原標題：阿羅頻多思想與徐梵澄的精神哲學——也談?wù)绿住斞浮ば扈蟪?/span>

以“章太炎·魯迅·徐梵澄”為題目,過去有學者寫過文章,現(xiàn)在有學者正欲寫出論文,日后一定還會有學者來完成它的專著的。筆者的看法是:這師生三人猶如一薪火相傳的接力,實為吾華之人文學術(shù)界奠基了一門“新學”,即對“真理”(道、上帝、大梵)存在的“心學”。用徐梵澄先生自己的話說就是:一系精神哲學。精神哲學是研究“心靈”和“性靈”的學問,其宗旨端在:變化氣質(zhì),并終期轉(zhuǎn)化社會與人生。它的基點是以個體為單位,這一“個體”不獨是個人,而且是一集體、一民族、一國家,乃至一世界。那么,“轉(zhuǎn)化”如何落實?——使人類進步的最好辦法,是自己前進!(阿羅頻多)。

孫郁老師2016年2月22日在《北京日報》上發(fā)表的文章,他說道：

徐梵澄的文字,韻致悠遠而清俊,他談儒學,講道家,探魯迅之思,都不是流行的熱詞,而是從靜謐的文明里折射的一縷波光,這波光穿透我們世俗的時空,在天地間鑄成了亮眼的圖章,印在精神長卷的邊角。

——這是多么靈犀的撥示,多么優(yōu)美的形容呵!

我自己也在《徐梵澄傳》(修訂版)“后記”中談道:

梵澄先生所治為精神哲學,統(tǒng)攝中、西、印(文化)之源頭菁華。這“源頭”,本是人類的精神之“家”?！蟪蜗壬鷦t為(魯迅)最忠實、最勇力的追隨者,雖然,仍不免為一孤獨者。當然,這“孤獨者”的學問也是獨特的,也就是說,他造就了一種自己的語言風格和思維風格,更重要的是,他指出了一條新的哲學工作的方向。

這后兩句話,我是借用了薛華先生對康德學述的評語,我以為用到徐先生身上不為不合適?！耙环N自己的語言風格和思維風格”,是說他的文思,既形象又入微,既豐富又簡約,既奇峻又平易,既瑰麗又沉實;“他指出了一條新的哲學工作的方向”,是說他的精神哲學,這“精神哲學”雙超哲學與宗教,可謂“大全”,正如他在《玄理參同·序》中說道:

(它)凡哲學皆攝,即一切哲學之哲學,它立于各個文明之極頂。其盛、衰、起、伏,實與各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關(guān)。

這里說“新”,非是指一個一般性的量化形容,而是指一個不同“質(zhì)”的“局面”。如果說黑格爾用“精神”這一概念,“創(chuàng)造了一個全新的局面”;那么同理,徐先生用“知覺性”這一概念,也“創(chuàng)造了一個全新的局面”:

先生之言出自至理,出自親歷,出自心底。突破中、印、德三家外壁,而神游于其內(nèi)在精神者,華夏迄今唯先生一人。

孫郁先生在《徐梵澄辭章觀念里的智性與詩性》一文也有同樣的表述。當然,《辭章》一文也有個別“斷語”處可商榷:如“民國新儒家的暮氣與自閉性”,實則唐君毅與牟宗三者流,何嘗“暮氣”?何嘗“自閉”?尤其后者,縱橫捭闔,突蕩無前,大有泰山巖巖之氣象。設(shè)若將賀麟先生也列入其中,那么徐先生就說過,賀先生甚有“風云氣”。再如,“他(梵澄)對于‘時代精神’的論述,就傾向于……”。以筆者之愚見,徐之理脈屬于另路,非是客觀現(xiàn)象一路(外學),而是實用心理一路(內(nèi)學),前者約略可說為“物勢觀”,而后者則可認作為“辯證觀”。徐先生說“時代精神”難言,于是下落為“時潮”“風氣”;然而“時潮”“風氣”如何可能?大眾心理之“一致性”使然也?？藢嵍?前者尚未注及此一內(nèi)中維度,故只知徑直“前驅(qū)”。這里還有一個問題,即“時代精神”只是曾經(jīng)走過,難說在某處(時與空)“常駐”。這是因為,設(shè)若人們的心理之“一致性”消失,那么“她”便會隱去;或者換句話說,她會同那時代告別。

徐先生治學的理路是“由今返古”,“第其窮在源頭,不向支流摸索耳?！?若果以“支流”[特殊性]為本,那么水注遲早會枯竭的。)于此他特推崇宋儒,他說:“圣言量已不是這宗學術(shù)的權(quán)威,要從自己心上考驗過。真是龍騰虎躍!”“心上”即“心靈”,即“由今返古”“由外轉(zhuǎn)內(nèi)”的“源頭”。這“源頭”,便是師生三代人的立足處和出發(fā)點。而這立足處和出發(fā)點是“現(xiàn)實主義”的,但它又是“目標上的理想主義”,于是,二者之間就有了一種深刻的內(nèi)在張力。

章太炎從大乘佛教“萬法唯心”之思想契入,魯迅自“摩羅詩力”“超人”之學說立起,梵澄則依“薄伽梵歌”“神圣人生論”之精神篤行?？烧f師生三代人將這一玄風推至風云際會的境界,而那境界呢,又確乎是超出以往所有時代局限的美輪美奐。

章太炎認為立邦必得求之于人“心”,實則他欲想以佛教唯識宗為原動力,然后達至“道德普及之世”的理想。他在《建立宗教論》一文中說:

由是觀之,心精圓遍,含裹十萬,云何無量?心之無量;云何合法?心之合法。與其歸敬于外界,不若歸敬于自心。

宗教之用,上契無生,下教十善,其所以馴化生民者,特其余緒。所謂塵垢秕糠,陶鑄堯舜而已。而非有至高者在,則余緒亦無由流出。則道德普及之世,則宗教消镕之世也。

我們看,章氏確定了出發(fā)的基點,即“心”;給出了目的的境界,即“道德普及之世”;然而他卻沒有勾勒出通往的路徑,或說達至的次第。也就是說,沒有給出如何可能的“路線圖(圖形)”,仿佛只憑“激動”“熱腸”便可一蹴而就似的。故魯迅評價章氏:“……而先生則排滿志雖伸,但視為最要緊的,‘第一是用宗教發(fā)起信心。增進國民道德;第二是用國粹激動種性,增進愛國熱腸?！瘏s僅止于高妙的幻想;不久袁世凱又攘奪國柄,以遂私圖,就使先生失卻實地,僅垂空文?！?/p>

“心”之“路線圖”如何可能?需首先回答。這也是一個“學”即知識論的問題,譬如一粒種子,終會長成大樹,它之所以能長成大樹,因其自身中含有大樹的“規(guī)定性”,這一規(guī)定性的“圖形”包括了樹根、樹干、樹枝和樹葉與果實。而果實,又是向種子回歸,也就是說,它是“目的”。此中不同的部分乃是種子之結(jié)構(gòu)的“原始區(qū)分”或原始差別(胡塞爾),而正是這些區(qū)分或差別創(chuàng)造了它自身的“規(guī)定性”(雅斯貝爾斯),這樣,樹的概念之“整體性”便予圓成。我們看,在局部中對立的東西(區(qū)分、差別),在整體中變成了中介(過渡)的環(huán)節(jié),或說“進行超越的階梯”。不然,“谷之不熟,不如稊稗”(孟子),還談什么“結(jié)構(gòu)”?談什么生命體?

章氏回答了一粒種子是“一”,它“含裹十萬”涵蘊“無量”的問題,但是,“十萬”“無量”皆非規(guī)定性的范疇或概念,而佛家語不免夸而大,因此他的激情也只能是鼓張宏愿而已。魯迅推進章太炎的理想,他提出了“立人”“改造國民性”的主張,如何“立人”?當然是先要“立心”。而魯迅對“心”有何解釋呢?魯迅研究專家郜元寶指出,魯迅對“心”字的用法,于《科學史教篇》為一轉(zhuǎn)折,時在1907年至1908年。他將“心”區(qū)分為“神思”與“學”兩端。既然是兩端,那么就有了對立與統(tǒng)一?！皩αⅰ北憩F(xiàn)差別,由“學”而給出;“統(tǒng)一”呈現(xiàn)一體,由“神思”而得到。

魯迅說:“蓋神思一端,雖古之勝今,非無前例,而學構(gòu)思驗定,必與時代之進而俱升?！庇终f:“科學發(fā)現(xiàn),常受超科學之力,易語以釋之,亦可為非科學的理想之感動……蓋事業(yè)者,成于手,亦賴以心者也。”于此與佛家所說的“一心開二門”義不異。魯迅于“神思”一概念很為看重,他除了以“理想”“圣覺”表述之外,還給出了三十余種說法,如:性靈、心靈、情意、情感、主觀性、靈明、大本、自性、精神、神氣、本原、本根、根柢、神明、靈府、中心等。其實,“心靈”“性靈”已足。魯迅不采章氏“唯識之‘心’”說,可能因為“唯識之‘心’”的智性意味較重,與他所說的“學”相近。后下徐先生將恩師的提法作了簡約,概括二者為“情心”(heart)與“思心”(mind),明確多了。

其實,魯迅的“神思”與“學”,作為形而上學的“圖形”,還須加入本質(zhì)性的概念,不然,就會遇到尼采式的困境。我們知道,尼采學說的三個關(guān)鍵詞,即“超人”“權(quán)力意志”和“永遠回還”這一結(jié)構(gòu),其缺陷就在于割斷了與超上(越)根據(jù)的聯(lián)系,因為他說“上帝是死掉了!”,所以他的力量只能發(fā)在半途,蓋緣其“力”有限,而“超人”還是人,即便如神,也像赫拉克勒斯一樣,雙腳離開了大地。徐先生指出:

然而“力”,亦如其為“力”而已,不能出乎其自體之外,由是“力”之造出可能性有限。若謂“力”為一無限體,則與“力”之本誼相違。然“時”無限。“力”之所創(chuàng)造之可能性既窮,勢必重復(fù)。于是曾一度發(fā)生者,亦必重復(fù)至無限度?！@是于此信仰權(quán)立出一理論基礎(chǔ)。其(尼采)生時未發(fā)表。

“時”之無限,越乎“超人”自體之外,而且“勢必重復(fù)”,說明宇宙自有作為永恒本質(zhì)的“大力”者存(依阿羅頻多,“時”與“空”皆是“力[知覺性]的兩邊”,即“主觀性和客觀性”),而這“大力”者正是“上帝”,結(jié)論是:“上帝”并未死掉!這么,“永遠回還”或說“無限回歸”才可能“和它同永恒本質(zhì)和解,表現(xiàn)為永恒本質(zhì)從現(xiàn)象返回自己的充實統(tǒng)一性”。

“立心”便是“立人”。如何“立人”?魯迅以為“是在改變他們的精神”,精神面貌反映在何處?反映在人性上,整體言之就是“國民性”。1925年3月31日,魯迅在給許廣平的信中說:“所以此后最要緊的是改造國民性,否則,無論是專制,是共和,是什么什么,招牌雖換,貨色照舊,全不行的。”我們看,“立”是一肯定語,“改造”是一否定語,表示一行為在其進行時中。依黑格爾,此句式還需要一個否定亦是肯定的環(huán)節(jié),即“合”或“回還”的環(huán)節(jié),或說“合”或“回還”的辯證(dialectics)環(huán)節(jié),才能呈現(xiàn)出目的論的結(jié)構(gòu)。后下,徐先生則以“變化氣質(zhì),并終期轉(zhuǎn)化社會與人生”為原則,確定了精神哲學這一理脈的主旨。而“變(轉(zhuǎn))化氣質(zhì)”一語,因涵攝“揚棄”(“改造”低等知覺性)“保存”(自身的價值)和“同化”(化為高等知覺性)之功能,從而給環(huán)節(jié)充盈了生氣,體現(xiàn)出其超越性與普遍性的效用,故可稱之為“永恒中介”(雅斯貝爾斯)。

魯迅注意到了“力”,注意到了“精神”。他痛感“華國”子孫“本根剝喪,神氣彷徨”,“心奪于人,信不繇己”,于是欲借“大力”以振吾民族之精神。而所借“大力”于何方?他指向天竺古國的“大文”。他在1907年所寫的《摩羅詩力說》一文中指出:

今且置古事不道,別求新聲于異邦,而其因即動于懷古。新聲之別,不可究詳;至力足以振人,且語之較有深趣者,實莫如摩羅詩派。摩羅之言,假自天竺,此云天魔,歐人謂之撒旦,人本以目裴倫。

又說:

欲揚余邦之真大,首在審己,亦必知人,比較既周,爰生自覺。自覺之聲發(fā),每響必中于人心,清晰昭明不同凡響。故國民精神之發(fā)揚與世界識見之廣博有所屬。

魯迅當年的理想,成為青年梵澄的一生志向,這份“假自天竺”的作業(yè),徐先生完成于20世紀50年代,即他翻譯的《五十奧義書》。同時,他又將工作向前推進,譯出了印度近世韋檀多學之集大成者、圣哲室利·阿羅頻多若干論著,而這又是魯迅當年未注及的。70年代,則為徐先生之精神哲學的會通期,有《玄理參同》問世。80年代以后,他試欲確立自己的中國精神哲學,有《陸王學術(shù)——一系精神哲學》為其明證。

綜上所述,我們可以得出這樣的看法:章太炎確立了精神生命的內(nèi)核;魯迅則是打開了這一“內(nèi)核”,使人們看到了它的真姿和它的光彩;徐先生則更是勾畫出它的整體輪廓,并注入了心理生命的活力。

前說徐先生用“知覺性”這一概念“創(chuàng)造了一個全新的局面”。然此言何解?是這樣,大凡要確定一個目的論的結(jié)構(gòu),一定要“設(shè)想”一個自在自為的“存在”,或“原始給予物”或“原始的力”,所謂“自在自為”就是“自由”。伽達默爾說:那“原始”的東西就是“‘一切人類活動的最初和共同的源泉’——按蘭克的看法,這種源泉就是自由?！焙诟駹栆舶阉Q之為“純粹本質(zhì)的東西”,或說“無條件的共相”“事物的一般”“生命”;黑格爾有時也用“力”用“知覺”來表述,如說:“力的運動也是知覺的過程。”

“知覺性”一概念,英文表之Consciousness,意為:知覺、感覺、自覺,意識、觀念,覺悟、自覺等?？傊?它表示“知覺存在的一體性”(阿羅頻多)。印度數(shù)論(僧佉)認為它是“根本自性”“第一本質(zhì)”(Pradhana[勝性])。黑格爾又表述為“知覺的意識”“知覺者”“知覺的性質(zhì)”“知覺的真理性”“絕對內(nèi)容”等。他說:“因為只有知覺,才包含著否定性、差別性、多樣性為其本質(zhì)?！币簿褪钦f,“知覺性”這一概念是“一”與“多”、主與客的統(tǒng)一。說主體,是在客體中的實踐與創(chuàng)造的主體;言客體,是主體在其中轉(zhuǎn)化與提升的客體。這主、客為一的不同環(huán)節(jié)的發(fā)展和實現(xiàn),只是“知覺性”這一本質(zhì)的不同表述(下心知[思]、心知[思]、超心知[思])而已,正如唯識家的諸“識”與“智”的關(guān)系一樣。

徐先生也用我們所熟悉“力”與“氣”加以通釋,這里,“力”與“氣”不是指可感的、有形的東西,而是一宇宙原則。當然,我們還可以把它說為“超感性的基質(zhì)”“基本力”,等等。他說:

我們大致是假定宇宙間萬事萬物皆在一知覺性中,若想為直線,則由下至上可分許多層級,最下一層是冥頑不靈,最上一層是至靈至妙?！摺⑸险叻Q之為“道心”,中、下者稱之為“人心”,統(tǒng)是一心,只是一知覺性。

在人類知覺性,已無時、空之限隔了。姑且說自然界,凡動物,植物,皆有生命,有生即是有知覺性,有其生存之本能,存自體,延自類?！V物似乎全無知覺性了,但其結(jié)晶必有定型,如近世哲學說其有一鈍實而潛在的“意向”,可算知覺性的粗胚。雪花結(jié)晶,便頗美麗,諸如此類……故說自然界是同一知覺性的充滿。

說人類的知覺性“無時、空之限隔”,意指他的本質(zhì)能夠變化與提升,能覺知到與萬事萬物“同體為一”,因為他有“靈明”,或說“心靈”之明,其為“主”為“帥”,他以更高的知覺性為其本質(zhì)(阿羅頻多),這“更高的本質(zhì)”,黑格爾稱之為“概念”,康德則謂之“純粹形式”。正如上言,知覺性是分層的,既分層,它就是一條(垂)“直線”。在阿氏的語境中,“直線”表“主體”表“時間”,而“物質(zhì)”不是它的維度(徐先生《由誰奧義書·題記》末句有云:“治此學也,讀此書也,研此疏也,亦可知唯物論之終不行于印度也?！?,只有文化(動詞)是。通常韋檀多學將知覺性為三層:下心思、心思和超心思。阿羅頻多在《神圣人生論》中,于“心思”和“超心思”之間特別強調(diào)了“高上心思”。他稱人類的“心思”實為精神的“中等高原”,我們至今還是在這一層上盤桓、踏步,而“高上心思”則可喻為“高等高原”或山之峰頂;“超心思”呢,則是山峰之上的風云際會,那是吾人在山頂之上所可體會到的“天人合一”之境了。

如此說來,阿羅頻多的思想就可以喻為一座山峰。嘗如是,他的若干著作就是通向這峰頂不同的入口,徐譯四論,即世界觀者(《神圣人生論》)、歷史觀者(《社會進化論》)、人生觀者(《薄伽梵歌論》)、修為觀者(《瑜伽論》)。起點有異,楔入不同,然而一旦踏入其中,愈趨前愈上升,愈上升愈交叉,最后打成一片,不分彼此。也可以說,四者是一而四、四而一的關(guān)系。正如印度的那個波浪與海水的比喻,知一分而明全體,明全體而知諸分。阿氏教人,千言萬語,萬語千言,其旨不外是——“超心思”,其歸不外是“人生轉(zhuǎn)化”。何等明快!何等簡單!說到這里,好像筆者忘了將徐先生與章太炎和魯迅勾連了。其實,我們已經(jīng)攀到了山頂,那么,那“河流”與“原野”呢?借用耶格爾的話說:

他必定考慮到了這一計劃:引導(dǎo)讀者逐級上升,直至絕頂——他們可以由此絕頂俯瞰其思想王國的全部疆域。

它們是朝著一個偉大的綜合性體系前進的全部步驟——在這個體系中,每一部作品,從第一部到最后一部,都變得完全可理解了。

這“思想王國的全部疆域”可形容為一個巨形球體,其“河流”與“原野”,表示是在這一球面之上。那么“球心”在哪兒呢?設(shè)若我們把山峰比作“天心”,并將它來一個180度的折反,用頭朝下的峰頂來表示“地心”,那么,我們可以看到,居中的折返點就是“人心”,而“天心”“人心”“地心”仍在一條垂直線上,于是我們也可以說,它們是“一心”。這么,“人心”就具備了自己的形上品格和超上責任,我們也把它叫做“人極”。徐先生說:

“人”認為自己是“天”“地”兩根本權(quán)能間的一極,是“天”“地”之主宰,同時還知覺到自己彌漫于“天”“地”之間,無所不在?！热蝗藘?nèi)中具有神圣本性,就可以知覺到自己可以轉(zhuǎn)化為神圣。人既然是天地間之一極,那么自身就是一神圣存在。

而“彌漫于‘天’‘地’之間”的,就是精神,就是知覺性,就是生命力,就是氣?！昂迫恢畾狻鼻宥?它可以將球面撐持得既柔韌又飽滿(正如宋儒張載《西銘》所言:“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。”沒有個人私己,而無所不已);反之是污濁之氣,它只能使球面萎縮得既僵硬又干癟。

這一“形上品格和超上責任”作為一原則,也是政治學(所謂“治國理政”)的試金石,徐先生談道:

而我們最終見到,即使良好的社會體系也需要合適的人付諸實踐,而合適的人又必須有賴于相應(yīng)的知覺性狀態(tài),才能使自己忠實于特定的原則。然而在古代,政府由諸侯王掌控,要先正他們的心,才會如孟子所說的產(chǎn)生良好的效果?，F(xiàn)代民主體系中不再有如此多的諸侯王,取而代之的是領(lǐng)導(dǎo)者。以偏于形而上學的方式說之,如果期望領(lǐng)導(dǎo)者對被領(lǐng)導(dǎo)者施以有益的影響,能在某種程度上成就和諧的集體生活,仍有賴于充當領(lǐng)導(dǎo)者之個體知覺性的高等狀態(tài)?！?否則)多么出色的體制,都會衰頹,漸至無用。

“形上”或“超上”何意?是說那“原則”不僅是人間的,而且是在人間之上的。在人間之上的,是真理,是道、是大梵,是上帝,是神圣之愛(阿羅頻多)。

徐先生指出:

然而學者最終為誰效力呢?當然不是諸侯和天子,甚至不是人民或國家——學者永遠忠于并為之奉獻自己的應(yīng)該是“道”(或真理)。孟子達至自己信仰的道路,是神圣的天命或上帝之命,先于孟子的圣人開辟并踐行在這寬廣的大道之上,他堅信后世的圣人也會追隨在同樣的道路上。

然而在一個球體的內(nèi)中,亦需要有形或無形的“十字”(棟梁)支撐。于是,徐先生談到孟子提出與“仁”的原則緊密相連的次等原則——“義”。他說:

在傳統(tǒng)意義上,兩個原則構(gòu)成一個十字形,“仁”是一條下降(或上升)的縱線,“義”是一條向兩端伸展的橫線。在精神之域中,下降(或上升)的縱線內(nèi)含宇宙自性(cosmicnature),個人有體與宇宙的極深處以此同一,即所謂“天地之心”。伸展的橫線處于人類層度,尤其在心思(mind)之域。

我們看,徐先生已經(jīng)為我們勾畫出一幅清晰的路線圖,這一路線圖“幾近于球形”,正如他對儒學的描述一樣:

我們可在其中(《大學》)見到幾近于球形的儒學。通過培育完整的人格,擴充至全世界的和平之治,得出包含八個條目的實踐哲學體系。我們可將這一體系視為八層球體,層層相套,猶如鏤空的象牙球。個體之內(nèi)中有體位于最中心,向外發(fā)出照射的光,穿透心思、情命和身體,照在外部環(huán)境上,如家族、國家和天下。

在此一段中的幾個關(guān)鍵詞,于韋檀多學的表述中,位于最中心的“有體”是指“心靈”,亦稱“自我”;“心思”“情命”和“身體”乃是“自性”之三權(quán)能,在奧義書中稱之為“諸天”“提婆”或“神我”,“心思”由“因陀羅”表之,“情命”由“渦柔”表之,“身體”由“阿祇尼”表之。世間的千變?nèi)f化,皆是由“自我”使動于“神我”而生成者、創(chuàng)造者,這就是古印度人的宇宙觀。

為什么“心靈”之光首先能為“心思”而接受呢?因為“心思”有“反身”(reflexion)而看而辨而思的能力,“反身”就回到了“仁”的縱線上,前瞻就落實到“義”的橫線上,這時,“心思”已轉(zhuǎn)至“高上心思”的位格了。而“高上心思”是一種“次等的超心思”,“甚是球面的,甚于是整體的,因其全體乃由球似的多個全體所造成,或由分別獨立的多個真實相合相并而組成?！币簿褪钦f,它的“直觀知見”(一體)和“直觀區(qū)辨”(部分)是同時進行的,即“自見于‘本體’(真元)亦自見于‘變化’(表相)中”。這也就是康德所謂的“知性直觀”和牟宗三所說的“智的直覺”,即吾人之主觀依據(jù)在“時”與“空”中的運用,牟氏也把它稱之為“辯證的直覺與具體解悟”。其中,“辯證”求義理,“直覺”求通曉,“具體解悟”乃達至事理。

我們可以確定的說,章太炎、魯迅就是位于“球心”并站在這“高上心思”之上的巨人,他們面對“超心思”的永恒,為后人指出了方向性的純粹理想。然而,這“純粹理想”之實現(xiàn)如何可能?問題可以這么來看:果若我們以康德的四問(“我能夠認識什么?”“我應(yīng)該做什么?”“我可以希望什么?”“人是什么?”)來加以檢視,我們就可以回答:第一,這是一脈以價值和意義為維度的知識,欲要完成它,就需每一個人進行一場“知行合一”的精神運動;第二,“變化氣質(zhì)”,并不斷地超出自己,向高等自性轉(zhuǎn)化;第三,著眼于“終期改變社會與人生”的遠大的社會場景,即理想;第四,人在其潛能上是個“半神”(阿羅頻多)。

其中,第二個問題涉及“心靈”與“性靈”二概念,實則二者合之是一、分之是二。前者如同種子,后者如同大樹;或用阿羅頻多的那個比喻,“星火”和“大火”。簡言之,“性靈”是“心靈不斷在自身內(nèi)增殖”的過程與完成。第三個問題仍與如何可能有關(guān),其實,這是一個信仰或“確信”的理念(即“尺度的尺度”——試金石)。魯迅說:

尼采式的超人,雖太覺渺茫,……卻可以確信,將來總有尤為高尚尤近圓滿的人類出現(xiàn)。

徐先生也說:

時至今日,這理想(大同)仍然只是理想,可謂廣大,然卻并非不可企及,仍屬物理世界,終將實現(xiàn)于有限未來的某一刻,乃為一普遍真理的最終勝利。

這里,“尼采式的超人”雖有“神思”,但還是“太覺渺?！?因為其中少了“學”的內(nèi)容。而魯迅正猶如那屹立在“精神道”上的揚魯斯(兩面神),一面接引超上彼界的光明,一面指向萬象此間的紛紜。于此在韋檀多學的語境中,前者為“見士”(自誠明),后者為“思士”(自明誠);而“見士”卻只為少數(shù)婆羅門所擅,“思士”則可有多數(shù)人能為。徐先生,便是在這“思士”之園地(韋檀多哲學)里的勤力耕耘者(隱約有大力神赫拉克勒斯的影子了)。所謂“思士”,當然是從“學”出發(fā),但是這“學”卻是與認識論和本體論結(jié)合為一體的實踐學,也就是阿羅頻多所揚舉的“大全瑜伽”之學:“其為教也,織薄伽梵歌以為經(jīng),緝奧義諸書而為緯?！眱?nèi)外交修,體用一如,大有造于這古老民族的重新崛起,因其正是“萃古今東西教化之菁英于一身,挹世界二大文化(印、西)之淵源而盡酌”的曜曜“大文”。而梵澄,就是采擷這一葩“大文”入彀現(xiàn)代中國之學林者。故在他歿世之后,有海外報章稱其為——“現(xiàn)代玄奘”。

最后,我們可以結(jié)論:梵澄學述——從理想上說,是兩位前輩的分析命題;從學理上講,又是兩位師長的綜合命題。或者我們打個有畫面感的比方:章師“動意”,魯迅“命題”,梵澄則是在精神哲學的宣紙上“敷陳風物,圖寫山川”。

這里須提示,何兆武先生曾說,中國的學問需要經(jīng)過西學之“邏輯的洗練”,那么,是否也應(yīng)該參照印學之玄理的顯揚呢?應(yīng)如是。還要補充的是,徐先生將這一宗學問做成了一個開放的、具有生命力的球體模型,并在其中,每一個人都可以有自己的位置,都可以是“中心點”,都可以有“十字形”的打開,正像他如上的那個“仁”與“義”之關(guān)系的形容一樣。他特別說道:“‘義’指理性,但此理性并非純?yōu)橹亲R,而是內(nèi)含以情命自性(emotional nature)掌握的實在?！?/p>

也許可以這么理解:“情命自性”與“實在”是兩個概念,后者在“思心”(mind)之上,為“情心”(heart),屬反思論者,在《由誰書》中,是“因陀羅”(思神)的形象;而前者在“思心”之下,屬反應(yīng)論者,在《由誰書》中,是“渦柔”(風神)和“因陀羅”(火神)的形象。因此這句話的意思應(yīng)是“在情命自性中內(nèi)含的實在(情心)”——不知對否?總之,“‘義’的提出使儒學更加完整、完美,滋長繁盛,所得的贊頌亦為不虛。此有如絲之經(jīng)經(jīng)緯緯,方可紡為綢了?！倍?jīng)緯之“綢”,只是“義”(人與人之關(guān)系)的原則的一個比方,依黑格爾,可能徑直就會說——“我就是我們,而我們就是我”。