樺在《比較文學(xué)的墾拓在臺灣·序》中也希望能“以中釋西”，“能以中國的文學(xué)觀點，如神韻、肌理、風(fēng)骨等，對西方文學(xué)作一重估”（4），并將此也納入比較文學(xué)中國學(xué)派的“闡發(fā)研究”之中。在古添洪、陳慧樺的“闡發(fā)研究”中，其實包含著“以西釋中”和“以中釋西”兩層含義，只不過，對于后者，他們沒有找到合適的案例，就只能寄希望于未來。

實際上，在中國古典文獻中，并不乏“以中釋西”的案例。例如《史記·大宛列傳》中記載“安息長老傳聞條枝有弱水、西王母”（司馬遷3163—3164），這是明顯的“以中釋西”，就是用中國的“弱水”和“西王母”來闡釋條枝（伊拉克一帶）的相類似的河流與傳說?！妒勒f新語·假譎第二十七》中有一段記載：“愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食?！愎擦ⅰ臒o義’?！保▌⒘x慶715）按照陳寅恪的解釋，“舊義者猶略能依據(jù)西來原意，以解釋般若‘色空’之旨。新義者則采用周易老莊之義，以助成其說而已”（《金明館叢稿初編》143）。支愍度與傖道人共同創(chuàng)立的“心無義”這一新教義，就是用中國的老莊思想來解釋佛經(jīng)的色空思想，因而是典型的“以中釋西”，并由此創(chuàng)立了一種新教義。梁代慧皎所著《高僧傳》卷四中云：“竺法雅，河間人，凝正有器度，少善外學(xué)，長通佛義，衣冠仕子，咸附咨稟。時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！保?52）在佛經(jīng)的翻譯、學(xué)習(xí)和傳播過程中，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”的“格義法”，即“以中釋西”的闡發(fā)研究，是非常流行的。

明末清初耶穌會士來中國傳播天主教教義，為了讓中國士人便于理解和接受，也往往采用中國古代經(jīng)典來解釋《圣經(jīng)》，如以“上帝”來解釋和翻譯“天主（God）”。利瑪竇說：“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉唬骸忌缰Y，以事上帝也?！保ɡ敻]21）這說明，利瑪竇是從中國古經(jīng)書《中庸》中借用“上帝”一詞來指代天主教的“God”的。而一般以為“天主”是西方傳教士所新創(chuàng)的詞，也有中國古經(jīng)書的淵源。根據(jù)紀建勛的考證，“天主”一詞，源于被后世尊為中國凈土宗第八代祖師的蓮池大師云棲祩宏與利瑪竇論辯的《天說一》：“彼雖崇事天主，而天之說實所未諳。按經(jīng)以證，彼所稱天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。”（袾宏196）而在《史記·封禪書》中也有“天主”一詞的記載：“八神，一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。”（司馬遷1367）“天主”一詞或者來源于佛教的“忉利天”，或者來源于古代齊地的“八神將”，因此是“古已有之”的（紀建勛121）。這說明無論是“上帝”還是“天主”，其實都是引用中國古籍以解說天主教的最高神的。在這一過程中所發(fā)生的詞義的變遷，也是不可避免的。耶穌會士的這種“以中釋西”的闡發(fā)研究，顯然有利于天主教在中國的傳播。相反，羅馬教皇拒絕這種闡釋，則導(dǎo)致天主教退出中國。

1693年，時任浙、贛、閩、湘署理代牧主教、巴黎外方傳教會會士的閻當（Charles Maigrot， 1652—1730年）發(fā)布訓(xùn)令，要求他所在的福建教區(qū)內(nèi)禁止使用“天”或“上帝”的譯名，并要求各教堂摘去康熙皇帝所賜的“敬天”的牌匾。閻當在發(fā)布這一禁令的時候，上呈了羅馬教皇，并說明了理由。1704年，克萊孟（Clement）十一世對此作了答復(fù)，支持閻當?shù)淖龇?。由此引得康熙大怒，閻當被諭令出境，中國與教廷決裂（趙稀方4）。

在這些案例中，值得注意的是，凡是采用“以中釋西”策略者，闡釋者均為外國人，或是傳播外教的人?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌分械摹鞍蚕㈤L老傳聞條枝有弱水、西王母”這句話，最初闡釋者是安息長老?！妒勒f新語》中的支愍度、《高僧傳》中的竺法雅雖是中國人，但他們是在傳播外來的佛教。利瑪竇采用儒教經(jīng)典中的“上帝”來解釋和翻譯“天主”，顯然是為了更有效地傳播天主教。這充分說明“以中釋西”并不必然優(yōu)于“以西釋中”，這是跟闡釋者的身份及意圖密切相關(guān)的。站在他者文化的立場上，往往采用“以中釋西”的策略；而如果站在中國文化的立場上，想讓中國文學(xué)走出去，發(fā)揚光大，則顯然更應(yīng)該“以西釋中”。

近來學(xué)術(shù)界討論“以中釋西”或“以西釋中”的文章很多。西方理論能否闡釋中國文學(xué)的問題，在我看來是一個偽命題。我們不能因為個別錯誤的闡發(fā)就全盤否定“闡發(fā)研究”。比較文學(xué)中國學(xué)派的闡發(fā)研究，是超越中西二元論模式的一次有益嘗試和努力。不管我們喜不喜歡，不同文化之間的相互闡釋、不同文明之間的相互借鑒都是一種客觀存在。重要的問題應(yīng)該是“闡釋的有效性”問題，而不是中西文化之間能否闡釋的問題。我們尤其不應(yīng)該將“以西釋中”與“以中釋西”割裂開來，對立起來，似乎你只要“以西釋中”，就是排斥和反對“以中釋西”。

從外在表現(xiàn)形式來看，“闡發(fā)研究”往往會被看成“以西釋中”的單向闡發(fā)。其實單純的“以西釋中”是不存在的。表面上看起來的“以西釋中”往往也包含著“以中釋西”的成分。錢鍾書在《管錐編》中曾用西方的“邏格斯”來解釋《老子》的“道”，他說：

“道可道，非常道”；第一、三兩“道”字為道理之“道”，第二“道”字為道白之“道”，如《詩·墻有茨》“不可道也”之“道”，即文字語言。古希臘文“道”（logos）兼“理”（ratio）與“言”（oratio）兩義，可以相參，近世且有謂相傳“人乃具理性之動物”本意為“人乃能言語之動物”。（錢鍾書408）

在這里，其實無法將“以西釋中”和“以中釋西”嚴格區(qū)分開。我們既可以用老子的“道”來理解古希臘的“邏格斯”，也可以用“邏格斯”來理解“道”，從而達到互文見義的效果。

當然，對于錢鍾書的這種雙向闡發(fā)，也有人持不同意見。如于連（也譯為朱利安，F(xiàn)rancois Jullien）就曾指出：錢鍾書的做法“旨在滿足于從文本到文本”，“省去了重新分類的工作”，“只限于在一種沒有結(jié)果的研究活動”，“停留在一種‘自由銜接’的形式（正如常說的‘聯(lián)想’），這種形式是不可靠的，甚至當人們想依此進行研究時，便自身解體了”（于連 馬爾塞斯134—135）。由于于連堅持中西二元論，把中國文化看成歐洲文化的反面，因而無法理解這種“雙向闡釋”的價值和意義，從而否認不同文化互相闡釋的可能性。實際上，中西不同文化之間雖然存在著不可通約的差異性，但由于文化本質(zhì)上是為了滿足人類自身需要所創(chuàng)造的，滿足需要的相同性決定了不同文化的相通性，因而不同文化之間最終是可以相互理解、相互闡釋的，否認這種相通性顯然是不正確的。

正如蘇源熙所指出的，于連把中國與歐洲絕然對立，看成“一個翻譯對應(yīng)表（為了X，閱讀Y）”，例如歐洲的“存在”（being）、“因果”（cause）、“個體”（individual entity）、“自由”（freedom）分別對應(yīng)中國的“變動”（becoming）、“態(tài)勢”（tendency）、“關(guān)系”（relation）、“隨機”（spontaneity）等，“將中國的互補性概念（A和B）看成是西方重要的問題形式（A或B）的反題”，這樣的方法“產(chǎn)生的結(jié)果越多，對比閱讀的原則也會越多。制造規(guī)范的、相互對應(yīng)的對立，將他者轉(zhuǎn)換為我們的他者，也就是說，轉(zhuǎn)換為我們自己（或?qū)ξ覀冏约旱囊环N理解）的反面形象。在這一轉(zhuǎn)換中，未知事物的誘惑力，就有可能變成自戀的迂回形式”（Saussy110-112）。于連的自戀還表現(xiàn)在：一方面，他主張通過中國他者來“迂回”認識歐洲自我，主張“以中釋西”；但另一方面，卻反對中國通過歐洲來認識自己，反對“以西釋中”，這不能不暴露出他的“迂回論”是自相矛盾的，是完全為他自己服務(wù)的。

在很多情況下，我們很難嚴格分清到底是“以西釋中”，還是“以中釋西”，因為二者是緊密聯(lián)系在一起的，無法決然區(qū)隔。當我們用西方術(shù)語解讀中國文學(xué)的時候，這些西方術(shù)語由于脫離了原來的能指與所指的語境，必然會發(fā)生意義的變異，定義者也會被“被定義者”重新定義?！瓣U發(fā)研究”不能總是簡單地被理解為“單向闡發(fā)”。無論是“以西釋中”，還是“以中釋西”，只要我們破除了“中西二元論”的魔咒，擺脫了“西方中心主義”的困擾，就都會帶有跨文化相互闡釋、相互參證的成分在內(nèi)。

港臺學(xué)者所提倡的比較文學(xué)中國學(xué)派的“闡發(fā)研究”，的確存在著許多缺陷，尤其是容易導(dǎo)致不顧實際情況套用西方理論來剪裁中國人的審美的現(xiàn)象。這的確是應(yīng)引以為戒的。許多學(xué)者認為應(yīng)該用“雙向闡發(fā)”來取代或補充“單向闡發(fā)”的“闡發(fā)研究”。這種意見是有一定道理的。但在筆者看來，僅僅做到“雙向闡發(fā)”還不夠，“闡發(fā)研究”只有發(fā)展為“跨文化闡釋”，才能真正成為比較文學(xué)的中國范式。單向闡釋向雙向闡釋的轉(zhuǎn)換，不能僅僅看闡釋的外在形式，更要注重內(nèi)在實質(zhì)。即使是雙向闡釋，如果仍以西方中心主義和中西二元論為理論前提，則仍然無法實現(xiàn)不同文化文明之間的平等交流與對話，依然不能視為是跨文化闡釋。

在實際的闡釋實踐中，人們其實很少能夠見到既“以西釋中”又“以中釋西”的“雙向闡發(fā)”的實際例證。大多闡釋都是以一方闡釋另一方，都是以單向闡釋的形式表現(xiàn)出來的。到底采用哪種闡釋方式，多數(shù)情況下取決于面對的對象。如果你想向中國人介紹西方文學(xué)，最有效的方式是“以中釋西”；如果你是向西方人闡釋中國文學(xué)，想讓中國文學(xué)走出去，最有效的方式是“以西釋中”。因此，所謂的雙向闡釋只是一種理念內(nèi)涵，隱藏在單向闡釋的表現(xiàn)形式之中。在這里，是否具有跨文化的理念就會變得尤其重要了。無論是“以西釋中”還是“以中釋西”，無論是“單向闡發(fā)”還是“雙向闡發(fā)”，都只有在跨文化理念和方法的規(guī)范下，才能成為跨文化闡釋。

三、

居間之中道：走向跨文化闡釋

在我們的學(xué)術(shù)界，“跨文化”是一個廣泛被使用卻不被界定的術(shù)語。人們只是在通常意義上使用這個術(shù)語，認為只要跨越了不同的文化界限，就是“跨文化”。如此一來，所有的比較文學(xué)研究，無論是法國學(xué)派，還是美國學(xué)派，都可以算作跨文化研究。這就使得這一術(shù)語無限泛化，也就取消了其作為一個學(xué)術(shù)術(shù)語的界限，致使它停止履行符號功能了。

我們必須對“跨文化”的內(nèi)涵進行界定，把它看成不同于法國學(xué)派影響研究和美國學(xué)派平行研究的一種比較研究方法。已有學(xué)者指出：“中國比較文學(xué)研究最重要的特點是跨文化?！保钅藛?05）而王國維的《紅樓夢評論》，“已經(jīng)確定性地奠定和包含了后來臺灣和香港學(xué)者所提倡的作為比較文學(xué)中國學(xué)派的‘闡發(fā)法’的雛形”（楊乃喬211）。在筆者看來，“闡發(fā)法”其實就是一種有待完善的跨文化闡釋，②因而，“跨文化”的含義也就孕育在“闡發(fā)法”之中，它就是中國比較文學(xué)所特有的一種理念與方法，也就只能在與平行研究和影響研究的比較中獲得邊界的界定。

“闡發(fā)”意為將不明確的內(nèi)涵和意義通過某種方法明確地闡釋出來，比較文學(xué)的“闡發(fā)”，“就是把中國文學(xué)的精神、特質(zhì)，透過西方文學(xué)理念和范疇加以表揚出來”（古添洪167）。所以闡發(fā)必然與闡釋密切相關(guān)。有研究者指出：“闡發(fā)研究的理論依據(jù)雖然不是直接來源于闡釋學(xué)，甚至它的提出和論證都沒有太多地借鑒闡釋學(xué)的成果和理論，但是，闡發(fā)研究與闡釋學(xué)之間顯然存在著某種必然的內(nèi)在的聯(lián)系，因為任何闡發(fā)研究都是通過闡釋得以完成的，盡管我們也知道，并非所有的闡釋都可以發(fā)展成為闡發(fā)研究?！保ㄔG兵93）基于此，我們可以將跨文化闡釋視為比較文學(xué)的中國范式。它是由王國維在《紅樓夢評論》中“取外來之觀念與固有之材料互相參證”（陳寅恪，《王靜安先生遺書序》219）的文藝批評方法所開創(chuàng)，經(jīng)20世紀70年代港臺學(xué)者所提倡的“闡發(fā)研究”具體推進，后來又經(jīng)海內(nèi)外中國學(xué)者在20世紀80年代以后所逐步完善起來的一種比較文學(xué)研究的范式。這種范式當然不僅僅局限于中國，正像比較文學(xué)法國學(xué)派所提倡的影響研究不僅僅局限于法國、美國學(xué)派的平行研究也不局限于美國一樣。甚至說，這種范式也不僅僅局限于比較文學(xué)，正如影響研究、平行研究也不僅僅局限于比較文學(xué)一樣。

然而，跨文化闡釋之所以能夠成為比較文學(xué)的中國范式，是因為：整體上看，將影響研究和平行研究進行整合的跨文化研究符合中國傳統(tǒng)哲學(xué)理念。這種整合，是在比較文學(xué)這個學(xué)科中完成的。古添洪、陳慧樺在提倡以“闡發(fā)研究”為主要標志的比較文學(xué)學(xué)派的時候，就有將法國學(xué)派和美國學(xué)派結(jié)合起來的想法。他們在《比較文學(xué)的墾拓在臺灣·序》中說：“法國派注重文學(xué)的影響，美國派注重類同與相異。究其實，兩派實可互補，如能在有文學(xué)影響的諸國文學(xué)里，以影響作為基礎(chǔ)，探討其吸收情形及其類同與相異，豈非更為穩(wěn)固、更為完備?”（1）美國學(xué)者李達三在《比較文學(xué)中國學(xué)派》中對于這種綜合法國學(xué)派和美國學(xué)派的做法非常贊賞，并認為這體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“中庸之道”的折中精神。他指出：

受到中國古代哲學(xué)的啟示，中國學(xué)派采取的是不偏不倚的態(tài)度。它是針對目前盛行的兩種比較文學(xué)學(xué)派——法國學(xué)派和美國學(xué)派——而起的一種變通之道。中國學(xué)派對于比較文學(xué)在西方發(fā)展的歷史具有充分的了解，因此它不獨承認上述兩種學(xué)派所擁有的優(yōu)點，并且加以吸收和利用。但在另一方面，它要設(shè)法避免兩派既有的偏失，以東方特有的折中精神，中國學(xué)派循著中庸之道前進。（4）

李達三在此實際上提出了中國比較文學(xué)研究所應(yīng)該遵循的“居間”之“中道”。“中道”首先體現(xiàn)于儒家所倡導(dǎo)的“執(zhí)兩用中”的原則。《中庸》云：“舜其大知也與!舜好問而察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎!”（朱熹19）

其次，這種“居間”也與美國后殖民理論界霍米·巴巴（Homi Bhabha）的“居間”（in-between）空間理論有異曲同工之妙。霍米·巴巴指出：“居間空間為制定單一的或公共的自我人格的策略提供了平臺（terrain），這些策略在界定社會理念本身的行為中接納新的身份標志、以及合作和競爭的創(chuàng)新場所。[……]正是在間隙——不同領(lǐng)域的重疊和置換——的突現(xiàn)中，‘國民性’（nationness）的、共同體利益的或文化價值的主體間集體經(jīng)驗才得以協(xié)調(diào)?！保˙habha1-2）因而，“居間”空間也就帶有他一貫倡導(dǎo)的“混雜性”（hybridity）含義。

作為比較文學(xué)的中國范式，跨文化闡釋就具有這種“居間”性質(zhì)。一方面，它從法國學(xué)派的影響研究和美國學(xué)派的平行研究中汲取有利成分；另一方面，又要避免兩者的偏頗，而有自己的獨特理論創(chuàng)造?？缥幕U釋首先要對外來理論進行翻譯、理解，同時也要進行選擇和改造，這個過程其實就是影響和接受的過程，可以從法國學(xué)派影響研究中汲取很多研究經(jīng)驗。跨文化闡釋在運用外來理論對自己的文學(xué)進行闡釋的時候，也應(yīng)該進行平行比較，就是要研究所援用的理論與所闡釋的文本之間是否有契合點，這個過程就可吸收和利用美國學(xué)派的優(yōu)點。

要做到跨文化闡釋，最重要的是需要放棄中西文化絕對對立的看法，以開放態(tài)度，采取“和而不同”“執(zhí)兩用中”的理念和方法來對待他者文化。這也是中華文化傳統(tǒng)“包容性”的體現(xiàn)。如果說，法國學(xué)派的影響研究體現(xiàn)的是文化中心主義，美國學(xué)派的平行研究追求的是文化普遍主義，那么，中國學(xué)派的跨文化研究則追求多元化的普遍主義。需要說明的是，這種多元化的普遍主義不僅體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化中，如“和而不同”，也體現(xiàn)在現(xiàn)當代文化中，如費孝通提出的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。中國目前所提倡的“人類命運共同體”也是多元化的普遍主義的體現(xiàn)。正是由于跨文化研究（闡釋）具有法國學(xué)派的影響研究和美國學(xué)派的平行研究所不具備的特點，才使得它作為比較文學(xué)中國范式成為可能。

影響研究注重不同國家之間文學(xué)的事實影響關(guān)系，側(cè)重于實證主義研究，而相對忽視“文學(xué)性”的美學(xué)研究。平行研究的理論基礎(chǔ)是“新批評”理論對“文學(xué)性”的追求，因此注重美學(xué)研究，而忽視實證研究。所謂“文學(xué)性”，就是使一部作品成為文學(xué)作品的東西。在“新批評”理論看來，強調(diào)“文學(xué)性”，就不能將文學(xué)作品當作其他學(xué)科的二流材料，與社會學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等混同，而必須將文學(xué)本身的審美特性彰顯出來。韋勒克說：“文學(xué)研究的概念被他們擴大到如此地步，以至同整個人類的文化史等同起來。但這樣文學(xué)研究在方法上將不會取得任何進展，除非它將文學(xué)作為一種有別于其它任何人類活動和產(chǎn)物的研究對象區(qū)分開來。因此，我們必須正視‘文學(xué)性’（literariness）的問題，它是美學(xué)的中心問題，是文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)?！保?76）

然而，后現(xiàn)代主義理論并不認同將文學(xué)從其他學(xué)科中孤立出來以彰顯“文學(xué)性”的做法，認為這是邏各斯中心主義的一種理論預(yù)設(shè)，需要對其進行解構(gòu)。那么，在“文學(xué)性”被解構(gòu)的情況下如何重構(gòu)“文學(xué)性”?這也是跨文化闡釋所要解決的問題。我們不能徹底放棄對“文學(xué)性”的追求，同時，我們又要承認“文學(xué)性”必然體現(xiàn)在不同的、具體的民族文化之中。這其實就是共性與個性相結(jié)合的問題，也是世界文學(xué)與民族文學(xué)的張力問題?？缥幕芯坎荒芟裎覀円酝斫獾哪菢?，僅僅是將比較文學(xué)的研究范圍從西方文學(xué)擴大到東方文學(xué)，就大功告成了，這還僅僅是表面現(xiàn)象，在這種表面現(xiàn)象的背后，我們還必須看到跨文化研究的實質(zhì)。從某種意義上講，跨文化闡釋考慮的是“后現(xiàn)代主義之后”的事情，是如何超越“文化研究”（cultural studies）的問題，它必須將審美研究和實證研究、將文學(xué)性的建構(gòu)與文化理論的解構(gòu)整合起來加以考量，從而克服以往研究的片面性，實現(xiàn)在更高層面上的“文學(xué)性”的重構(gòu)。

總之，跨文化闡釋注重并力行內(nèi)部與外部、審美與文化相結(jié)合的綜合研究，這也使它與注重外部研究、實證研究的影響研究，以及注重內(nèi)部研究、美學(xué)研究的平行研究區(qū)別開來。

站在今天的視角來看，關(guān)于比較文學(xué)“中國學(xué)派”的討論雖有學(xué)科史的價值，卻并沒有多大的現(xiàn)實意義，這是因為在全球化的背景下，不同國別的比較文學(xué)研究者所采用的方法并非單一的，法國比較文學(xué)學(xué)者也可以采用“美國學(xué)派”的平行研究或“中國學(xué)派”的“闡發(fā)研究”，美國學(xué)者和中國學(xué)者及其他任何一個國家的比較文學(xué)學(xué)者都可以根據(jù)自己的研究對象和興趣來取舍自己的研究方法。在這種情況下，中國學(xué)者所要做的是建立有中國特色的比較文學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系，向世界比較文學(xué)界提供解答比較文學(xué)中國問題的智慧、方案，有效地促進中國文學(xué)走出去，以便讓世界更好地理解中國。而這恰恰就是比較文學(xué)跨文化闡釋的主要任務(wù)。

所謂構(gòu)建中國特色的比較文學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系，并非意味著完全排斥外來的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系。判定中國話語，不一定從來源上必須是中國的，外來的也會轉(zhuǎn)換為中國的，比如外來的馬克思主義與中國實踐相結(jié)合，解決了中國問題，就成為中國馬克思主義。判定是否是中國話語，主要應(yīng)該看它能否以中國立場、中國方式解決中國問題。如能，外來的也不應(yīng)排斥；如不能，中國的也不應(yīng)保守。在這里，我們要明確，中國不僅是中國之中國，也是世界之中國。只有從這個角度來界定中國，而不是將中國置于世界之外，才能認識跨文化闡釋作為中國范式的確切含義。

“中西二元論”，作為比較文學(xué)的中國問題，主要體現(xiàn)在以下三種對立關(guān)系之中，即：“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”的對立，“東方壓倒西風(fēng)”與“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的對立，“以西釋中”與“以中釋西”的對立。第一種關(guān)系是影響研究的中國問題；第二種關(guān)系是平行研究的中國問題；第三種關(guān)系是闡發(fā)研究的中國問題。要突破“中西二元論”模式，就應(yīng)該以“居間”（in-between）之“中道”（the golden mean）來處理這三種關(guān)系，而不應(yīng)該偏于一端。只有這樣，才是中國方法與方式，才能解決好中國問題，也才能構(gòu)建起跨文化闡釋中國新范式。

跨文化闡釋，就是要處理好這三種關(guān)系。對于第一種關(guān)系，如果能夠?qū)⒁酝盍验_來的“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”看成一個整體，即可構(gòu)建起跨文化闡釋環(huán)形旅行的新范式。對于第二種關(guān)系，如果能夠理性地看待中西文化，既反對文化霸權(quán)主義，又不走向文化相對主義，將中西文化視為多元共生、互鑒共存的關(guān)系，即能構(gòu)建起跨文化闡釋隔空共振的新范式。對于第三種關(guān)系，如果能夠?qū)ⅰ耙晕麽屩小迸c“以中釋西”結(jié)合起來，而不是將兩者看成是絕然對立的，由此發(fā)展成真正平等的雙向闡釋，既吸收影響研究和平行研究的優(yōu)點和長處，又避免其各自的缺陷，即可構(gòu)建起跨文化闡釋互證互釋的新范式。我們不妨把這三種跨文化闡釋的形式分別稱為“溝通式的跨文化闡釋”（cross-cultural interpretation）、“互動式的跨文化闡釋”（inter-cultural interpretation）、“跨越式的跨文化闡釋”（trans-cultural interpretation）。限于篇幅，對于這三種不同形式的跨文化闡釋，筆者將另文論述。

根據(jù)2021年美國《比較文學(xué)與文化》期刊的一組文章的研究表明，以特朗普主義（Trumpism）為表征的右翼民粹主義（Rightwing Populism）正成為“權(quán)威主義的新面孔”（New Faces of Authoritarianism），而相比之下，西方式民主則正經(jīng)歷衰退（Haider and Tomba2-3）。在后疫情時代，面對“逆全球化”，中國的比較文學(xué)研究更應(yīng)該堅守“人類命運共同體”理念，繼承和發(fā)揚不同文化平等交流的中國傳統(tǒng)，避免墜入特朗普式民粹主義的陷阱，這要比單純地談?wù)摫容^文學(xué)中國學(xué)派更有意義。相對于比較文學(xué)中國學(xué)派的提倡，構(gòu)建比較文學(xué)的中國范式顯得更加重要，也更為迫切。建構(gòu)比較文學(xué)的中國范式，是確立比較文學(xué)中國學(xué)派的基礎(chǔ)。如果我們能夠構(gòu)建好源于闡發(fā)研究的跨文化闡釋這一中國新范式，比較文學(xué)中國學(xué)派自然會水到渠成，實至而名歸。