1935年出版的《中國(guó)新文學(xué)大系》，各分卷主編基本都算得人。首當(dāng)其沖的《建設(shè)理論集》，胡適作為主要當(dāng)事人，“導(dǎo)言”開(kāi)首就說(shuō)：“中國(guó)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史，我們至今還不能有一種整個(gè)的敘述?！盵1]而事實(shí)上，至少有關(guān)文學(xué)革命，胡適的敘事建構(gòu)一直沒(méi)有中斷?！督ㄔO(shè)理論集》的“導(dǎo)言”，可以看作十多年前《五十年來(lái)之中國(guó)文學(xué)》，于新舊文學(xué)兩面互換論述比重的新版?！皩?dǎo)言”之后，專(zhuān)門(mén)作為“歷史的引子”的《逼上梁山》，也可以看作《嘗試集》自序的增訂本。

胡適有他的自信。針對(duì)陳獨(dú)秀所謂“常有人說(shuō)：白話文的局面是胡適之、陳獨(dú)秀一班人鬧出來(lái)的。其實(shí)這是我們的不虞之譽(yù)……適之等若在三十年前提倡白話文，只需章行嚴(yán)一篇文章便駁得煙消灰滅。”[2]胡適斷言，“白話文的局面，若沒(méi)有‘胡適之陳獨(dú)秀一班人’，至少也得遲出現(xiàn)二三十年”[3]。胡適提出“八事”，正值愛(ài)因斯坦創(chuàng)設(shè)廣義相對(duì)論不久。愛(ài)因斯坦有言，如果他沒(méi)提出狹義相對(duì)論，也會(huì)有別人提出；但廣義相對(duì)論的情況卻不一樣。[4]“胡適之陳獨(dú)秀一班人”所做的事，類(lèi)于前者還是后者，陳胡各有主張。此無(wú)法求證，可不具論。

胡適在《新青年》上發(fā)表《文學(xué)改良芻議》，一向被敘述為文學(xué)革命的起點(diǎn)，其中最為核心的就是“八事”。有關(guān)“八事”，胡適前后有好幾個(gè)版本。按他自己的說(shuō)法，最早于1916年8月19日給朱經(jīng)農(nóng)的函件中提出，[5]隨即10月的《新青年》第二卷第二號(hào)上刊載他給陳獨(dú)秀的“通信”，也有同一版本的“八事”，只是稍多些附注。估算郵寄到刊發(fā)的時(shí)間，應(yīng)寫(xiě)于給朱經(jīng)農(nóng)信后不幾天。接著就是《文學(xué)改良芻議》上的版本，內(nèi)容未變，順序卻進(jìn)行了很大的調(diào)整。到《建設(shè)的文學(xué)革命論》，除又有順序調(diào)整外，為了映照新提出“肯定的口氣”的“四條”，“八事”均改寫(xiě)為以“不”開(kāi)頭的句式。為清眉目，茲先簡(jiǎn)表如次：

這幾個(gè)版本，內(nèi)容無(wú)甚差別，只是順序多有不同?！段膶W(xué)改良芻議》各條的排序，從感覺(jué)上說(shuō)，頗為混雜。其實(shí)此前函件中的兩個(gè)版本，卻有著相當(dāng)清晰的相互關(guān)聯(lián)。前五條之末附注“此皆形式上之革命也”；后三條之末附注“此皆精神上之革命也”。有著明確的分類(lèi)。

形式五條，首先是“不用典”，次條“不用陳套語(yǔ)”，“陳套語(yǔ)”是對(duì)“典”以外的語(yǔ)言要求。再下來(lái)兩條，其實(shí)都是他當(dāng)年熱心做白話詩(shī)的原則，“不講對(duì)仗”關(guān)于形式，“不避俗字俗語(yǔ)”關(guān)于語(yǔ)言。最后的講求文法結(jié)構(gòu)，則是全體性的總論。內(nèi)容三條與此相類(lèi)，“不作無(wú)病之呻吟”是約束“有我”；“不模仿古人”是避忌“無(wú)我”。最后一條“須言之有物”，則是總綱。

錢(qián)玄同抄錄的《文學(xué)改良芻議》

“八事”還在美國(guó)留學(xué)生朋友中傳閱時(shí)，第一條“不用典”就受到挑戰(zhàn)。“吾友江亢虎君”論證絕對(duì)不用典之不可能，[6]也確實(shí)胡適自己函件中，都無(wú)以避忌。而到了陳獨(dú)秀這兒，卻是最后一條“須言之有物”遭到質(zhì)疑。陳獨(dú)秀的答言在大表贊同之馀，直截了當(dāng)提到他的疑慮：

尊示第八項(xiàng)“須言之有物”一語(yǔ)，仆不甚解?；蛘咦阆路枪诺渲髁x，而不非理想主義乎？鄙意欲救國(guó)文浮夸空泛之弊，只第六項(xiàng)“不作無(wú)病之呻吟”一語(yǔ)足矣。若專(zhuān)求“言之有物”，其流弊將毋同于“文以載道”之說(shuō)。以文學(xué)為手段為器械，必附他物以生存。竊以為文學(xué)之作品與應(yīng)用文字作用不同，其美感與伎倆，所謂文學(xué)美術(shù)自身獨(dú)立存在之價(jià)值，是否可以輕輕抹殺，豈無(wú)研究之馀地？況乎自然派文學(xué)，義在如實(shí)描寫(xiě)社會(huì)，不許別有寄托，自墮理障。蓋寫(xiě)實(shí)主義之與理想主義不同也。[7]

顯然是為回應(yīng)陳獨(dú)秀的質(zhì)疑，《文學(xué)改良芻議》將先前“第八項(xiàng)”一下子提到第一項(xiàng)，由此打亂了原來(lái)的規(guī)整秩序。胡適解釋?zhuān)摹把灾形铩辈⒎恰拔囊暂d道”，“吾所謂‘物’，約有二事”，即“情感”和“思想”，而“思想”，“蓋兼見(jiàn)地，識(shí)力，理想三者而言之”[8]。

陳獨(dú)秀對(duì)“言之有物”所可能產(chǎn)生的“流弊”如此敏感，并一下子聯(lián)想到“文以載道”，實(shí)在毫不足奇。陳胡都是安徽人，當(dāng)時(shí)后期桐城派還是文壇最大勢(shì)力。桐城派所標(biāo)舉的最有名最簡(jiǎn)潔口號(hào)，即方苞所謂“義法”，“義”指“言有物”，“法”指“言有序”[9]，約略類(lèi)今之內(nèi)容與形式。而發(fā)端于韓愈的“古文”，衍至宋元明清民國(guó)，所謂唐宋派文章，實(shí)不止是文章一事，還有正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的一面。方苞“學(xué)行繼程朱之后，文章在韓歐之間”[10]，正是桐城派的理想和準(zhǔn)則。其“言有物”一說(shuō)，乃與柳宗元“文以明道”、周敦頤“文以載道”相貫通。難怪陳獨(dú)秀立即對(duì)此表示警惕。

在這個(gè)問(wèn)題上，胡適和陳獨(dú)秀是兩條道上跑的車(chē)。胡適回應(yīng)說(shuō)：“吾國(guó)近世文學(xué)之大病，在于言之無(wú)物。今人徒知‘言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)’，而不知言之無(wú)物，又何用文為乎?！盵11]而陳獨(dú)秀關(guān)心的是，“以文學(xué)為手段為器械，必附他物以生存……其美感與伎倆，所謂文學(xué)美術(shù)自身獨(dú)立存在之價(jià)值，是否可以輕輕抹殺？”[12]

晚清文學(xué)改良以來(lái)，就文學(xué)觀念而言，大體有三路：一是梁?jiǎn)⒊晕膶W(xué)“改良群治”，影響范圍最廣；二是以文學(xué)為“美術(shù)”之一的純文學(xué)觀，自王國(guó)維以下，包括周氏兄弟，以及諸如“小說(shuō)林社”的主張；三是國(guó)粹派的文學(xué)主張，又可分兩支，即劉師培的“文言觀”和章太炎的“質(zhì)言觀”。

寬泛而言，胡適對(duì)文學(xué)的理解，其實(shí)還在梁?jiǎn)⒊\罩之下。他解釋“物”指“情感”、“思想”，絕非“文以載道”那個(gè)“道”。而陳獨(dú)秀所指，顯然在于“言之有物”和“文以載道”在思路上的一致性，也就是文學(xué)為某種功利目的服務(wù)。在他看來(lái)，“道”固不可以文“載”之，胡適所謂“見(jiàn)地，識(shí)力，理想”，盡管在內(nèi)容上絕異于“道”，但就性質(zhì)而言，同樣不能要求由文學(xué)來(lái)承擔(dān)。因而，《文學(xué)改良芻議》文末的獨(dú)秀按語(yǔ)，所稱贊僅是胡適“白話文學(xué)，將為中國(guó)文學(xué)之正宗”一點(diǎn)，而不及其馀。此后在答他人的通信中，間接地回應(yīng)了胡適的辯解：

“言之有物”一語(yǔ)，其流弊雖視“文以載道”之說(shuō)為輕……文學(xué)之文，特其描寫(xiě)美妙動(dòng)人者耳。其本義原非為載道、有物而設(shè)……狀物達(dá)意之外，倘加以他種作用，附以別項(xiàng)條件，則文學(xué)之為物，其自身獨(dú)立存在之價(jià)值，不已破壞無(wú)馀乎。故不獨(dú)代圣賢立言為八股文之陋習(xí)。即載道與否，有物與否，亦非文學(xué)根本作用存在與否之理由。[13]

陳獨(dú)秀對(duì)西方文學(xué)史有相當(dāng)系統(tǒng)的認(rèn)知。1911年初《神州日?qǐng)?bào)》連載《歐洲文藝革新論》，其中有署名“仲”者，即陳獨(dú)秀。連載內(nèi)容截?cái)嘣谑耸兰o(jì)末，首尾今已不可見(jiàn)。[14]四五年后，《新青年》一卷三、四號(hào)上的《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》，大體可以看作續(xù)作。其敘述“歐洲文藝思想之變遷”，由古典主義（Classicalism）到理想主義（Romanticism），再到寫(xiě)實(shí)主義（Realism），最后到自然主義（Naturalism）的進(jìn)化論路徑。并強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代歐洲文藝，無(wú)論何派，悉受自然主義之感化”[15]。

因而，陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》盡管聲稱，“首舉義旗之急先鋒，則為吾友胡適。余甘冒全國(guó)學(xué)究之?dāng)?，高張‘文學(xué)革命軍’大旗，以為吾友之聲援?！盵16]似乎是作為側(cè)翼和援軍。但他的論述，無(wú)論是出發(fā)點(diǎn)還是具體主張，與《文學(xué)改良芻議》幾乎完全沒(méi)有呼應(yīng)之處。

胡適對(duì)自己的文學(xué)革命前史有著長(zhǎng)篇累牘的不斷敘述，1915年他和趙元任合作，在東美學(xué)生年會(huì)上提交有關(guān)“國(guó)文”的論文。趙元任分任“論吾國(guó)語(yǔ)能否采用字母制及其進(jìn)行方法”，胡適則是“如何可使吾國(guó)文言易于教授”[17]，文中斷言“漢文乃是半死之文字”[18]。其后自為“詩(shī)歌革命”，并與留美同仁翻翻滾滾辯論了數(shù)個(gè)回合。因而“俗字俗語(yǔ)”入詩(shī)，是他此前主要的實(shí)踐路徑。發(fā)展到以后，就是白話為中國(guó)文學(xué)正宗的思路。

而陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》，“文學(xué)”是置于“革命”大布景下，系“革命”的板塊之一。文章以歐洲引首：

今日莊嚴(yán)燦爛之歐洲，何自而來(lái)乎？曰，革命之賜也……故自文藝復(fù)興以來(lái)，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命。文學(xué)藝術(shù)，亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進(jìn)化。近代歐洲文明史，宜可謂之革命史。故曰，今日莊嚴(yán)燦爛之歐洲，乃革命之賜也。

以此類(lèi)于今之中國(guó)，“孔教問(wèn)題，方喧呶于國(guó)中，此倫理道德革命之先聲也。文學(xué)革命之氣運(yùn)，醞釀已非一日”。當(dāng)時(shí)陳獨(dú)秀正致力于批判以孔教為國(guó)教的問(wèn)題，以及其他諸多政治社會(huì)議題，于文學(xué)一項(xiàng)，只是馀力為之，且置于全體性革命的思考與實(shí)踐之中。

陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》，《新青年》第2卷第6號(hào)（1917年2月）

隨之他提出“革命軍三大主義”，所“推倒”者，有貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)；所“建設(shè)”者，有國(guó)民文學(xué)、寫(xiě)實(shí)文學(xué)、社會(huì)文學(xué)。這三組，并不來(lái)源于現(xiàn)成的系統(tǒng)，似乎是他諸多思考雜糅而成。貴族與國(guó)民，屬于階級(jí)分類(lèi)；古典與寫(xiě)實(shí)，當(dāng)來(lái)源于西方文學(xué)史的流派分類(lèi)。在對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的回顧中，陳獨(dú)秀并將貴族、古典合并使用。至于山林文學(xué)，所指最為含糊，卻完全未涉及具體文學(xué)史事實(shí)，由與其對(duì)舉的社會(huì)文學(xué)，飾以“明了的通俗的”看，[19]似乎系駢文律詩(shī)之屬。而這個(gè)“社會(huì)文學(xué)”，是與胡適的主張最有交叉的了。

胡適后來(lái)一直提醒并強(qiáng)調(diào)，他的《文學(xué)改良芻議》是兼顧形式和內(nèi)容兩方面，倒也確實(shí)。1916年4月17日的札記中，他總結(jié)“吾國(guó)文學(xué)大病有三。一曰無(wú)病而呻……二曰摹仿古人……三曰言之無(wú)物……”[20]這有關(guān)“內(nèi)容”的總結(jié)，早于給朱經(jīng)農(nóng)和陳獨(dú)秀函件提出“八事”前四個(gè)多月。今之研究，有指為“八事”來(lái)源于龐德（Ezra Pound）和羅厄爾（Amy Lowell）的意象主義宣言，[21]也有認(rèn)為系因南社主張而立言。[22]但至少這有關(guān)的“內(nèi)容”，文句皆其來(lái)有自，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。而且這“三大病”于文學(xué)史上是受到一直的批評(píng)的——成語(yǔ)無(wú)病呻吟出自辛棄疾，本就是貶義詞，即使做著事實(shí)上無(wú)病呻吟之詩(shī)文的人也會(huì)反對(duì)無(wú)病呻吟。而摹仿古人，即便明代前后七子“文必秦漢詩(shī)必盛唐”，所指也是文風(fēng)詩(shī)風(fēng)，沒(méi)有人自承“摹仿”。大體是胡適由對(duì)當(dāng)下詩(shī)文不擇精粗的大量閱讀，延續(xù)到對(duì)歷代文學(xué)的考察，得出這樣的主張，而以熟語(yǔ)出之。至于“言有物”，更早到《易》傳。此后學(xué)衡派揭露胡適主張多襲古人，以為攻擊的借口。其實(shí)陳獨(dú)秀早就對(duì)此有曲折的敏感反應(yīng)，《文學(xué)革命論》固然是聲援，但于《文學(xué)改良芻議》不著一語(yǔ)，扭轉(zhuǎn)方向自說(shuō)了一套。

陳獨(dú)秀所關(guān)心的急務(wù)，還在社會(huì)與文化?！段膶W(xué)革命論》后，他只是在通信中，對(duì)文學(xué)問(wèn)題有零星回應(yīng)。而很快加入的錢(qián)玄同，當(dāng)行本色則在語(yǔ)言方面。由此《新青年》上的討論，很快就轉(zhuǎn)為胡適“八事”中的“形式”，也就是他所說(shuō)的“工具”：

我最初提出的“八事”，和獨(dú)秀提出的“三大主義”，都顧到形式和內(nèi)容的兩方面……錢(qián)玄同先生響應(yīng)我們的第一封信也不曾把這兩方面分開(kāi)。但我們?cè)趪?guó)外討論的結(jié)果，早已使我認(rèn)清這回作戰(zhàn)的單純目標(biāo)只有一個(gè)，就是用白話來(lái)作一切文學(xué)的工具。[23]

所謂“早已使我認(rèn)清”，是胡適習(xí)慣的自我歷史化敘述的方式。其實(shí)錢(qián)玄同“第一封信”，對(duì)《文學(xué)改良芻議》的“響應(yīng)”，也就寥寥“其斥駢文不通之句，及主張白話體文學(xué)，說(shuō)最精辟”數(shù)語(yǔ)。更著名的是提出“選學(xué)妖?，桐城謬種”一說(shuō)。[24]而下一期刊發(fā)他第二封來(lái)信，則徑直稱贊胡適“‘不用典’之論最精”，以為“凡用典者，無(wú)論工拙，皆為行文之疵病”[25]。本來(lái)，《文學(xué)改良芻議》道及，江亢虎對(duì)“不用典”異議后，胡適已經(jīng)接受。陳獨(dú)秀在回復(fù)常乃惪和陳丹崖的“通信”中，也直接說(shuō)“行文本不必禁止用典”，“行文原不必故意禁止用典”[26]。如今錢(qián)玄同一下子又扯了回去。其主張依據(jù)來(lái)自章太炎理論，但太炎是區(qū)分不同文體的，遠(yuǎn)沒(méi)有錢(qián)玄同一桿子打翻的極致。在非根本問(wèn)題上，胡適一向有適度的彈性，此節(jié)很快就被懸置了。

那么幾人的交集，就只是“不避俗字俗語(yǔ)”一條中，尊“白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗”這一總括性的斷語(yǔ)了。如此，“八事”、“三大主義”事實(shí)上均被擱置一旁，“白話”和“白話文學(xué)”成為了1917年《新青年》接下來(lái)討論的核心話題。

本年度《新青年》，發(fā)表胡陳二人的文學(xué)革命檄文后，有關(guān)語(yǔ)言文學(xué)的討論，基本上轉(zhuǎn)為對(duì)歷史上和現(xiàn)實(shí)中白話文學(xué)的估價(jià)。此前胡適《文學(xué)改良芻議》已對(duì)“活文學(xué)”多所追認(rèn)，此時(shí)正面系統(tǒng)立論，發(fā)為《歷史的文學(xué)觀念論》。[27]本文以“一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”作為立論基礎(chǔ)，實(shí)則這一說(shuō)法來(lái)自王國(guó)維。而王國(guó)維也其源有自，明代王驥德、清代焦循等都有類(lèi)似說(shuō)法。[28]大體上，胡適追溯白話文學(xué)，從唐代小詩(shī)短詞、佛氏講義，到宋人講學(xué)語(yǔ)錄、宋代部分詩(shī)詞，再到金元戲曲，最后自然落到明清以及近代白話小說(shuō)。

1917年的《新青年》，8月出滿三卷六號(hào)后，到年底處于?？癄顟B(tài)。但此期間，實(shí)際上醞釀著翌年改行為同人刊物的計(jì)劃。錢(qián)玄同于是開(kāi)始頻頻訪問(wèn)“我的朋友周豫才起孟兩先生”[29]。本年4月1日，周作人抵京，入住紹興會(huì)館，亦即魯迅筆下的S會(huì)館。[30]魯迅是此前一年，亦即1916年5月6日，遷居此間的“補(bǔ)樹(shù)書(shū)屋”。[31]半個(gè)世紀(jì)后，周作人回憶其時(shí)情景：

我初來(lái)北京，魯迅曾以《新青年》數(shù)冊(cè)見(jiàn)示，并且述許季茀的話道，“這里邊頗有些謬論，可以一駁。”大概許君是用了民報(bào)社時(shí)代的眼光去看它，所以這么說(shuō)的吧，但是我看了卻覺(jué)得沒(méi)有什么謬，雖然也并不怎么對(duì)，我那時(shí)也是寫(xiě)古文的……[32]

周作人日記里，有隨后購(gòu)買(mǎi)《新青年》的記錄，[33]但就兄弟二人的感覺(jué)，是既“沒(méi)有什么謬”，又“并不怎么對(duì)”。換句話說(shuō)，是既無(wú)附和的沖動(dòng)，也沒(méi)有駁斥的價(jià)值。周作人言“我那時(shí)也是寫(xiě)古文的”，實(shí)則兄弟二人，除最早期魯迅翻譯凡爾納時(shí)試用過(guò)白話外，從來(lái)都是文言寫(xiě)作。而且也沒(méi)有任何跡象表明，他們?cè)?jīng)考慮過(guò)改行白話。

周作人到京三個(gè)月后，7月1日，張勛復(fù)辟。那天是星期日，“魯迅起來(lái)得相當(dāng)?shù)脑?，預(yù)備往琉璃廠去……聽(tīng)到的時(shí)候大家感到滿身的不愉快”[34]。按周的說(shuō)法，這一事件對(duì)于他們接下來(lái)的行動(dòng)，是關(guān)鍵的觸媒：

經(jīng)過(guò)那一次事件的刺激，和以后的種種考慮，這才翻然改變過(guò)來(lái)，覺(jué)得中國(guó)很有“思想革命”之必要，光只是“文學(xué)革命”實(shí)在不夠，雖然表現(xiàn)的文字改革自然是聯(lián)帶的應(yīng)當(dāng)做到的事，不過(guò)不是主要的目的罷了。[35]

由此可以見(jiàn)出，周氏兄弟加入《新青年》并非追隨胡適、陳獨(dú)秀的主張，而有著自己另外的獨(dú)立關(guān)懷。固然，此時(shí)他們同意“文字改革”，但參與“文學(xué)革命”背后的動(dòng)因卻是“思想革命”。所接續(xù)是十年前兄弟在東京的工作思路，此時(shí)再作馮婦，二度發(fā)動(dòng)。

其實(shí)，魯迅的《吶喊》“自序”也是這樣的敘述邏輯，全文分為兩大部分，從《新生》的失敗直接跳到金心異為《新青年》約稿。據(jù)周作人日記，錢(qián)玄同來(lái)紹興會(huì)館，8月份三次，分別是9日、17日、27日，其后每月一次。周則在9月7日開(kāi)始“錄北美評(píng)論（第七一七）中《ドストエフスキ論》”，9月18日完成《古詩(shī)今譯》，均是為《新青年》而作。[36]

1918年1月周作人開(kāi)始在《新青年》發(fā)稿，他在《新青年》上的亮相之作，是譯品《陀思妥夫斯奇之小說(shuō)》。挑選的因由，蓋乃獨(dú)重于陀氏對(duì)卑微人物的“深微廣大的心理研究”，在小說(shuō)中體現(xiàn)出“非常明顯的現(xiàn)代性”，[37]可謂眼光獨(dú)具。這其實(shí)已經(jīng)可見(jiàn)他對(duì)文學(xué)的旨趣所在，與胡陳之主張現(xiàn)實(shí)主義自然主義，不無(wú)差異。陳獨(dú)秀自不待言，胡適在《甲寅》中翻譯了都德的小說(shuō)，到《新青年》，則因“適識(shí)莫泊三為自然派第一鉅子”而選譯。[38]

雖然錢(qián)玄同數(shù)月間熱情地不斷催請(qǐng)，魯迅似乎確實(shí)并非“切迫而不能已于言”[39]，雖然錢(qián)玄同數(shù)月間不斷地?zé)崆榇哒?qǐng)，直到5月才出手《狂人日記》——這無(wú)疑也是“思想革命”的文學(xué)表達(dá)。至8月開(kāi)始大量寫(xiě)作“隨感錄”，則于“故事”之外，直接針對(duì)“時(shí)事”發(fā)言。而盡管小說(shuō)的水平更加讓人驚異，但他將更多的精力投入到直接的議論。

本年《新青年》上的詩(shī)作全體改行白話，諸多同人都用自由體作詩(shī)，顯然是出于胡適的組織。這已經(jīng)不是俗字俗語(yǔ)入詩(shī)的語(yǔ)言問(wèn)題，卻是在文體上打破一切束縛，是一場(chǎng)前所未有的大變革。至于理論上的進(jìn)一步整理，發(fā)表于四卷四號(hào)《建設(shè)的文學(xué)革命論》。

這篇論文對(duì)于文學(xué)史的判斷，較以前無(wú)甚變化，也依然不無(wú)錯(cuò)誤地將文言與白話，類(lèi)比于歐洲的拉丁文和各國(guó)國(guó)語(yǔ)。并將“八事”整合成“一半消極一半積極”的四條：“要有話說(shuō)，方才說(shuō)話”；“有什么話，說(shuō)什么話；話怎么說(shuō)，就怎么說(shuō)”；“要說(shuō)我自己的話，別說(shuō)別人的話”；“是什么時(shí)代的人，說(shuō)什么時(shí)代的話”?！督ㄔO(shè)的文學(xué)革命論》的功用，就胡適的角度，是提出正面的建設(shè)主張，用來(lái)替換《文學(xué)改良芻議》以及《文學(xué)革命論》的破壞主張。而其“唯一在宗旨”，便在于“國(guó)語(yǔ)的文學(xué)，文學(xué)的國(guó)語(yǔ)”[40]。就中的關(guān)鍵，其實(shí)就是“國(guó)語(yǔ)”替代了“白話”。由此將文學(xué)語(yǔ)言的變革依托，從口語(yǔ)轉(zhuǎn)入了共同語(yǔ)。[41]

“國(guó)語(yǔ)”的觀念早在二十世紀(jì)初年就已傳入中國(guó)，民元以后的“國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”自成脈絡(luò)。[42]而《新青年》共同體內(nèi)部，是陳獨(dú)秀首先提及。在胡適就《文學(xué)革命論》發(fā)表感想的通信之末，獨(dú)秀答語(yǔ)中聲稱“獨(dú)至改良中國(guó)文學(xué)，當(dāng)以白話為文學(xué)之正宗，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之馀地”，之后解釋說(shuō)“倘已至文言一致地步，則以國(guó)語(yǔ)為文……豈非天經(jīng)地義，尚有何種疑義必待討論乎？其必欲擯棄國(guó)語(yǔ)文學(xué)，而悍然以古文為文學(xué)正宗者……吾輩實(shí)無(wú)馀閑與之作此無(wú)謂之討論也”[43]。

錢(qián)玄同作為語(yǔ)言學(xué)家，“國(guó)語(yǔ)”問(wèn)題自是本色當(dāng)行。三卷六號(hào)他聲稱從此開(kāi)始用白話作文，并議論到“標(biāo)準(zhǔn)國(guó)語(yǔ)”：“這個(gè)‘標(biāo)準(zhǔn)國(guó)語(yǔ)’，一定是要由我們提倡白話的人實(shí)地研究‘嘗試’，才能制定。”[44]由此可知，“國(guó)語(yǔ)”和“白話”在錢(qián)玄同那兒是截然有別的不同概念。如其《嘗試集序》所言，白話“沒(méi)有一定的標(biāo)準(zhǔn)”，“各人所用的白話不能相同，方言不能盡祛”，但對(duì)于文學(xué)的“傳神”是有好處的；而國(guó)語(yǔ)“應(yīng)該折衷于白話文言之間，做成一種‘言文一致’的合法語(yǔ)言”。

就學(xué)理的層面，錢(qián)玄同的區(qū)分是正確的。所謂白話，是自然語(yǔ)言，傳于口耳；而共同語(yǔ)是民族國(guó)家的產(chǎn)物，具有強(qiáng)制的標(biāo)準(zhǔn)。《建設(shè)的文學(xué)革命論》受這一思路啟發(fā)，但胡適完全不可能認(rèn)同“做白話韻文，和制定國(guó)語(yǔ)，是兩個(gè)問(wèn)題”[45]。在很大程度上，他直接混用并等同了兩個(gè)概念，“中國(guó)若想有活文學(xué)，必須用白話，必須用國(guó)語(yǔ)，必須做國(guó)語(yǔ)的文學(xué)”，“要使國(guó)語(yǔ)成為‘文學(xué)的國(guó)語(yǔ)’。有了文學(xué)的國(guó)語(yǔ)，方有標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)語(yǔ)?！盵46]

從《文學(xué)改良芻議》到《歷史的文學(xué)觀念論》再到《建設(shè)的文學(xué)革命論》，胡適以自己為中心，整合各種意見(jiàn)，主導(dǎo)著討論向他希望的方向推進(jìn)。但作為主要討論陣地的“通信”欄，尤其作為主要討論對(duì)象的錢(qián)玄同，就胡適的角度，似乎逐漸進(jìn)入失控的狀態(tài)。錢(qián)玄同越來(lái)越多地陷入世界語(yǔ)的話題中，包辦著各方寄來(lái)有關(guān)世界語(yǔ)函件的答復(fù)，擠占版面。胡適的話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)，有邊緣化的趨勢(shì)。而且就錢(qián)玄同的邏輯，白話文學(xué)也好，國(guó)語(yǔ)文學(xué)也好，都不過(guò)是世界語(yǔ)這一終極目標(biāo)的初始過(guò)渡品，所擔(dān)負(fù)無(wú)非是為世界語(yǔ)的實(shí)現(xiàn)廓清歷史渣滓的使命。

錢(qián)玄同持論一向有極端的特點(diǎn)。早年在章太炎門(mén)下，服膺老師的理論，務(wù)求復(fù)古至于其極。據(jù)周作人回憶，玄同在民報(bào)社聽(tīng)講《說(shuō)文》，“有時(shí)便留下不走”，與太炎“徹夜談?wù)撐淖謫?wèn)題”，逼得他“承認(rèn)寫(xiě)字非用篆字不可”。[47]在章門(mén)弟子中，可謂極右派。而入民國(guó)后，卻一變而崇拜章太炎最為討厭并斗爭(zhēng)一生的吳稚暉，對(duì)其世界語(yǔ)主張五體投地，一舉跳轉(zhuǎn)成極左派。[48]自然，這并不奇怪，極左極右，左右并不要緊，關(guān)鍵“極”是一種思維和邏輯方式，因而翻轉(zhuǎn)是不困難的。

錢(qián)玄同

晚清文字語(yǔ)言改革思路，大體有幾個(gè)方向：一是改用白話，或允許漢字注音，這是漢字漢語(yǔ)均保留；二是拼音化，用羅馬字母或假名等等，這是廢漢字不廢漢語(yǔ)；三是認(rèn)為未來(lái)世界必定大同，率先使用世界語(yǔ)可一舉領(lǐng)先歐洲，這是漢字漢語(yǔ)均廢。

就世界語(yǔ)這個(gè)問(wèn)題，胡適和陳獨(dú)秀雖也表明意見(jiàn)，但都是不愿將此問(wèn)題擴(kuò)大的態(tài)度。在當(dāng)時(shí)的情境下，世界主義的高蹈理想，以及進(jìn)化“公例”，是他們格于立場(chǎng)都難以否定的前提。因而陳獨(dú)秀主張“先廢漢文，且存漢語(yǔ)，而改用羅馬字母書(shū)之”作為折衷調(diào)停方案。至于胡適，在承認(rèn)“中國(guó)將來(lái)應(yīng)該有拼音的文字”之馀，特別強(qiáng)調(diào)“凡事有個(gè)進(jìn)行次序”，“文言中單音太多，決不能變成拼音文字。所以必須先用白話文字來(lái)代文言的文字；然后把白話的文字變成拼音的文字”[49]。這是策略性地希望將討論的話題扭轉(zhuǎn)回他主導(dǎo)的白話問(wèn)題上。

不過(guò)，事情發(fā)展很難如他們所愿。不像白話或國(guó)語(yǔ)，是個(gè)邊界模糊的概念，有著足夠的彈性。再加上胡適個(gè)性善于調(diào)和，能夠維持同人的討論。而是否采用世界語(yǔ)，是個(gè)剛性的問(wèn)題，事涉信仰，非此即彼。于是，1918年的通信欄上，有關(guān)世界語(yǔ)的討論越來(lái)越多，各地主張世界語(yǔ)者的來(lái)信，以及錢(qián)玄同的答復(fù)占據(jù)著龐大的篇幅，幾乎將陳獨(dú)秀胡適擠到了一邊。后來(lái)又有原和胡適爭(zhēng)論的留美學(xué)生介入，可謂人聲鼎沸。

最終同人間爆發(fā)了意氣之爭(zhēng)。陶孟和始終反對(duì)Esperanto，卻不斷有來(lái)信指名辯論，終于弄得他不耐煩起來(lái)，聲明最后一次答復(fù)。他的出發(fā)點(diǎn)，是有感于大量青年浪費(fèi)生命學(xué)這無(wú)用的語(yǔ)言，不過(guò)沒(méi)有陳胡的虛與委蛇，直言“白話文字猶今之活言語(yǔ)，而世界語(yǔ)始有若錢(qián)玄同先生所稱之‘謬種’也”。

這話顯然刺痛了錢(qián)玄同，加上此前陶孟和“未曾學(xué)過(guò)外國(guó)語(yǔ)者，不能示以外國(guó)語(yǔ)中的新天地”這樣的過(guò)頭話，也被只懂日文的錢(qián)玄同聯(lián)想到自己身上。這有可能造成同人分裂的局面，使得陳胡不得不出來(lái)止息。獨(dú)秀表示這個(gè)問(wèn)題已到“說(shuō)閑話鬧閑氣的地步”，他要退出討論。胡適自認(rèn)“中立國(guó)”，宣告“討論終止”。只是隨即玄同毫不客氣地揭露，“適之先生對(duì)于Esperanto，也是不甚贊成的”，并表示要去尋找新的同志，“如劉半農(nóng)唐俟周啟明沈尹默諸先生”。

被指認(rèn)為“不反對(duì)”的唐俟，[50]極為罕見(jiàn)地在《新青年》通信欄中露面，刊發(fā)了題為《渡河與引路》的公開(kāi)函，表明對(duì)于Esperanto，“固不反對(duì)，但也不愿討論”。隨后議論道：

但我還有一個(gè)意見(jiàn)，以為學(xué)Esperanto是一件事，學(xué)Esperanto的精神，又是一件事?！自捨膶W(xué)也是如此?！热羲枷胝张f，便仍然換牌不換貨：才從“四目倉(cāng)圣”面前爬起，又向“柴明華先師”腳下跪倒；無(wú)非反對(duì)人類(lèi)進(jìn)步的時(shí)候，從前是說(shuō)no，現(xiàn)在是說(shuō)ne；[51]從前寫(xiě)作“咈哉”，現(xiàn)在寫(xiě)作“不行”罷了。所以我的意見(jiàn)，以為灌輸正當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)文藝，改良思想，是第一事；討論Esperanto，尚在其次；至于辨難駁詰，更可一筆勾消。[52]

寥寥數(shù)語(yǔ)，可見(jiàn)出周氏兄弟加入《新青年》集團(tuán)的用心。1918年開(kāi)始，《新青年》中的文章幾乎全用白話寫(xiě)作，至少在同人內(nèi)部，“工具”統(tǒng)一了。周氏兄弟自居“客員”的邊緣位置，魯迅人不在北大，諸事均通過(guò)弟弟，更是邊緣的邊緣。對(duì)于“白話文學(xué)”，他們是自然是贊成的，Esperanto也不反對(duì)，[53]但從不介入有關(guān)討論，因其發(fā)憤于斯役，目的全在“改良思想”。

在胡適《中國(guó)新文學(xué)大系·建設(shè)理論集》“導(dǎo)言”中，文學(xué)革命首先是他的工具革命，亦即“活的文學(xué)”?！暗诙€(gè)作戰(zhàn)口號(hào)”則是“人的文學(xué)”，這部分篇幅很小，且是從他的《易卜生主義》開(kāi)始敘述的。[54]易卜生是二十世紀(jì)初年被關(guān)注的有特殊意義的作家，而關(guān)注長(zhǎng)期集中于他中期的“社會(huì)劇”，顯然是中國(guó)人從“問(wèn)題”中得到了共鳴。早在1908年《摩羅詩(shī)力說(shuō)》和《文化偏至論》中，伊孛生或譯伊勃生就是“摩羅詩(shī)人”譜系中的一員，魯迅尤屬意于富有尼采氣的《社會(huì)之?dāng)场酚肿g《民敵》一劇。[55]據(jù)周作人說(shuō)，魯迅“那時(shí)最喜歡伊勃生的著作”[56]。國(guó)內(nèi)搬演易卜生戲劇的實(shí)踐或始于1914年。[57]而1915年《甲寅》第一卷第十號(hào)“通信”中，有胡適《非留學(xué)》，是乃他將《留美學(xué)生年報(bào)》的文章寄來(lái)重新發(fā)表，結(jié)果文稿被章士釗弄丟了，只得將來(lái)信登在雜志上，其中言及“思譯Ibsen之A Doll’s House或An Enemy of the People”。

留美時(shí)期的胡適

1918年《新青年》四卷開(kāi)始改由同人輪值，六人中胡適分配到了第六號(hào)。幾個(gè)月前，他就籌劃“易卜生專(zhuān)號(hào)”，前數(shù)期廣而告之。這也算是實(shí)現(xiàn)了多年前的理想。本號(hào)中，胡適與羅家倫合譯《娜拉》，并撰寫(xiě)《易卜生主義》作為專(zhuān)題的總綱。[58]

《建設(shè)理論集》“導(dǎo)言”轉(zhuǎn)述此文大意，說(shuō)是他認(rèn)為易卜生所宣傳的是“真正純粹的個(gè)人主義”，而寫(xiě)這篇文章是“借易卜生的話來(lái)介紹當(dāng)時(shí)我們新青年社的一班人公同信仰的‘健全的個(gè)人主義’”[59]。

這顯然是做了太過(guò)度的發(fā)揮。胡適在《易卜生主義》中的用詞是“為我主義”。但該文的中心并不在于此，雖然也談及“發(fā)展個(gè)人的個(gè)性”，但總體是在提倡“寫(xiě)實(shí)派的文學(xué)”，反對(duì)“盲目的理想派的文學(xué)”，即所謂“易卜生的文學(xué)，易卜生的人生觀，只是一個(gè)寫(xiě)實(shí)主義”：

易卜生把家庭社會(huì)的實(shí)在情形都寫(xiě)了出來(lái)叫人看了動(dòng)心，叫人看了覺(jué)得我們的家庭社會(huì)原來(lái)如此黑暗腐敗，叫人看了覺(jué)得家庭社會(huì)真正不得不維新革命：——這就是易卜生主義。[60]

這所謂讓人看完戲，就去進(jìn)行家庭社會(huì)“維新革命”的教化功能，本質(zhì)上還是未脫梁?jiǎn)⒊案牧既褐巍币活?lèi)的路數(shù)。至于提倡“寫(xiě)實(shí)主義”，是陳獨(dú)秀一向的主張，也是《新青年》同人共有的傾向。胡適以此為“人的文學(xué)”主張的起源，實(shí)則只是一篇徒有“主義”口號(hào)的較為完善的易卜生介紹。

“思想革命”是《新青年》一直有的線索，《社告》所謂“本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來(lái)所以修身治國(guó)之道?！盵61]一年之后，陳獨(dú)秀形成最后決斷，以“倫理之覺(jué)悟”為“最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”，直指“儒者三綱之說(shuō)”，[62]“教忠、教孝、教從，非皆片面之義務(wù)、不平等之道德、階級(jí)尊卑之制度、三綱之實(shí)質(zhì)也耶?！盵63]

陳獨(dú)秀的批判，集中在“三綱”中“君為臣綱”，所謂“教忠”的向度，寄望于培養(yǎng)未來(lái)民族國(guó)家的合格國(guó)民。而到1918年同人刊物時(shí)期，則首先轉(zhuǎn)為針對(duì)“夫?yàn)槠蘧V”所謂“教從”一面，這由周作人翻譯與謝野晶子《貞操論》、胡適《貞操問(wèn)題》、魯迅《我之節(jié)烈觀》，一組相關(guān)的文章構(gòu)成?！敦懖僬摗分饕懻搩蓚€(gè)問(wèn)題：貞操與道德有什么關(guān)系；貞操是對(duì)于女子單方面的要求還是男女雙方都應(yīng)該恪守。[64]胡適在《貞操問(wèn)題》中呼應(yīng)《貞操論》，以為“貞操是男女相待的一種態(tài)度；乃是雙方交互的道德”，并慨嘆“我們的中華民國(guó)居然還有什么《褒揚(yáng)條例》”。而具體論述則涉及寡婦再嫁、烈婦殉夫、貞女烈女諸問(wèn)題。[65]《我之節(jié)烈觀》針對(duì)一致，卻是魯迅特有的文風(fēng)，層層設(shè)問(wèn)，層層駁難，揭發(fā)其“極難，極苦，不愿身受，然而不利自他，無(wú)益社會(huì)國(guó)家，于人生將來(lái)又毫無(wú)意義的行為”，呼吁“發(fā)愿”“要人類(lèi)都受正當(dāng)?shù)男腋！盵66]。

至于“父為子綱”的“教孝”，魯迅涉入“隨感錄”欄目的第一篇，討論的就是這個(gè)問(wèn)題，所謂“‘人’之父”，以為“中國(guó)現(xiàn)在，正須父范學(xué)堂”[67]。而后來(lái)作為《我之節(jié)烈觀》姊妹篇的《我們現(xiàn)在怎樣做父親？》動(dòng)念于“想研究如何改革家庭”，而且“尤想對(duì)于從來(lái)認(rèn)為神圣不可侵犯的父子問(wèn)題，發(fā)表一點(diǎn)意見(jiàn)”。核心卻是批判“中國(guó)的舊見(jiàn)解”：“本位應(yīng)在幼者，卻反在長(zhǎng)者；置重應(yīng)在將來(lái)，卻反在過(guò)去?！睆倪@個(gè)思路出發(fā)，他倒轉(zhuǎn)舊倫常，呼吁“覺(jué)醒的人”“自己犧牲于后起新人”[68]。

魯迅之于《新青年》，自我位置感覺(jué)非常特殊。與胡適引導(dǎo)話題、主持風(fēng)會(huì)不同，他并不主動(dòng)介入討論，似乎只是在不得已時(shí)才發(fā)言，所謂“仍不免吶喊幾聲”[69]，確實(shí)是寫(xiě)實(shí)。而與乃弟周作人，雖然主張一致，但他的文章，基本沒(méi)有直接議論到語(yǔ)言文學(xué)，而是針對(duì)社會(huì)和思想問(wèn)題發(fā)言。其實(shí)即便他那時(shí)期不多的幾篇小說(shuō)，也都可以看成討論思想問(wèn)題的特殊文體的文本。因而，將倫理問(wèn)題與文學(xué)相關(guān)聯(lián)起來(lái)的使命，就落到周作人頭上，即發(fā)表于《新青年》五卷六號(hào)上的《人的文學(xué)》。其開(kāi)宗明義言：

我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡(jiǎn)單的說(shuō)一句，是“人的文學(xué)”。應(yīng)該排斥的，便是反對(duì)的非人的文學(xué)。

新舊這名稱，本來(lái)狠不妥當(dāng)……思想道理，只有是非，并無(wú)新舊。[70]

此處重新定義了“新文學(xué)”，而且隱含著對(duì)“新文學(xué)”這一提法的異議，即于“思想”而言，判定標(biāo)準(zhǔn)只能是“是非”，而不能是“新舊”。也就是說(shuō)，“新”未必“是”，而“舊”也不一定“非”。以白話代文言，只是“新舊”更替，忽略了“是非”。在周作人看來(lái)，胡適奉為圭臬的《水滸》《三國(guó)》《西游》之類(lèi)的“通俗行遠(yuǎn)之文學(xué)”[71]，恰恰是大有問(wèn)題的?！度说奈膶W(xué)》列出十類(lèi)“非人的文學(xué)”：

（一）色情狂的淫書(shū)類(lèi)

（二）迷信的鬼神書(shū)類(lèi)（《封神榜》《西游記》等）

（三）神仙書(shū)類(lèi)（《綠野仙蹤》等）

（四）妖怪書(shū)類(lèi)（《聊齋志異》《子不語(yǔ)》等）

（五）奴隸書(shū)類(lèi)（甲種主題是皇帝狀元宰相，乙種主題是神圣的父與夫）

（六）強(qiáng)盜書(shū)類(lèi)（《水滸》《七俠五義》《施公案》等）

（七）才子佳人書(shū)類(lèi)（《三笑姻緣》等）

（八）下等諧謔書(shū)類(lèi)（《笑林廣記》等）

（九）黑幕類(lèi)[72]

其中例舉的十部古典小說(shuō)，《水滸傳》《西游記》赫然在列。而只有第四類(lèi)的《聊齋志異》和《子不語(yǔ)》是文言，其他均是白話小說(shuō)。以此可見(jiàn)出其與胡適路線的根本差異。其實(shí)就在五年前，周作人寫(xiě)過(guò)一篇《小說(shuō)與社會(huì)》，言及“若在方來(lái)，……當(dāng)易俗語(yǔ)而為文言，勿復(fù)執(zhí)著社會(huì)，使藝術(shù)之境蕭然獨(dú)立”。蓋因歷史上的白話文學(xué)，在周作人看來(lái)，從“思想”層面都是有“缺限”的。[73]

《人的文學(xué)》的“人”，指的是人道主義，而且是“個(gè)人主義的人間本位主義”。周作人的主張，是“用這人道主義為本，對(duì)于人生諸問(wèn)題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)”。因此中國(guó)古典白話小說(shuō)，在他那兒基本上都是首當(dāng)其沖的“非人的文學(xué)”，不能以其白話而赦免甚至推崇。周作人并舉例，“譬如兩性的愛(ài)……其次如親子的愛(ài)”[74]，與魯迅之前《我之節(jié)烈觀》、之后《我們現(xiàn)在怎樣做父親？》，正形成話題呼應(yīng)。他并不覺(jué)得此前有關(guān)“文字形式”，即所謂“工具”問(wèn)題的討論有多重要。而致力于區(qū)分“人的文學(xué)”和“非人的文學(xué)”，把《新青年》同人一系列倫理革命的主張，作為“人的道德”，來(lái)界定“新文學(xué)”的性質(zhì)。

1918年底，陳獨(dú)秀另創(chuàng)辦《每周評(píng)論》，翌年1月，北大學(xué)生主辦的《新潮》創(chuàng)刊，新思想陣營(yíng)日漸熱鬧?！睹恐茉u(píng)論》出現(xiàn)的很大一部分原因，是《新青年》成為同人雜志后，日益集中于思想文化問(wèn)題的討論，而大大擠壓了陳獨(dú)秀最為關(guān)心的現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題。新辦刊物，稿源是首當(dāng)其沖的事情，陳獨(dú)秀此后只為《每周評(píng)論》作“隨感錄”，而在《新青年》這一欄目中消失，顯是因?yàn)闊o(wú)法兩顧。自然，原來(lái)《新青年》的作者也成為新雜志的約稿對(duì)象，周作人好說(shuō)話，寫(xiě)作出產(chǎn)穩(wěn)定，是上佳的人選。再加上此時(shí)《新青年》開(kāi)始脫期，且日漸嚴(yán)重?？l(fā)《人的文學(xué)》的五卷六號(hào)，連同此前一號(hào)，本應(yīng)11月和12月中出刊，結(jié)果都拖到翌年1月。而這個(gè)月應(yīng)該出刊的六卷一號(hào)，則拖到了3月。諸多原因，使得周作人延續(xù)《人的文學(xué)》的系統(tǒng)論述，挪移到《每周評(píng)論》上。

《每周評(píng)論》創(chuàng)刊號(hào)

《人的文學(xué)》寫(xiě)就不到半個(gè)月，周作人又作《平民文學(xué)》，卻是針對(duì)陳獨(dú)秀等人的說(shuō)法，即認(rèn)為“古文多是貴族的文學(xué)，白話多是平民的文學(xué)”，只要是白話，就是“活文學(xué)”，天然優(yōu)于文言的“死文學(xué)”。周作人以為并不盡然，從“文字的形勢(shì)[式]上，是不能定出區(qū)別的”。而應(yīng)該從“文學(xué)的精神”加以劃分，即“普遍與否，真摯與否的區(qū)別”。因此，“平民文學(xué)決不當(dāng)是通俗文學(xué)”；“平民文學(xué)決不是慈善主義的文學(xué)”。原先陳胡等人有關(guān)古典白話小說(shuō)的討論，言人人殊，而周作人按他自己重建“平民文學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，“只有《紅樓夢(mèng)》要算最好……因?yàn)樗軐?xiě)出中國(guó)家庭中的喜劇悲劇，到了現(xiàn)在，情形依舊不改，所以耐人研究。”[75]除此之外，“全是妨礙人性的生長(zhǎng)，破壞人類(lèi)的平和的東西”[76]。

幾個(gè)月后的《思想革命》，又從另一角度論述，目的仍然是對(duì)胡適等人的主張，予以糾偏：

我們反對(duì)古文[文]，大半原為他晦澀難解，養(yǎng)成國(guó)民籠統(tǒng)的心思，使得表現(xiàn)力與理解力都不發(fā)達(dá)，但別一方面，實(shí)又因?yàn)樗麅?nèi)中的思想荒謬，于人有害的緣故?！缃駨U去古文，將這表現(xiàn)荒謬思想的專(zhuān)用器具撤去，也是一種有效的辦法。但他們心里的思想，恐怕終于不能一時(shí)變過(guò)……不過(guò)從前是用古文，此刻用了白話罷了。話雖容易懂了，思想?yún)s仍然荒謬，仍然有害。

中國(guó)懷著荒謬思想的人，雖然平時(shí)發(fā)表他的荒謬思想，必用所謂古文，不用白話，但他們嘴里原是無(wú)一不說(shuō)白話的。所以如白話通行，而荒謬思想不去，仍然未可樂(lè)觀……無(wú)論用古文或白話文，都說(shuō)不出好東西來(lái)。就是改學(xué)了德文或世界語(yǔ)，也未嘗不可以拿來(lái)做“黑幕”，講忠孝節(jié)烈，發(fā)表他們的荒謬思想?！晕艺f(shuō)，文學(xué)革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更為重要。

其中使用的例子，如“用從前做過(guò)《圣諭廣訓(xùn)直解》的辦法，也可以用了支離的白話，來(lái)講古怪的綱常名教。他們還講三綱，卻叫做‘三條索子’，說(shuō)‘老子是兒子的索子，丈夫是妻子的索子’。又或仍講復(fù)辟，卻叫做‘皇帝回任’”[77]，與魯迅《渡河與引路》同一修辭方式。自然，得出的也是與魯迅“改良思想，是第一事”同樣的結(jié)論。

周作人警惕無(wú)原則提倡白話，而忽視白話原也只是載具，白話風(fēng)行而思想依舊。魯迅的神經(jīng)，更敏感于文言即便成為“落水狗”，爬上岸來(lái)仍要咬人。在他看來(lái)，白話固然可以承載舊思想，但文言無(wú)疑更是舊思想的載具。半年后在“隨感錄”中，痛斥反對(duì)白話者“明明是現(xiàn)代人，吸著現(xiàn)在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，殭死的語(yǔ)言，侮蔑盡現(xiàn)在”，斯為“現(xiàn)在的屠殺者”，因?yàn)椤皻⒘恕F(xiàn)在’，也便殺了‘將來(lái)’。——將來(lái)是子孫的時(shí)代”[78]。

胡適曾將《文學(xué)改良芻議》《歷史的文學(xué)觀念論》《建設(shè)的文學(xué)革命論》作為他文學(xué)革命的三項(xiàng)基本文獻(xiàn)。如果以此比照的話，周作人《人的文學(xué)》《平民文學(xué)》《思想革命》也可看作類(lèi)似的文件。胡、周作為“活的文學(xué)”和“人的文學(xué)”的核心主張者，由同人公認(rèn)到世所共知。籠統(tǒng)地說(shuō)，后者是在默認(rèn)前者最底層主張并以之為前提的基礎(chǔ)上，否定性地提出另外的理論。但正因具備白話或國(guó)語(yǔ)這一前提，就為二者相合提供了條件，并被整理成文學(xué)革命的全體敘述。

但這樣的并列對(duì)舉，胡適似乎并不以為然。十多年后，他追敘早在1916年2、3 月間，就已“澈底想過(guò)：一部中國(guó)文學(xué)史只是一部文字形式（工具）新陳代謝的歷史”。[79]因而“回國(guó)之后，決心把一切枝葉的主張全拋開(kāi)，只認(rèn)定這一個(gè)中心的文學(xué)工具革命論是我們作戰(zhàn)的‘四十二生的大炮’”。這一先知形象的自我指認(rèn)，使得糾結(jié)復(fù)雜的歷史過(guò)程，變成了清澈簡(jiǎn)潔的因果關(guān)系。自然，作為結(jié)論，他裁斷“這一次文學(xué)革命的主要意義實(shí)在只是文學(xué)工具的革命”。[80]

《思想革命》刊發(fā)于1919年3月，此時(shí)，林蔡之爭(zhēng)風(fēng)起；5月，五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，新思想陣營(yíng)的注意力被大量分散。6月8日的《每周評(píng)論》上，陳獨(dú)秀發(fā)表“隨感錄”《研究室與監(jiān)獄》以為聲援：“我們青年要立志出了研究室就入監(jiān)獄，出了監(jiān)獄就入研究室。”[81]6月11日他被捕，《每周評(píng)論》由同人們支撐，直到8月31日被政府封禁。9月16日陳獨(dú)秀“出了監(jiān)獄”，卻再也無(wú)法“入研究室”了。他離開(kāi)北大，帶來(lái)了《新青年》的歸屬問(wèn)題，同人集團(tuán)逐漸分裂。[82]

當(dāng)事者應(yīng)該都感到了筵席將散，1919年底1920年初，不約而同地發(fā)表帶有總結(jié)意味的文章。善于提出綱領(lǐng)的胡適刊出《新思潮的意義》，此文引尼采“重新估定一切價(jià)值”，認(rèn)為新思潮的根本意義是一種“評(píng)判的態(tài)度”，并提出“研究問(wèn)題，輸入學(xué)理，整理國(guó)故，再造文明”，[83]作為未來(lái)努力的概圖。周作人則有演講《新文學(xué)的要求》，總結(jié)自己的主張，所謂“正當(dāng)?shù)慕庹f(shuō)，是仍以文藝為究極的目的；但在文藝應(yīng)當(dāng)通過(guò)了著者的情思，與人生有接觸”，調(diào)和“藝術(shù)派”和“人生派”而成“人生的藝術(shù)派的文學(xué)”[84]。至于陳獨(dú)秀，此時(shí)要告別文化運(yùn)動(dòng)，奔赴政治場(chǎng)域去了，《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》對(duì)老朋友們放言一快——“本志社員中有多數(shù)人向來(lái)主張絕口不談?wù)?，我偶然發(fā)點(diǎn)關(guān)于政治的議論，他們都不以為然。但我終不肯取消我的意見(jiàn)”，并警告“白話文若是只以通俗易解為止境，不注意文學(xué)的價(jià)值，那便只能算是通俗文，不配說(shuō)是新文學(xué)。”[85]

魯迅攝于1925年

至于魯迅，正如《娜拉走后怎樣》所言，娜拉出走了，幕布拉下，但這不是問(wèn)題的解決，而是問(wèn)題剛剛開(kāi)始。[86]而眼前所看到的，是“《新青年》的團(tuán)體散掉了，有的高升，有的退隱，有的前進(jìn)”[87]，由此他彷徨無(wú)地而上下求索。不過(guò)倘從另一面看，正如他《渡河與引路》所言：

然問(wèn)將來(lái)何以必有一種人類(lèi)共通的言語(yǔ)，卻不能拿出確鑿證據(jù)。說(shuō)將來(lái)必不能有的，也是如此。所以全無(wú)討論的必要；只能各依自己所信的做去就是了。[88]

“原來(lái)同一戰(zhàn)陣中的伙伴”，固然走散。但也不過(guò)是“各依自己所信的做去”罷了。

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