20世紀90年代，張煒在出版長篇小說《九月寓言》的時候，用他的一篇題為《融入野地》的散文放在書的后面作為代跋。在這篇散文中，張煒抨擊了“故鄉(xiāng)”這個字眼，指出這個詞已經(jīng)被作家用得爛俗，各個時代的意識形態(tài)也給這個詞注入了太多的額外的內(nèi)容，以致人們說起“故鄉(xiāng)“這個詞的時候不再落淚，所以，他寫自己的故鄉(xiāng)，要放棄“故鄉(xiāng)”這個詞，用“故地”來取而代之。從那時到現(xiàn)在，過去將近30 年的時間，滄海桑田，世事日新，時代的腳步之快，不僅難以讓人靜下心來體味一下“故鄉(xiāng)”不再的閑愁，而且在許多人的生命中，也許連“故地”也不知從何處尋覓了。無鄉(xiāng)可回，無地可依，這種懸浮的生命狀態(tài)在網(wǎng)絡的虛擬世界中找到了極好的象征顯現(xiàn)，但卻直接導致了21世紀以來鄉(xiāng)土文學書寫的萎縮。即使如賈平凹這樣的鄉(xiāng)土小說圣手，奉獻出來的《帶燈》也遠遠離開了當年商州敘事的路線。雖然有批評家敏銳地從中發(fā)現(xiàn)了中國農(nóng)村“社會主義新人”的形象類型，指出賈平凹由此開啟了新的政治浪漫想象[1]，但鄉(xiāng)土文學作品中的“泥滋味”“土氣息”[2]顯然減弱了許多。甚至像遲子建這樣最為擅長以北國原野山間生活為藝術(shù)原點的作家，也開始認真地關(guān)注起都市的人間煙火。鄉(xiāng)土感覺的退化、鄉(xiāng)土想象的逼仄、鄉(xiāng)土情感的遷異,近些年來鄉(xiāng)土文學所遭遇的這些困境，或許都與當下中國鄉(xiāng)土環(huán)境與鄉(xiāng)土現(xiàn)實的城鎮(zhèn)化進程息息相關(guān)。1990年代以來城鎮(zhèn)化迅猛發(fā)展，斬斷了一批又一批新生代與鄉(xiāng)土的生命聯(lián)系。鄉(xiāng)土不再是人們生命中的風雨茅廬，不再是人們心中那個或許能“哄騙我一生，使我時時回顧”[3]的生命蠱惑，20世紀20年代鄉(xiāng)土文學應運而生的現(xiàn)實根基和精神原點同時崩塌，這或許正是當下鄉(xiāng)土文學發(fā)展最為內(nèi)在的靈魂之痛。在這樣的文學現(xiàn)場中，蔡測海新近出版的長篇小說《地方》，不惟令人眼前一亮，而且促人遐思聯(lián)翩。這部小說依然蓬勃著“楚人熱情”，小說描寫的那個名叫三川半的地方，也還是作者曾經(jīng)在《母船》《家園萬歲》中描寫過的那個湘西邊地；小說呈現(xiàn)出濃郁的寫意風格，人性的幽默冷中有熱，世情的諷刺溫婉而智慧，這些都是作者一以貫之的創(chuàng)作特色。小說令人眼亮、促人遐思的是，其鄉(xiāng)土敘事中不僅氤氳著泥土的氣息，而且呈現(xiàn)出一種詩性的新質(zhì)；不僅貫穿著人道的悲懷，而且潛隱著一種物性的思索?？鬃诱f君子言有物，朱子釋儒，也說即物窮理，對物的關(guān)注本來是中國文化中的一個重要的傳統(tǒng)，只不過因為儒家實用思維的引導，使得中國文化中對物的關(guān)注多少有點偏向于日常生活的器物之用，而缺乏對物性的詩性思考與哲理的探索?！兜胤健分袑ξ锏拿鑼懪c敘事，既在日常生活之中，也超越于日常生活之上；既關(guān)注到器物之用與人之歷史的關(guān)聯(lián)，也揭示出器物之性與人之命運的相生相克。作者將人道與物性交融在一起，通過物事與人事的無盡糾纏，體現(xiàn)出文明進化與歷史輪回的二律背反，人性挽歌與時代進行曲的弦歌奏和。這種鄉(xiāng)土敘事的思想新質(zhì)不啻是對百年來漸漸遠去的鄉(xiāng)土文學的一次深情的招魂，而且是從一種新的路徑對鄉(xiāng)土文學蛻變趨勢的強勁呼應。

一

“地方”作為泛指時，可以是鬧市，可以是鄉(xiāng)村。但一個“地方”如果被特指，或者在某人那里成為“鄉(xiāng)土”，首先是因為它在此人的生命中建構(gòu)起了一種記憶。正如海德格爾所言，“地方將人放置在了一種特定的方式當中，既揭示了人自身存在的外部關(guān)系，又揭示出他自己所擁有的自由和現(xiàn)實的深度”[4]。這種“自由與現(xiàn)實的深度”往往就由人對“地方”的生命記憶來呈現(xiàn)。而特定的“地方”永遠是一種自然與文化的復雜綜合體，“在特定的地點中不斷發(fā)展，并與其他地方存在著人與物質(zhì)流所構(gòu)成的關(guān)系。一個地方不僅是指何物在何方（where of something）,它還是一個地點，加上占據(jù)該地點的所有事物，它被視為一個綜合的且充滿了意義的現(xiàn)象”[5]。因而，關(guān)于“地方”的生命記憶既關(guān)乎人事，也關(guān)乎物事。人事的記憶聚集在精神的深處，是一種情緒的遺存，在歲月的淘洗中則容易淡化和稀薄，而物事的記憶往往融解在鄉(xiāng)人的血肉之中，化成鄉(xiāng)人的生命基因，走到天涯海角都是一個消不了的生命標記。所以，正如魯迅在給鄉(xiāng)土文學命名時，首先想到的依然是他兒時在故鄉(xiāng)所吃的蔬果：菱角、羅漢豆、茭白、香瓜。鄉(xiāng)土文學的關(guān)注點無論怎樣的私人化，都不會也不應離開人與物的關(guān)聯(lián)?！兜胤健分械奈锏臄⑹戮拖喈斬S富而精彩，從地理史上看，三川半不是個物產(chǎn)豐饒的地方。物產(chǎn)豐饒之處，不管哪里掉下一顆種子，都會綻開絢麗的花朵，結(jié)下豐碩的果實。但三川半人“種植、砍伐、挑擔子、拾石頭、扛、背、走路，甚至講話，吃飯，都得使勁。所有的活動，沒有省力的地方。三川半的石頭，三川半的大樹，三川半的偏遠，三川半的地老天荒，一萬年以前生命就在這里。三川半人來到這個世界，不是為了過日子，是為了使勁。”所有的活動，沒有省力的地方，物的產(chǎn)生與由來就不容易。容易得到的東西，難以珍貴，不容易得到的東西，在三川半人的心里總像天物一般神奇。所以，三川半人不僅珍愛物，而且懂得物、豐養(yǎng)物。

在沒有省力的地方生活，三川半的人活得很艱難，很使勁，但他們活得很人性，就因為他們懂得物。田聾子善捉魚，“他認魚穴就像認張家李家的門，認門前門后的樹”；使勁從小在山里野生，認得山里大小巖洞；草藥婆婆以采藥治病為生，認得三川半千百草木。至于采山貨的，“知道哪一處有好蘑菇，哪一棵樹棲什么鳥，哪條荒路走什么獸，哪座山上砍什么柴，哪塊地里種什么莊稼，長什么豬草，哪丘田不長螞蟥，哪樣泥巴能燒瓦，哪處水喝了不生病，哪種石頭可以磨鐮刀，哪種石頭可以打磨子打碑，哪根竹子能撐船，哪只蛤蟆不咬人”。懂得就會珍惜，所以田聾子放了一輩子牛，田聾子死了，他的牛也絕食死了，村長說這兩頭牛就不吃肉了，不僅不吃肉，還把牛埋進大坑，在埋牛的大坑上蓋起了一個土地堂。不是這牛肉不能吃了，而是這知道感恩的牛具有了人性，物傷其類，惺惺相惜，即使怎樣的貧瘠匱乏，三川半人也不忍像日常那樣去把牛剔骨食肉當作美味來享用了。村長收藏有祖?zhèn)鞯你y器，這本來是百姓生活中的慣常之事，但在“破四舊樹新風”的政治運動中，村長曾因手中的祖?zhèn)髦镏鴮嵉責肋^?！按彘L摸出一鐵皮盒子，打開紅綢子，拿出一副吊吊銀耳環(huán)，兩只銀石戒指。耳環(huán)，吊六重，銀絲吊瓜子。戒指淺浮雕龍鳳呈祥，不知哪朝哪代的銀匠用心造的?！痹谛嘛L駘蕩之際，這精致美妙的銀器居然成了需要掃除的“四舊”。村長為難了，“為這幾樣銀器做過幾次夢。他夢見岳飛、秦檜。把幾樣銀器交出，就是岳飛，不交呢？就是秦檜，是忠是奸，二選一。要真丟了幾樣銀器，把家傳器物毀了，就是不孝。人到煩惱時，多被蚊子咬，一拍一巴掌血。到下雪了，村長的心平靜下來，他留下了那些銀器，要是這個冬天不下雪，那些銀器怕是毀了。破四舊時一次小小的障礙就是冬天里的一場雪”。作者說，“一場雪改變了一個故事”，這不僅是因為雪之寒冷，澆滅了村長煩惱的無名之火，而且是因為雪的潔白，濾凈了村長物戀的迷思，悟到了珍惜的真義。懂得物，珍惜物，也就是順應物。順應物，自然也就容易得到物的回報。所以，自從兩頭牛埋下去，“大土坑旁涌大泉水，泉名牛耕水，久旱不干涸，從此禾青草綠，無饑荒”。村長保住了銀器，他才有機會在露的婚禮上，用祖?zhèn)鲗毼餅榕畠韩I上最古老也最深情的祝福。

三川半人有著珍惜豐養(yǎng)自然物的品質(zhì)，也養(yǎng)成了一種令人驚嘆的模仿自然物的能力。古往今來，三川半人似乎都是能工巧匠，“他們把大自然的所有物當成自己的器物，摘石為橋，碾地為路，取木為屋，搭火為伴。天高處為神宮，地深處為鬼域。所用器物，無非是方的圓的扁的伸的吊的，全是模仿現(xiàn)成的自然形成的。”尤其值得指出的是，三川半人不僅模仿大自然來創(chuàng)造屬于自己的器物，而且模仿自然物來創(chuàng)造提升自己的品質(zhì)。知識青年老號喜歡唱歌，村長指點老號春練蛙聲，夏練蟬鳴，秋聽山音，冬聽石音?！按壕毻苈?，滿塘蛙叫，只有一只蛙是唱。那蛙氣鼓得足，等群蛙噪過，它放聲慢唱”；“夏練蟬鳴，群蟬聲音短促。只有一只蟬，聲音悠長，把日子裝在聲音里，把聲音化進時間里”；“秋聽山音，秋高氣爽，群山發(fā)音”；“冬聽石音，萬籟俱寂，惟石頭有聲”?！奥暵暼攵腴T，可發(fā)金石之聲，若再得草木山川之氣，天氣之范，四季流變之風，可騁風雷”。老號熟記在心，后來果然深有造化，三川半這個地方的名氣就是老號先唱出來的。自然之物，是聲音與顏色的交織。因為聲音與顏色，人就有了耳朵與眼睛。產(chǎn)生顏色，只要有陽光就行，而產(chǎn)生聲音，條件就要復雜得多。天有天籟，地有地吟，蛙叫蟬鳴，虎嘯猿啼，正如莊子《齊物論》所言，“夫吹萬不同，而使其自己也”。物能自己成其物，人在自然的層級中間，永遠只是學徒的身份。所以古人有訓：人法地，地法天，天法道，道法自然。天地人道，歸根結(jié)底是人與自然的關(guān)系。人學會了模仿自然的那一剎那，就是人走出了自然的第一時刻。

但人走出了自然就能遠離甚至背離自然嗎？人獲得了人性，就能忘記乃至丟棄自己曾在自然之中的物性嗎？這是人成為人之后，一直困擾著人的一個終極性問題。三川半人不懂玄學，也無意玄學，但他們本能地知道人需要模仿自然。模仿自然就是順應自然，順應自然也就是順應自己曾在自然之中的物性。人本來之于自然，也曾是動物之一種，進化過了的人類在許多方面未必比動物更優(yōu)越。魯迅就曾經(jīng)十分風趣地指出，人獸之辨本不必過于嚴格，他說：“在動物界，雖然并不如古人所幻想的那樣舒適自由，可是啰蘇做作的事總比人間少。它們適性任情，對就對，錯就錯，不說一句分辨話。蟲蛆也許是不干凈的，但它們并沒有自命清高；鷙禽猛獸以較弱的動物為餌，不妨說是兇殘的罷，但它們從來就沒有豎過‘公理’‘正義’的旗子，使犧牲者直到被吃的時候為止，還是一味佩服贊嘆它們。人呢，能直立了，自然是一大進步；能說話了，自然又是一大進步；能寫字作文了，自然又是一大進步。然而也就墮落，因為那時也就開始了說空話，說空話尚無不可，甚至連自己也不知道說著違心之論，則對于只能嗥叫的動物，實在免不得‘顏厚有忸怩’?！盵6]魯迅在這里的言論當然是借題發(fā)揮，但也確實道出了人性與物性之間其實有著許多相映成趣的道理。譬如動如脫兔，靜如龜伏，動即兔的物性，靜也是龜?shù)奈镄?，聰明的人類往往能從這些物性之中體悟到許多生命的奧義。過去許多學者把物性等同于獸性，這是對自然的物性的誤解。物性與獸性交叉，但物性不是獸性，物性比獸性更為寬泛與深廣。尤其是人與自然之間的關(guān)系，不僅僅存在于對動物的態(tài)度之間，而且存在于與日月星辰、江河湖海、山巒草木的相處之間。人來之于土地，也最終回歸土地，化育萬物而成就一個又一個生命的輪回。從這個意義上說，《地方》對物性的揭示，恰恰是對人性始基的揭示。三川半人對待生命的智慧清晰而意味深長地告訴人們，物性比人身體中的獸性更為原始，但也更容易被人所忽視。

二

自從人類開始用文字記載自己的歷史，在反思人的成長與民族的發(fā)展時，人們就好用“文化”一詞。但人們常說一方山水一方人，這古訓說地方與人的關(guān)系，強調(diào)的還是山水。山水之育就是物的化育，而不是文的化育。所以，入鄉(xiāng)可以隨俗，也可以不隨俗，但落地生根，只要在一個地方長期地居住，就不可能擺脫這個地方的物的化育。正是對地方物性的強調(diào)，作者在《地方》中把人與地方的關(guān)系形容為“種植”?！叭朔N植在這個地方，一代兩代幾代，不走了，就成本地人?！倍胤降奈锏奶匦杂浅浞?，愈是強烈，“本地人”所受到的特定之物的化育也最是充分，最是強烈。甚至一個地方的人，自己的命運無可選擇地同這個地方的物聯(lián)系在一起。就像莫言高密東北鄉(xiāng)的人與高粱，張煒《九月寓言》中的小村人與地瓜，三川半人生命中最具宿命感的物大概就是玉米了。三川半的玉米“顆顆金黃锃亮，陽光雨露和人工種植琢成的糧食美玉。黃豆、稻子、小米、向日葵、黃狗、黃牛，陽光一色染成”。三川半的玉米是糧食美玉，當然不是用來觀賞的，它是生命的源泉，承擔著三川半的供養(yǎng)、救濟、稅賦；也是生命的形塑，承擔著三川半人的恭順、屈服和延展。不僅是對于三川半的土著而言，即使被命運驅(qū)使來到三川半的外地人，玉米都成為他們最初的問候和以后的思想。玉米不僅改變著他們的腸胃，也會改裝他們的頭腦，在他們的心靈中成為永久的記憶。如果說高粱本質(zhì)里的酒性，造就了高密東北鄉(xiāng)人的狂歡精神，“把歷史的過程視為游戲”[7]；《九月寓言》中的“瓜干燒胃”也是小說中的關(guān)鍵詞，小村人“就是地瓜干化成的力氣，化成的血肉心計，化成的煩人毛病”；那么，在《地方》中，恰恰是玉米成就了三川半人抗拒饑餓的夢想。作者寫到了一個細節(jié)：在“文革”時期那個半饑餓的年代，一個流行長篇大論的時代，公社的仁寬書記認為文化人讀書識字，思想復雜，就叫了幾個三川半的文化人，給他們出了個題目，要他們寫個簡單的思想?yún)R報貼在墻上“斗私批修”的專欄里。書記特意叮囑說，思想?yún)R報越簡單越好。結(jié)果知青寫的是“學習、理想、苞谷粉子飯”，“右派”有小丁寫的是“學習、標語、苞谷粉子飯”，艾中華寫的是“學習、饑餓、苞谷粉子飯”。三人當中，知青是三川半的外來者，“右派”雖也來自外地，但不僅已來多年，而且有了三川半人的身份，只有艾中華是三川半土生土長的讀過書的人。三人雖然身份不一，但最簡單的三個念頭里都包含了“學習”和“苞谷粉子飯”?！墩撜Z》有言，食色，性也，這句古訓通常被人理解為食與色乃人之根性，但從三川半的讀書人的思想?yún)R報來看，這“食色性也”何嘗不能這樣來詮釋：食與色是兩種人類最基本的行為方式，也是人最原初的物性特征，它們延續(xù)了生命，繁衍著種族，但食色的內(nèi)容與方式也在改變著人性的文化基因。

如果說苞谷粉子飯是三川半人共有的宿命之物，塑造了三川半人的堅韌，也塑造了三川半人的順從，但三川半人各有各的堅韌，也各有各的順從，他們的宿命似乎都可以從他們的物性上找到詮釋的依據(jù)。古人相信器中有道，道器不離?！兜胤健分械娜宋铮瑒t是器中有命，器命相依。人物愈是傳奇，就愈有器物的故事，器物的故事愈是豐富，其人生的命運也就愈是傳奇。那個半人半仙的四公公有兩件器物，“一頂斗笠，一根竹腦殼煙桿。竹腦殼煙桿用白銅包好，有模有樣，看那顏色，也抽過成堆的旱煙，熏染過許多日子。四公公不離這兩樣器物，天晴落雨，頭上一頂斗笠，坐站行走，口里不離煙桿。斗笠讓人不變黑，煙火讓人變黑”。白銅包好的竹腦殼煙桿來歷很深，可說是四公公家族三代土司以及他曾任族長的見證。斗笠則是三川半人的標志，戴上斗笠，是三川半人的成年禮。南方多竹，竹器自古發(fā)達，三川半人好用竹子做器物，煙桿是、團篩是、斗笠也是，凡上好的斗笠，都是竹骨竹葉，竹葉還是可包粽子的那種，所以小說寫三川半人將這種竹葉“用作斗笠，可知饑餓”。對三川半人而言，斗笠是日記，“寫滿農(nóng)事和季節(jié)。焦心，恐懼，善意，照看，斗笠是一部三川半辭典，當然，也是標記”?！俺酥敷页鲩T的人，還會回來，把斗笠留在家里的人不會回來了。”哪怕是出外的三川半人，頭上也有一圈斗笠印記，在別處的某一個地方，也像幾頂斗笠捧在一起說話。不過，四公公戴斗笠卻有個說法，四公公將斗笠稱之為“獵日子”，“獵日子頭上一蓋，不見星月不見日頭，我這獵日子就是一頂天”。所謂獵日子就是數(shù)日子，四公公是土司后代，也當過族長，到1949年后家道已敗，半床破被子，祠堂一角安身，有點像“先前闊多了”的未莊阿Q，階級成分就劃成了貧農(nóng)。在那個時代里，地主富農(nóng)戴帽子，貧下中農(nóng)戴斗笠。四公公深知自己這種出身者，沒有戴帽子，而是戴斗笠，這是天意，也是自己的幸運，所以，四公公把斗笠當成天剪裁下來的一塊，頂在頭上，從來沒換過。那頂從沒換過的斗笠的背后，其實潛藏著的既是對天意從來高難問的敬畏，也是一種逃過一劫后的恐懼而慶幸的情緒固結(jié)?！坝遗伞庇行《∫灿袃杉魑铮患亲詠硭摴P，一件是政治學習書籍。自來水鋼筆是戀愛過的女朋友送的，愛情沒了，鋼筆還在，它是有小丁唯一的一種私人性的器物，睹物思情，物在情在，這是多少情愛故事中都會上演的橋段，有小丁鋼筆隨身，舊情難忘，鋼筆成為所謂“反革命夢奸罪”的事由與物證，也就在所難免。政治學習書籍是有小丁的公眾性器物，他發(fā)明的“美讀法”將政治書讀出味道來，把自己變成了學習毛主席著作的“右派”先進典型，這是他自覺改造與自我贖罪的真誠努力。改造可以自覺，贖罪能夠真誠，但評價這種改造與贖罪結(jié)果的權(quán)利卻永遠不在贖罪者的自我掌控之中。當“右派”一時得意間，忘記了自己還是個“右派”，開始大談自己的私人情感時，大錯也就因之鑄成，以至于被定下千古奇談的“反革命夢奸罪”。在有小丁的命運中，私人器物和公眾器物之間的荒謬聯(lián)系，展示出的是一個荒謬時代的命名悲劇：一個人如果被定性為“右”，即使以后他想如何的“左”，一件無關(guān)大局、無傷大雅的小事，也可以立馬將之打回原形。

有故事的人是生活過的人，有故事的物則是有生命的物。三川半的故事，無論驚天動地，還是和風細雨，許多就是由那些有生命的物所串起。天下之物，林林總總，無論無生，還是有生，無論化生，還是胎生，都有成住壞空，難逃劫數(shù)。但在三川半人那里，有兩種事物經(jīng)久不壞，一是陽光，一是愛情。村長家里的滿園香氣，經(jīng)久不衰，就是陽光雨露與愛情的見證。村長的愛情故事，是三川半人一個浪漫的謎語。他和他的女人雨的離散聚合，所有的線索都系在這滿園香氣的源頭：一幅洗臉帕、一只繡花鞋。這是雨留給村長的信物，它們都和女性的身體相關(guān)聯(lián)，帶著女性生命的獨特體味。洗臉帕是有生命的，它不僅能喻示人的存活與否，而且散發(fā)著越來越濃的香氣。“雨把洗臉帕埋在菜園子里。雨對村長說，清明節(jié)的時候，你去看看，洗臉帕沒有爛，我就還活著。我還會回來。村長在清明節(jié)的時候，去看洗臉帕，它還好好的，還有女人的香味，脂粉的味道。以后的清明節(jié)，埋在菜園子里的洗臉帕還是那樣，女人味越來越香?！崩C花鞋也是有生命的，它是村長的精神寄托，是村長的生命意義，長久地活在村長的內(nèi)心深處。正如《地方》所言，“人有人的命運，鞋有鞋的命運。鞋的命運也必定是人的命運”?！按彘L拿出一只繡花鞋，讓使勁看。村長說，這是我女人的鞋，她人走了，留給我一只繡花鞋。認識一只繡花鞋，就是認識那位影子女人?！贝彘L叫上使勁擺跳巖，年復一年，“擺完一道水，再擺另一道水，百里腳不干，要繡花鞋不沾水，擺好跳巖，等穿繡花鞋的人來”。最后，繡花鞋脫盡香氣的時候，村長知道這是雨回家的日子到了。人的生命訊息的注入賦予物以生命，物的生命與人的生命氣息相通，情之所至，金石為開。詩經(jīng)有言，士之耽兮，猶可說也，女之耽兮，不可說也。從古至今，人只相信和稱許女性對愛的忠誠，所以，加繆曾說：“一種忠誠的愛——如果他沒有變窮的話——對于男人來說，是最有可能維持他最好的部分?！盵8]村長對雨的忠誠相守，當然是最富有人性的一種情感，也是他的生命中最好的部分。但要看到的是，村長對他女人的戀，既是一種情戀，也是一種物戀，“繡花鞋這么精美，那腳也會很精美，那影子女人也會很精美”。受精神分析學說的啟發(fā)，現(xiàn)代作家中不乏寫物戀的高手，郁達夫的《茫茫夜》寫于質(zhì)夫從小店鋪女人那里要到她的舊手帕和縫衣針，躲在家里聞那舊手帕和針子的香味，享受用針子在臉頰上刺出血珠的快感，就是一個被文學史家用來分析物戀與人物性格關(guān)系的經(jīng)典范例。比較而言，由于精神分析學說把物戀視為性倒錯的表現(xiàn)，是一種性格畸形的特征，所以現(xiàn)代作家的物戀書寫往往呈現(xiàn)壓抑、變態(tài)的一面，而《地方》中對村長的物戀書寫卻是如此優(yōu)美、柔婉、舒展，就像詩一樣抒情，顯示出作者對人的生命精神中物性情結(jié)的深刻而典雅的理解。正是這種情戀與物戀的結(jié)合，情戀有物戀的依托，生命才產(chǎn)生奇跡。三川半地處偏遠，巫風熾烈，人們相信這種生命的奇跡，只要有愛相托，也更愿意將生命當作奇跡來過。

三

三川半地處僻遠，曾經(jīng)人跡罕至，野獸比人多，野獸就成了人的食糧。后來人的繁殖越來越快，野獸離人也越來越遠，終于打只野豬也感覺了艱難。這個地方人有人性，獸有獸性，物也有物性，人性、獸性和物性有時融通，有時對抗，有時相生，有時相克，構(gòu)成了一幅豐富、精彩、生動而且完整的世情畫卷。其中人性是善的，但也未必盡善。善者如村長，多情多義，有勇有謀，金剛手段，菩薩心腸，是三川半人的信托與支撐。不善者像村長的二姨，為了拷問金銀財寶，狠命地抽打地主婆，還在完全沒有必要的情況下，拿了錘草棒，當腦殼一棒，打得地主婆腦漿濺了自己一臉。又如郭駝子，“抬喪路上，他一直跟著，很關(guān)心的樣子，他其實是等著有抬喪人滑倒，棺材摔破，這樣會讓他得到滿足”。前者是暴力，后者是幸災樂禍，都不是好的人性，或者說都是人性中丑陋的一面。獸性當然殘忍，但也未必全惡。叢林之中，食物鏈上，本來就沒有懷柔與惻隱可言，一切全憑本能與力量。但在野獸的本能之中，也藏有天性的良善?！兜胤健防飳σ吧鷦游锊妒车摹盎⑹！薄袄鞘！薄柏埵！爆F(xiàn)象的描寫，十分精彩地展示了動物這種本能的良善。作者感嘆地說：“虎狼之食，捕殺兇殘，卻不貪婪，把吃剩的就地埋藏，餓了再吃。有可食之物，就不會去劫食別的生命，不做天理難容的事。能知足，莫如虎狼。”這里寫的是動物之性，其實是在隱射人心，字里行間透露出作者對人性貪婪、永無饜足的批判。小說還寫到田聾子養(yǎng)的牛，知恩達義。田聾子死后，“幾頭牛到他墳上，用角挑，用蹄刨，把棺木刨出來，用角把棺木掀開”，那種不舍之情意，足以撼動人心。在《地方》中，人性與獸性都是有局限的，有善有惡，善惡并舉，惟有物性非好非壞，水能載舟亦能覆舟，玉米是好，但多吃脹胃，是好是壞，則全看人怎樣對待。在三川半的時空歷史中，物性也是靈動的，“一切事物，都會有預兆。天現(xiàn)鯉魚斑，必有旱情，石頭出汗，必有雨。螞蟻搬家，群鳥遷徙，必有大事”。福兮禍所伏，禍兮福所生，是禍是福，人性與物性的相通，其實也只在人的一念之間。所以，在三川半人的生命史上，有一個冥冥之中能夠感知的規(guī)律：當人性、獸性與物性三性融通、天人合一的時候，也就是人的生命之花開得最為燦爛的時候。三川半人的生命史就是一部人文地理史，它昭示著一個天地間顛撲不破的真理：不管是一個怎樣偏遠的地方，都是先有山川草木，地火水風，才會有獸，有人，有人的創(chuàng)造物出現(xiàn)。無論時間還是空間，物性永遠是在獸性與人性的前面，而獸性與人性則永遠是在物性之中。

三川半人善于模仿自然建造屬于自己的物，斗笠也好，團篩也好，銀器和繡花鞋也好，都是世代相傳的農(nóng)耕時代的工藝品，凝聚著三川半人祖先的心智與技巧，三川半人與這些物有一種無比親近和信任的感覺。“把竹子劃拉成篾條，織成篩子，把長的團成圓的。日月是圓的，日子是長的。日月也是篩子，日篩夜篩，篩篩落落，篩掉一些，留下一些，人到了篩子眼，就知道去留?！比说牡览砼c物的道理絲絲相扣，路路通達。四公公巴普“把斗笠翻過來，像一重天，再翻過來，亦是另一重天，也像一口盆。翻來覆去沒個新鮮。青山未度，陽光何多？其間也大，不如一碗面湯”。即使黃粱夢醒，巴普在驚嚇中奔走，在三川半的田埂上摔跤，“幸好斗笠還在”。物在，人心就沉穩(wěn)，前景就光明，生命中就沒有過不去的坎。對三川半人而言，這種農(nóng)耕文明的物都是屬己之物，所以人賦物形，物隨人轉(zhuǎn)，物和人成了一體。但時代畢竟已經(jīng)到了20世紀，“在一個地方守望世界”已經(jīng)成為奢侈的想望，即使在曾經(jīng)人跡罕至的三川半，農(nóng)耕文明也正在消隱，機械文明夾帶著政治的風雨，給三川半人帶來了新的機遇，也帶來了新的困惑和煩擾。小說中寫到的“鐵喇叭”這一物事，就是機械文明進入三川半的標志。在“文革”那個特殊時代里，鐵喇叭是最高指示的大眾傳播方式，在三川半這樣的僻遠之處，鐵喇叭也是地方與中央發(fā)生精神聯(lián)系的主要通道。值得注意的是，小說之所以特別突出地寫鐵喇叭與三川半人的關(guān)系，就是因為鐵喇叭這一器物既是三川半唯一的物質(zhì)現(xiàn)代性的符號，同時又具有原始部族圖騰崇拜的特征。這種圖騰特征表現(xiàn)在三個方面：一是神秘感，只聞其聲不見其面，村里人看著鐵喇叭，是一件奇怪的東西。它好像什么都知道，什么都能說，這恰恰就是原始宗教中特別需要造成的神秘氛圍的體現(xiàn)。二是信仰性，向茂林就只聽鐵喇叭的話，相信“聽鐵嘴巴的話，要照著做，這樣才會成為好人，不照著做，就會成為壞人”?！拌F喇叭說，那些與人民為敵的人，該殺的殺，該抓的抓，該管的管?！边@些話語的不斷重復，甚至讓地主子女的向茂林精神上生出了弒父情結(jié)。三是權(quán)力性，“全村人，一個鐵喇叭。一張鐵嘴說話，幾百只耳朵聽”。鐵喇叭的話，斬釘截鐵，沒有妥協(xié)的余地，而且鐵喇叭還喜歡罵人，善于罵人，那種罵人的力量能把人罵向死亡。這種鐵喇叭，不是三川半人自己的造物，是遠處的外面世界送進來的“奇怪的東西”，對于三川半人而言，鐵喇叭是一個異己之物，它高高地掛在村頭的楓樹頂上，你想聽也好，不想聽也好，它都以無窮的力量將從不知疲倦的宏大聲音，堅定地打入三川半人的耳鼓。鐵喇叭這種三川半的新鮮事物，正是以這種神秘感、信仰力和權(quán)力性，非常深刻地顯示了農(nóng)耕文明的圖騰崇拜與機械文明的權(quán)力拜物教之間的耦合。在小說中，三川半人對異己之物鐵喇叭的復雜而糾結(jié)的心理，與三川半人對待屬己之物的從容自如形成了鮮明的對照。

在人類成長史上，很長一段時間里人都在為擺脫物性而努力。在人類擁有文明之后，自認擺脫了物性的人類也還在為唯物或者唯心而爭吵不休。唯心者自然以物性為恥辱，而唯物者也以克服物性為鵠的。但無論唯心還是唯物，其實都無法阻止人類物欲的擴張與燃燒。尤其是近代科技的發(fā)展，既增強了人類征服自然的自信，也促進了人類對物質(zhì)的占有欲望的膨脹?，F(xiàn)代都市的野蠻生長也是科學發(fā)展的產(chǎn)物，這種野蠻生長的標志一方面是“鐵喇叭”之類的人工器物的無比豐富、無比精巧，一方面則是天籟地吟式的自然物事被快速摧毀；一方面是人在日常生活中的速度、高度和力量對自然物的不斷超克，一方面是人在豐饒的物質(zhì)享受中越來越感受到了精神的貧瘠與空虛。本雅明曾敏銳地預見到了人與物分離的這種文明發(fā)展趨勢，他在分析列斯科夫的小說《變石》時指出，這篇作品把讀者帶到“那過去的年代，大地腹中的寶石和九霄中天的星星還關(guān)系到人的命運，不像今天，無論天上還是地下，一切都變得對這些凡夫俗子的命運漠不關(guān)心了，不再有任何聲音從任何堤防傳來和他們對話，更不用說聽他們驅(qū)使了。任何一顆尚未發(fā)現(xiàn)的星星不再關(guān)系兇吉，大量新的寶石開采出來，全都測了大小，稱了重量，驗了密度，但它們不再向我們昭示任何東西，也不給我們帶來任何好處。它們與人對話的時候過去了”[9]。如果說物性是人性的始基，人超越于物但終究是在物之中，那么，人在種族繁衍史上征服自然的節(jié)節(jié)勝利，人在文明發(fā)展史上創(chuàng)造物質(zhì)、享用物質(zhì)的日益精致，人在精神進化史上與物的步步分離，這是人的物性的回歸，還是人的物性的異化？關(guān)注與回答這樣的問題，本來就是文學的本分?，F(xiàn)代文學“以人為本”，但在人道主義的主潮中也曾經(jīng)隱伏著一種識物的文學傳統(tǒng)。遺憾的是，由魯迅、鄭振鐸等作家開啟的這一識物傳統(tǒng)在當代文學創(chuàng)作中沒有得到充分的認知，甚至在逐漸地消歇下去。當代文學要么深深地根植在科學發(fā)展的基礎上為人性的解剖而迷狂，要么就禁錮在社會與階級關(guān)系的糾纏中，為人性的價值判定而竭盡心力，似乎還缺乏這種個體心性的自由，來思考人性與物性的關(guān)系問題。

近年來，已有一些學者敏銳地感覺到了這一學術(shù)史上的問題。有學者呼吁在新文學研究中既要強調(diào)“人的文學”，也要避免受其遮蔽和使其異化，以加大對“物”和“物性”的研究[10]，也有學者在發(fā)掘現(xiàn)代作家識物傳統(tǒng)時指出：“現(xiàn)代作家的識物意識與文學創(chuàng)作的相互成就與影響昭示了一個道理：物的旁在，不僅可以突破人的唯我主義，彰顯世界構(gòu)成中人與物的共存實相，而且可以極大程度地敞開人的多樣性與歷史的豐富性。在人道與天道的融匯中給予物以相應的位置，是作家對自身的正確定位，也是作家實現(xiàn)個體心性自由與天地道心的相通相融，從而真正抵達形而上自由的有效途徑?！盵11]這些學術(shù)思考的成果顯示，在物質(zhì)文明極大地改變了人的精神生活，甚至介入人的生命基因的構(gòu)成的當下，一種重新思考與定位人與物的關(guān)系的思潮，或許正在悄然萌動。蔡測海的寫作一向以湘西生活與湘西景觀為題材，如果說很多年前的《母船》多少顯示出一個山里人走過一座大山、眼前還是大山的恐懼與惶惑，《家園萬歲》中能夠強烈地感受到作者對故地在日新月異的時代面前依然“變”中有“常”的一種欣慰，那么，《地方》則是具有強烈的精神敏感性的作者在一個“無地方感”的時代焦慮中展開的一次關(guān)于人性與物性的詩性探索?！暗胤降囊饬x恐怕根植在物質(zhì)場景與各種行動之中，但地方的意義本身卻又不是這些事物具有的性質(zhì)。相反，地方的意義是由人類的意圖和經(jīng)驗所賦予的?！盵12]蔡測海的《地方》也是這樣，他寫地方的物，寫各種物的物性，但更多的是把筆墨傾瀉在三川半人的行動意圖與生命經(jīng)驗對地方的意義賦予之中?！兜胤健分械臄⑹抡宫F(xiàn)了偏遠地方的農(nóng)人對物的態(tài)度，與物相處的常識，日常待物的智慧，這無疑是當代文學鄉(xiāng)土敘事的一個有意義的突破。它既是對一個城市擴張時代里“無地方感”逐漸增強的精神現(xiàn)象的警示暗喻，也是從鄉(xiāng)土的路徑對現(xiàn)代作家識物傳統(tǒng)一次有相當思想高度的致敬，對于當代文學重人性刻畫輕物性書寫、重人與社會的關(guān)系輕人與自然關(guān)系的這一主題趨向，也是一種有力的回撥。

注 釋

[1] 陳曉明語，見王俊寧：《陳曉明：鄉(xiāng)土中國走向現(xiàn)代的創(chuàng)痛》，《中國科學報》2014年4月4日 ，第18版 。

[2] 周作人：《地方與文藝》，見鐘叔河編訂：《周作人散文全集》（第3卷），廣西師范大學出版社2009年版，第103頁。

[3] 魯迅：《朝花夕拾·小引》，《魯迅全集》（第2卷），人民文學出版社2005年版，第236頁。

[4] 轉(zhuǎn)引自[加]愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，劉蘇、相欣奕譯，商務印書館2021年版，第1頁。

[5][12] [加]愛德華·雷爾夫：《地方與無地方》，劉蘇、相欣奕譯，商務印書館2021年版，第7頁、47頁。

[6] 魯迅：《狗·貓·鼠》，《魯迅全集》（第2卷），人民文學出版社2005年版，第239頁。

[7] [俄]巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時代的民間文化》，《巴赫金文論選》，佟景韓譯，中國社會科學出版社1996年版，第201頁。

[8] [法]加繆：《加繆筆記：1935-1959》，郭宏安譯，譯林出版社2021年版，第220頁。

[9] [德]瓦爾特·本雅明：《講故事的人——尼古拉·列斯科夫作品隨想錄》，《本雅明文選》，陳永國、馬海良譯，中國社會科學出版社1999年版，第303頁。

[10] 王兆勝：《中國新文學研究增殖及其路徑選擇》，《廣西師范學院學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。

[11] 楊姿：《現(xiàn)代中國作家識物意識的轉(zhuǎn)變》，《中國社會科學》2019年第12期。