《說(shuō)文解字》所謂“夢(mèng)，不明也”，夢(mèng)是一種復(fù)雜的心理體驗(yàn)，它既是人類日常生活的重要組成部分，又因其絕對(duì)排他性——無(wú)法集體進(jìn)行并由第三者證明，而難解又神秘。宗教社會(huì)學(xué)家彼得·貝格爾（Peter L. Berger）曾指出，睡夢(mèng)、幻覺等是對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序具有威脅性的“邊緣情境”，陷入其中時(shí)，日常的理智、秩序和意義隨時(shí)可能被吞噬，人對(duì)自我身份的認(rèn)知可能被顛覆，而死亡是這種邊緣情境最極端的形式。為了阻止現(xiàn)實(shí)世界和超自然世界之間的斷裂，每個(gè)社會(huì)都發(fā)展出了一套幫助其成員“合理化”個(gè)體經(jīng)歷的象征符號(hào)宇宙，而宗教則通過(guò)神圣性的方式將人之生命安置在一種具有終極意義的神圣秩序中。中國(guó)古代文化同樣有著一套繁復(fù)龐大的象征符號(hào)宇宙，夢(mèng)是其中之一，并被賦予了某種指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的意義。早在先秦時(shí)期便出現(xiàn)了系統(tǒng)的占?jí)糁R(shí)與職業(yè)占?jí)粽?，此后隨著漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)，圍繞夢(mèng)的類型、成因及占?jí)舴椒óa(chǎn)生了豐富的論說(shuō)，形成了中國(guó)古代獨(dú)特的夢(mèng)文化。

晚明宗教的論夢(mèng)之風(fēng)

明代是中國(guó)夢(mèng)文化發(fā)展的重要時(shí)期，不僅涌現(xiàn)出大量關(guān)于祈夢(mèng)、占?jí)?、憶?mèng)的筆記小說(shuō)及戲曲等文學(xué)作品，還出現(xiàn)了如《夢(mèng)占逸旨》《夢(mèng)占類考》《夢(mèng)林玄解》等集大成的夢(mèng)書，唐順之、王廷相、方以智等儒家學(xué)者更對(duì)夢(mèng)的生成原因作出了突破性的理論闡釋。與此同時(shí)，佛、道教圍繞夢(mèng)的討論亦層出不窮，在社會(huì)文化中形成了一股論夢(mèng)風(fēng)潮。

佛教自傳入中國(guó)起就與夢(mèng)相關(guān)，漢明帝因夢(mèng)金人而開啟對(duì)佛法的探求與傳播，佛典中以夢(mèng)為喻的表述不勝枚舉，夢(mèng)常與幻、泡、影、露等并列，比喻世間諸法性空。此外，佛教還將夢(mèng)作為一種重要的修行法門，如大乘佛教經(jīng)典《菩薩夢(mèng)經(jīng)》就記錄了世尊受金剛催菩薩之請(qǐng)以百八夢(mèng)說(shuō)法，闡述了不同夢(mèng)的內(nèi)容、原因及所表征的修行境界和方法。晚明佛教論夢(mèng)之風(fēng)尤為盛行，不僅以四大高僧為代表的叢林尊宿圍繞“夢(mèng)/覺”關(guān)系不斷討論，更出現(xiàn)了宣稱“夢(mèng)即佛法”的釋周理之《夢(mèng)語(yǔ)摘要》，其中稱，“學(xué)者工夫，得力不得力，須從夢(mèng)中查考。我初時(shí)作夢(mèng)，如黑屋入黑屋，后來(lái)作夢(mèng)，如走月下燈影中，而今做夢(mèng)，如太虛空，飛片浮云”，可見夢(mèng)在佛教中已被視為檢驗(yàn)修行境界之憑借。此外，歷代僧傳皆通過(guò)諸多類型的“感通夢(mèng)”塑造高僧的神圣形象，明清時(shí)期這種夢(mèng)兆書寫更延伸到居士群體，如《凈土圣賢錄》《居士傳》等就通過(guò)豐富的夢(mèng)兆記載，表現(xiàn)佛法對(duì)在家修行者的影響與意義。

道教亦有悠久的夢(mèng)論傳統(tǒng)，其重要特點(diǎn)之一是對(duì)惡夢(mèng)的關(guān)注。按照道教信仰，人體藏匿的三尸能夠使人產(chǎn)生種種邪惡之夢(mèng)，因此修道者應(yīng)以咒符、法術(shù)或丹藥?kù)蛺簤?mèng)。魏晉南北朝時(shí)期，道教關(guān)于惡夢(mèng)形成的機(jī)制以及治療惡夢(mèng)的方法已形成較為系統(tǒng)的論述，其辟惡夢(mèng)法在明代世俗文化中仍有深遠(yuǎn)影響。范莉潔（Brigid E. Vance）就指出，《夢(mèng)林玄解》的“夢(mèng)禳”部分所收錄的辟惡夢(mèng)之咒說(shuō)與道教神靈信仰有關(guān)。道教內(nèi)丹學(xué)中還有獨(dú)特的“睡功”，據(jù)《歷世真仙體道通鑒》記載，陳摶將夢(mèng)作為修煉內(nèi)丹的特殊方法，區(qū)分了“世俗之睡”與“至人之睡”，以強(qiáng)化修道者其意念對(duì)夢(mèng)境的控制。此法傳至明代張三豐那里被稱為“蟄龍法”，吸引了一批文人尤其是養(yǎng)生愛好者的關(guān)注，如晚明高濂的《遵生八箋》就收錄了睡功圖。周履靖的《赤鳳髓》亦記載了陳摶的《華山十二睡功總訣》，其中稱，“世人之生死皆一夢(mèng)幻，如至人則不然，至人無(wú)妄，無(wú)妄則無(wú)夢(mèng)，茍有夢(mèng)，亦得其真，非情欲之夢(mèng)也。故其心常虛明，神常澄湛，無(wú)來(lái)無(wú)去，不生不滅”，可見道教的睡夢(mèng)工夫此時(shí)已受到知識(shí)精英階層的關(guān)注。

綜上，明代佛、道教論夢(mèng)之風(fēng)盛行，并共同將夢(mèng)視為修行法門之一，隨著晚明三教融合的思潮而逐漸成為時(shí)代文化氛圍的一部分，為儒家士人對(duì)夢(mèng)的重視及驗(yàn)夢(mèng)工夫的發(fā)展提供了思想資源。

陽(yáng)明心學(xué)與驗(yàn)夢(mèng)工夫

與佛、道教不同，儒家將夢(mèng)與德性修養(yǎng)聯(lián)系在一起，如西漢賈誼提出“夢(mèng)惡則修身”之說(shuō)。至宋代張載及二程、胡宏、朱熹等理學(xué)家，更將夢(mèng)與心性修煉聯(lián)系在一起，開啟了理學(xué)“睡時(shí)工夫”的向度，將內(nèi)省工夫拓展至全幅的心靈生活，對(duì)此劉文英、傅正谷、常裕、陳立勝等學(xué)者已有相關(guān)研究。要言之，宋儒普遍認(rèn)可“藉夢(mèng)卜學(xué)”的有效性，陸九齡弟子沈煥所謂“晝觀諸妻子，夜卜諸夢(mèng)寐，兩者無(wú)愧，始可言學(xué)”可作為此觀點(diǎn)的典型。

宋儒將夢(mèng)納入德性修養(yǎng)工夫領(lǐng)域，體現(xiàn)出重視意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)化趨勢(shì)，而明儒尤其是陽(yáng)明心學(xué)則強(qiáng)化了這一傾向。王陽(yáng)明“四句教”稱：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)”。換言之，良知心體是至善的道德主體，而惡的來(lái)源則歸結(jié)于意念的發(fā)動(dòng)，所謂“蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正”。意念之發(fā)動(dòng)有善有惡，之所以產(chǎn)生惡，乃因“一念留滯”，即意念有所偏滯、執(zhí)著而淪為私欲，加之受到后天習(xí)氣熏染，遂流于過(guò)惡。因此，在陽(yáng)明的“致良知”之學(xué)中，于意念發(fā)動(dòng)處痛加刮磨以為善去惡的“誠(chéng)意”工夫占有重要地位。明末儒學(xué)殿軍劉宗周雖以“意無(wú)所為善惡，但好善惡惡而已”對(duì)陽(yáng)明“四句教”提出批評(píng)，但蕺山對(duì)于意念之弊同樣持高度警惕的態(tài)度，提出“克念作圣”的治念工夫，其晚年所撰的《人譜》更以“卜動(dòng)念以知機(jī)”作為日常工夫?qū)嵺`的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。陽(yáng)明心學(xué)對(duì)意念之弊的關(guān)注，促使儒家省過(guò)工夫延伸至更為隱蔽幽深的心靈世界，夢(mèng)境的清正邪雜成為儒家自我省察的重要憑借，如劉宗周就稱“人于夢(mèng)寐間亦可卜自家所學(xué)之深淺”，他本人也以“近來(lái)夢(mèng)境頗清，無(wú)雜夢(mèng)亦有無(wú)夢(mèng)時(shí)”來(lái)檢驗(yàn)自己的為學(xué)工夫。

陽(yáng)明心學(xué)對(duì)自我心靈狀態(tài)的監(jiān)控強(qiáng)化了儒者對(duì)驗(yàn)夢(mèng)工夫的重視，這尤其體現(xiàn)在他們的修身日記中，于日記中檢點(diǎn)夢(mèng)境之邪正成為不少陽(yáng)明學(xué)者日常省過(guò)的功課之一。如羅洪先的弟子胡直，“有《鞭后錄》，有《補(bǔ)過(guò)日錄》，辛未歲著《困學(xué)日記》，晝一念，夕一夢(mèng)，少戾于道，叩訟為己過(guò)，密藉記以自箴”。胡直的修身日記明確以改過(guò)為目標(biāo)，對(duì)“少戾于道”的意念和夢(mèng)境都進(jìn)行嚴(yán)密的省察。此外，羅汝芳的《癸酉日記》中也頻繁出現(xiàn)對(duì)夢(mèng)境清正邪雜的記錄，并以此作為考核自己心體是否清明的標(biāo)準(zhǔn)，足見其內(nèi)在省察工夫的深入與嚴(yán)密。北方王門后學(xué)孟化鯉曾撰《初學(xué)每日用功法》，對(duì)初學(xué)者從早到晚的行動(dòng)坐臥等都有詳細(xì)規(guī)定，其中要求晨起要對(duì)昨夜是否有夢(mèng)、夢(mèng)中是否有情欲、是否警省等逐一省察思過(guò)。在明末儒者的修身日記中驗(yàn)夢(mèng)仍然是重要議題，如明末名臣黃淳耀在其《甲申日記》中將“夢(mèng)”作為自我省察的必備環(huán)節(jié)，“晝質(zhì)諸所為，夜驗(yàn)諸夢(mèng)寐，二項(xiàng)工夫不可缺。夢(mèng)寐者，所為之券也”。

總之，在陽(yáng)明心學(xué)的影響下，晚明儒家對(duì)于意念的省察愈加嚴(yán)密，夢(mèng)作為內(nèi)在意識(shí)活動(dòng)的重要部分，此時(shí)不再被純粹視為神秘預(yù)兆，而是成為檢驗(yàn)日間行為的憑證，驗(yàn)夢(mèng)遂成為日常修身工夫之一環(huán)。

三教交融的夢(mèng)境書寫

近世以降，儒釋道三教在融合過(guò)程中逐漸形成了共通的倫理秩序，對(duì)“邊緣情境”的處理亦愈來(lái)愈呈現(xiàn)出相似性。例如，晚明不少儒者在終極關(guān)懷方面不再接受儒家人死氣散的傳統(tǒng)觀念，而是認(rèn)為生前的道德修養(yǎng)狀況將決定死后的情況，并出現(xiàn)了圣賢死后靈魂不朽的觀念，黃宗羲就認(rèn)為圣賢精神能長(zhǎng)留天地、死而不散，這與佛、道教的生死觀非常接近。相應(yīng)的，這一時(shí)期儒家對(duì)夢(mèng)境的書寫與理解也呈現(xiàn)出宗教化的特點(diǎn)。

在明儒的年譜、行狀中，具有前兆性意義的夢(mèng)境常被視為傳主生命歷程里的大事件被記錄下來(lái)。這些夢(mèng)兆內(nèi)容各不相同，有傳主出生前父母親人所作的胎夢(mèng)，最著名的當(dāng)屬王陽(yáng)明出生前其祖母夢(mèng)“神人送兒自云中”，這些神秘的胎夢(mèng)往往預(yù)示著傳主有著異于常人的獨(dú)特稟賦。另一類頻繁出現(xiàn)的夢(mèng)兆則與科舉有關(guān)，明代以來(lái)科舉之興盛遠(yuǎn)勝前代，與科舉相關(guān)的“功名夢(mèng)”也成為儒者人生中的關(guān)鍵事件，如黃淳耀《年譜》中就記載他十四歲時(shí)參加郡試時(shí)“夢(mèng)生兩翼沖天而飛，旋折一翼墮地”，此夢(mèng)被時(shí)人認(rèn)為是他日后飛騰的預(yù)兆。還有一類具有感應(yīng)性質(zhì)的夢(mèng)兆可稱為“圣賢夢(mèng)”，即在夢(mèng)中與先圣先賢相遇，此類夢(mèng)以孔子夢(mèng)周公為濫觴，在后世儒家相關(guān)記載中層出不絕，如明代崇仁學(xué)派的吳與弼《日錄》中就頻繁記載夢(mèng)見孔子、文王等圣人，反映出他修身成圣之迫切心態(tài)。作為私我經(jīng)驗(yàn)的神異夢(mèng)兆經(jīng)過(guò)自我書寫和傳記的傳播，塑造了儒者與眾不同的特質(zhì)，這與佛教僧傳以夢(mèng)兆塑造高僧形象之類似不言自明。

除了作為人生關(guān)鍵事件的夢(mèng)兆外，晚明士人還熱衷于日常生活中的夢(mèng)境書寫，并將其作為檢驗(yàn)修養(yǎng)工夫的憑借。以黃淳耀《甲申日記》為例，其中記錄道，“夢(mèng)中作時(shí)藝數(shù)行，蓋是習(xí)氣未洗之驗(yàn)”，“夜夢(mèng)，在雅俗之間，雅者論一史事，俗者衣冠謁客，皆余習(xí)未舍之故也”。陽(yáng)明學(xué)認(rèn)為過(guò)惡產(chǎn)生與習(xí)氣熏染有關(guān)，因此要做省察克治的刮磨工夫，黃淳耀的例子則展現(xiàn)了明末儒家如何將此工夫延展至夢(mèng)的領(lǐng)域。除了儒家的思想資源外，佛教因素也滲入黃淳耀的夢(mèng)中，司徒琳（Lynn A. Struve）就根據(jù)其日記中頻繁出現(xiàn)的閱讀佛經(jīng)、禪師語(yǔ)錄的記載，指出其夢(mèng)中經(jīng)常出現(xiàn)的“水”和“浮舟”等意象，象征著佛教“無(wú)明苦?！钡碾[喻，代表了他對(duì)死亡之危險(xiǎn)和苦難的感受。在理學(xué)和佛教的共同影響下，欲望尤其是情欲成為黃淳耀首先要克除的對(duì)象，他在日記中不斷記錄下與欲念搏斗的痕跡：“又發(fā)一欲念，欲念根久而不斷，縱有絕欲之事，與不絕等也，戒之，戒之?！逼洹敖^欲”工夫之嚴(yán)格，甚至在夢(mèng)中也不曾放松。實(shí)際上，晚明士人的夢(mèng)境書寫中佛教已成為重要的象征符號(hào)，如劉錫玄的《圍城夢(mèng)卜》就根據(jù)自己的親身經(jīng)歷記錄了近50個(gè)入黔前后所做的各種夢(mèng)境及對(duì)夢(mèng)境的“釋義”，其中頻繁出現(xiàn)與佛教凈土信仰有關(guān)的符號(hào)，整部作品堪稱凈土靈驗(yàn)記?？梢娫谕砻饕越捣鸾虖?fù)興的思潮下，佛教已深刻滲入士紳階層的精神世界。

西方心理學(xué)家榮格認(rèn)為夢(mèng)對(duì)心靈構(gòu)造具有補(bǔ)償作用，日本榮格心理學(xué)家河合隼雄進(jìn)一步指出夢(mèng)具有讓心靈全體回復(fù)平衡的功能，根據(jù)夢(mèng)可以推測(cè)一個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)達(dá)到了某種程度，并據(jù)此改進(jìn)自己的生存方式與態(tài)度。而中國(guó)古代的知識(shí)精英很早就將夢(mèng)作為監(jiān)測(cè)內(nèi)在意識(shí)以從事自我轉(zhuǎn)化的方式，這固然與宋明理學(xué)尤其是陽(yáng)明心學(xué)修養(yǎng)工夫的內(nèi)化趨勢(shì)有關(guān)，但亦不可忽視佛、道教的論夢(mèng)傳統(tǒng)。那些記錄夢(mèng)境的文本，有助于揭示晚明思想世界豐富多元的側(cè)面，同時(shí)亦為我們了解古代知識(shí)精英的心路歷程提供了寶貴的一手資料。

（作者系南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院暨南京大學(xué)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究中心助理研究員）