關(guān)于莊子哲學(xué)中的天人關(guān)系，荀子“蔽于天而不知人”的說法最為人所知。若依此說，既然“人”在莊子的眼里可有可無，那么對天人關(guān)系的討論也并無必要。此說已受到廣泛批評，如鐘泰云：“天人合言，此《莊子》一書之要旨?！卞X穆在《莊老通辨》中亦有類似言說：“若由純乎天的立場，即宇宙界的立場，則根本無彼是之分?，F(xiàn)在是站在人生界中而同時(shí)采用宇宙界的立場……”若該說成立，則問題又轉(zhuǎn)為：天人在何種意義上得以合說？身處人間世，又如何能處于天的立場？

對于這一問題，有兩種常見解釋傾向。其一可稱為“隱逸說”，莊子以跳出人間世的隱逸者為真人，因其擺脫了俗世煩擾，故能返歸其真，安于逍遙之境。在《大宗師》中，莊子將此類人稱為“游方外者”。這一思路在古代注家和當(dāng)代學(xué)人中皆有從者，但若莊子以隱逸為真，即使表面講方內(nèi)者通過修養(yǎng)能達(dá)致方外，但以方外為尺度仍不免“蔽于天而不知人”的批評。其二可稱為“境界說”，既然天是境界，那么天人相合即意味著人通過自覺地修養(yǎng)，最終便可達(dá)致與天通一。這一思路固有其合理處，但不僅失于籠統(tǒng)，且缺乏足夠的文本支撐。

拙文對于以上兩種解讀皆不贊同，而是提出如下論斷：首先，以往研究常常忽視位于天人之際的“知人之所為者”，而《大宗師》對此的摹狀恰構(gòu)成理解方內(nèi)與方外之別的抓手；其次，天人相合的旨?xì)w處，既非方內(nèi)也非方外，而是身處方內(nèi)又能行方外事之人，因此真人所實(shí)現(xiàn)的是“游世”之在世方式。在人間盡心處事的儒墨圣人是天之戮民，對將自己局限于方外的隱逸者而言，“方外”亦是一種“桎梏”。兩方雖皆較之于庸人更切近于道，但因仍以生死為待，故與真人隔了一層。

何為“知人之所為者”

《大宗師》開篇即言：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。

一方面，“知之至”者為真人，主要表現(xiàn)為知天又知人。另一方面，此段重點(diǎn)并非真人，而是真人之外的“知人之所為”者。為圖簡潔，不妨以“類至人”概括。此類人群于人，有人之形，不離人以獨(dú)異。憑借其所具有之知，能夠知“生之所有事”，故能終其天年而不中道夭。但類至人仍有所“不知”——不知天之所為。莊子進(jìn)而把類至人所患概括為“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也”。對于這類人而言，其知定有所待的對象，從上下文看即“天”。“天”即矗立在遠(yuǎn)方的無限超越性，類至人需要通過“天”來錨定和確認(rèn)自己的存在和位置。但他們對于這樣一個(gè)無限的“彼”卻一無所知。在此意義上，“待”之所以成立的根源就是“天人之分”，而待之為待的最高可能即“以人待天”。但有所待之知“非道之真”，因真知是“無所待”的。

總之，在莊子看來，天人并非僅有兩極，在常人與真人之間，還有僅“知人之所為”者。真人是知之至者，而知人之所為者僅達(dá)到了“知之盛”。若進(jìn)一步深查，這一區(qū)分的根源正在于“天人有分”還是“無分”。萬物生化是人所無法掌控和預(yù)料的，用人之所知去養(yǎng)此不知，實(shí)際上是“以知養(yǎng)生”，此“生”顯非莊子所論“養(yǎng)生”之生，更多是指“形體”之生。但對真人而言，生死無分，天人亦無分。故類至人非真至人，明矣。

“方內(nèi)”者的理想處境

在捻出“知人之所為者”后，方內(nèi)與方外之別也可有相應(yīng)確解。此說出現(xiàn)的背景是仲尼將自己界說為方內(nèi)者，將臨尸而歌的子桑戶、孟子反、子琴張諸人稱為方外者。仲尼言：“彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣?！彪S后，仲尼又把“游方之外者”稱為“畸人”。

歷代注家對方之內(nèi)外有兩種常見解釋。一派注家認(rèn)為，游方外者并非真人，仲尼所代表的游方內(nèi)者才是真人（如船山）。另一派注家則認(rèn)為方外者才是真人（如林云銘、林希逸）。何說為是？還需細(xì)解莊子對方內(nèi)者與方外者的界說?！胺健弊诌b遙指向的是“人間世”，與“天刑之，安可解”之刑和“解其桎梏”中的桎梏亦有關(guān)聯(lián)。

依據(jù)文意，仲尼的話可以區(qū)分出兩個(gè)層次。其一，“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之”。此語是仲尼對自身所處之境的總體刻畫，縱然再有無可奈何，仍然要委身于人間世中。而將自己的生命全然委身于“方之內(nèi)”之人，都是“天之戮民”，仲尼對此有清楚覺知。但并不能依此反證方外者實(shí)現(xiàn)了懸解。其二，“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”。對此句的通常解釋是將水與道視為“方外”，魚和人則指方內(nèi)者。若依此說，“方外”即“道”。但呂惠卿解恐怕更合文義，“相造”指“無內(nèi)外之隔”，即使在方內(nèi)，仍可達(dá)于道。對池中的魚而言，只需在池水中游走就自然得到滋養(yǎng)，無需滔滔大水。與之相應(yīng)，人只需在方內(nèi)“無事”即可生定。定者，自足也，不外求也。換言之，對于仲尼而言，雖然他身處紛亂的人間世，受到天刑的桎梏，但只要不強(qiáng)生事端，也能達(dá)致自足。在這個(gè)意義上，“穿池”亦可有正面意涵。當(dāng)心安于方內(nèi)時(shí)，未嘗不可“游世俗之間”。

在此之上，仲尼又講了一層意思：“故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”依呂惠卿，上下兩層當(dāng)屬遞進(jìn)關(guān)系。能“相忘于道術(shù)”者為真人，因其有道術(shù)之全，故更能與道相合。這段也呼應(yīng)上文“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖，與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”一說。“涸魚之濕沫”是比喻人間世中的各種是非，而江湖則是大宗之境，達(dá)致大宗的方式正是“相忘”。兩說相合，方可明方內(nèi)之術(shù)亦有高低之別，“穿池而養(yǎng)給”和“無事而生定”顯然比“呴濡”和“訴諸好惡”更為切近“道”。但在“相造乎道”之上，還有“相忘乎道”一層，畢竟“穿池”無論如何也有“功用”的參與在，忘生忘形唯真人可達(dá)致。經(jīng)由以上分解，仲尼此句就可詮解為：魚若能相忘于江湖，江湖之大也就無需專門穿池來供養(yǎng)自身了；人相忘于道術(shù)，也即人稟受了道術(shù)之全，也就無需特別以“無事”來定了。以此觀之，仲尼只達(dá)到了“相造”一層，知一切“人之所為”，故能通過“無事”在生時(shí)切近于道。但“無事”仍有跡，是通過有意識的不作為穿池而養(yǎng)，并達(dá)致“定”的效驗(yàn)，是一種典型的以其對“道”之所知“養(yǎng)”其所不知。由此，仲尼與拘于方內(nèi)者不同（如子貢），與方外者更不相同，而是處在兩者之間，正可謂前述“知人之所為者”。雖然穿池而養(yǎng)距離人之最終所歸的江湖與道術(shù)仍隔了一層，但對空有圣人之德而無圣人之才者來說，仍然是最為切近道的行為了。在此意義上，“穿池而給養(yǎng)”正是《大宗師》作者對“知人之所為者”所給出的理想處境。

“方外”者非真人

既然方內(nèi)之人非真人，是否意謂方外之人為真？仍需有辯。莊子先借子桑戶、孟子反、子琴張三人之口云：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？”無論做何解釋，此說都是境界極高語?！跋嗯c于無相與”指表面上彼此相互親和，似有關(guān)系的交互，但在本質(zhì)上仍是“無相與”；“相為于無相為”指表面上彼此相為，就其本質(zhì)而言仍是“無相為”。這一思路雖頗高致，但跟莊子“物物關(guān)系”的理解有所不同。在《齊物論》中，莊子明言萬物之間并非隔斷，而是相通為一，萬物的獨(dú)立特性也依托于作為大宗的一。反觀子桑戶三子之說，彼此之間并不“相通”。這一區(qū)別已然暗示莊子并不以方外之人為“真”。

進(jìn)一步，“登天游霧，撓挑無極，相忘以生”之說，又言彼此之間在相忘當(dāng)中各存其生，無所終窮?；?，不偶，獨(dú)也。畸人也即“無對之人”，方外者的主要特征即汲汲追求獨(dú)一之天，偏于虛靜無為，從而對世間的種種變化視若棄履，繞過方內(nèi)生存，直接冥契天道。在這一說法中，天人又被明確對立起來。但道術(shù)既然無所不在，那么它如何可能只在方外而不在方內(nèi)？在此意義上，“畸人”顯下于真人、圣人一等，只能說為君子。

在“子桑戶死”一章中，孟子反、子琴張兩人的言行將方外之人“侔于天”的特征體現(xiàn)得更為明顯：“或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！’”二人面對死亡，或編曲，或鼓琴，相和而歌，這一系列“觀眾人之耳目”的舉動，很難說是至德者所為?！胺雌湔妗?，猶言復(fù)其初，即以死為返之意。若只言此尚無問題，但緊接著二人又自嘆未達(dá)反真地位，并以之為憾事，則顯然有悅死惡生的嫌疑，顯非莊生所許。一系列夸張的言行，使得孟子反、子琴張又形成了與仲尼的對立：一旦將自己局限于方外，方內(nèi)世界就毫無意義，這樣，“方外”也成為了“桎梏”，因?yàn)閺姆酵庖暯歉盍逊絻?nèi)與方外的方式本身，已經(jīng)將自身下降為“方”，對由方而劃定的界線從未遺忘，只不過與“方內(nèi)”之“方”所依形式不同罷了。就此而言，三人與仲尼又有何區(qū)別？皆是天之戮民罷了，皆未達(dá)至德之境。

仲尼對方外之人還有一整體評價(jià)：

彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅懸疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！

此說將方外者自限于方外的做法進(jìn)一步凸顯無疑。首先，“彼方且與造物者為人”可呼應(yīng)《天下》篇“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”一說。為人，為偶也?！芭c造化者為人”也即與造物為友而同游，方外者之心能游于造物之義甚顯?！霸谌酥稀闭癸@了方外者偏于造物的特征。除《大宗師》外，此說亦見于《應(yīng)帝王》。在那里，與造物者為友的無名人，也是一個(gè)對世俗治理毫無興趣，并無心于人世的方外者形象。兩相呼應(yīng)，更可見方外者的自我局限。“游乎天地之一氣”亦指其只重整全之一，忽略氣之有分。

此外，仲尼還有“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”一說，對方外者所游之處作了進(jìn)一步摹狀。此句呼應(yīng)“登天游霧”，“塵垢”又照應(yīng)《逍遙游》“塵垢秕糠”。方外之人超然于俗世俗人，又如何能昏昏憒憒地行世俗之禮，以炫示眾人之耳目呢？再者，“彼以生為附贅懸疣，以死為決潰癰”意味方外之人“厭生崇死”，將“生”作為方外之游的障礙，而死恰恰是擺脫障礙的方式。樂死惡生，顯是未能安于所不知者。而假托異物，元非已有，此又言方外之人以身形為異物，心與道游，故云“托于同體”。方外者雖游人世，卻如同無聞無見，故云“遺其耳目”?？傊陨现T說皆意味著方外者在方內(nèi)之中不能相忘，不得不求助于方外。言方外之人不見形骸，超越分別，體現(xiàn)出對“不一”的拋棄和對“整全之一”理想秩序的向往與追求。人之生也，不可須臾離道，不能離道則方內(nèi)外皆可相忘，又何必獨(dú)求畸人之侔于天，而畸于人？

結(jié)語：游世之真人

依據(jù)上述分解，可明見兩方各持一端，皆非真人。就此而言，以仲尼為“真人”的解釋是錯(cuò)誤的，推崇方外的說法亦不成立。方內(nèi)與方外實(shí)則是并列的兩種生活方式，并無高低之分，更不是非此即彼的關(guān)系。相較于“相忘”，二者雖以不同的方式切近于道，又各有所偏，而反之真人當(dāng)“不立”方內(nèi)方外之名。若再細(xì)究，方外者與方內(nèi)者所知的恰是“人之所為”的兩個(gè)面向。前文曾言，“知人之所為者”養(yǎng)“不知”要達(dá)成的目標(biāo)是“盡年而不中道夭”，仲尼正是其中的典型。方外之人對生死的態(tài)度則是“以生為附贅懸疣，以死為決潰癰”，正與仲尼相反。但兩方在一件事上是一致的：擁有對“生死的焦慮”，差別僅是面對此焦慮的態(tài)度和做法不同?！八馈睂煞蕉越詾椤拔炊ㄖ?。而真人對天人關(guān)系的理解則是“不相勝”，天人內(nèi)外根本沒有高下之別。

其實(shí)，莊子所期許的“真人”當(dāng)為身處方內(nèi)又能行方外之事的“游世”者。以如此對“真人”的界定為參照，孟孫才可謂具有典范意義。遇吊喪者哭時(shí)，他并未如方之外者般以死為可樂，以至于臨尸而歌。人哭其亦哭，卻“哭泣無涕，中心不感”，此與庸人同；但孟孫才又不為哀戚所累，哀樂之情無損于心，無耗于精神，此又與庸人異。一言蔽之，可內(nèi)可外、即內(nèi)即外方為真人所應(yīng)許之道。

（作者系復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后）