肉與靈：托爾斯泰還是陀思妥耶夫斯基？

《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》大開(kāi)大合的對(duì)稱式架設(shè)、豐饒的修辭和不容置疑的論斷，使眾多讀者心甘情愿地沿著它所開(kāi)拓的既定路線來(lái)閱讀兩位俄國(guó)文學(xué)巨擘，他們就此時(shí)常被編織在論辯中。我們并無(wú)十足證據(jù)判定，巴赫金、喬治·斯坦納和以賽亞·伯林等人著名的比較性論著皆是直接從梅列日科夫斯基處獲得靈感，但毋庸置疑的是，托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的對(duì)立是二十世紀(jì)俄國(guó)經(jīng)典文學(xué)批評(píng)的重要路徑之一。托爾斯泰還是陀思妥耶夫斯基？在白銀時(shí)代之后，眾多熱愛(ài)俄國(guó)文學(xué)的讀者都很難繞開(kāi)這一困難的選擇。選擇困難癥的始作俑者梅列日科夫斯基本人也處在矛盾中，他徘徊在文學(xué)批評(píng)的公正態(tài)度和自己的思想偏好之間。他一方面指出：“這兩個(gè)人的生平是同樣偉大，具有同樣的俄羅斯性格，是彼此完成和補(bǔ)充著的，彼此互相需要的，似乎是有意被創(chuàng)造出來(lái)以資拿來(lái)作預(yù)言性對(duì)比和比較的。”另一方面，他又不可避免地被陀思妥耶夫斯基的思想所捕獲，一次次地背叛自己無(wú)意于攻擊托爾斯泰的誓言。

托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基因何差異而得以被比較，他們之間又完成了何種“互補(bǔ)”？梅列日科夫斯基在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》的中貢獻(xiàn)了一個(gè)經(jīng)典的視角，這也是貫穿整部書的一條重要線索：“像托爾斯泰洞察肉之深淵那樣，陀思妥耶夫斯基洞察了靈之深淵?！痹谑攀兰o(jì)俄國(guó)文學(xué)領(lǐng)域，托爾斯泰代表對(duì)肉身性的關(guān)注，陀思妥耶夫斯基則代表對(duì)靈性的探索。托爾斯泰的作品中充溢著肉身性的內(nèi)在矛盾，加了蜂蜜的享樂(lè)主義番餅和鞭身教徒是一枚硬幣的兩面。如果足夠敏銳，讀者便能全景式地勾勒出托爾斯泰作品中的人物形象：人物的相貌、姿態(tài)、在日常動(dòng)作中透出的微觀的身體，乃至與外表相一致的心靈的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)，等等。也正因?yàn)榇耍袪査固?duì)人物的塑造達(dá)到了登峰造極的程度，他是一個(gè)心細(xì)如發(fā)的畫家，賦予血肉以色彩和生命，這種天賦曾得到同樣以精確著稱的福樓拜的稱贊。與托爾斯泰相反，陀思妥耶夫斯基作品中最具沖擊力的，是靈性的聲音。人物的形象（image）在外視角中得到塑形，而人物的聲音（voice）、或者話語(yǔ)（discourse），則是來(lái)自內(nèi)部，這使得陀思妥耶夫斯基小說(shuō)的眾多主角都頗具流動(dòng)性，他們每一個(gè)人就是一個(gè)微型的戰(zhàn)場(chǎng)，其間充滿了思想的交鋒。人是言語(yǔ)的動(dòng)物，靈魂中充滿語(yǔ)詞，語(yǔ)詞之外的部分，則是不落言筌的神秘體驗(yàn)，這兩部分交織在陀思妥耶夫斯基小說(shuō)的人物遭際中，讀者或許看不清這些說(shuō)話的人的面貌，但一定能探知他們的精神深處。

梅列日科夫斯基先是從肉身性與靈性的對(duì)照進(jìn)入作為人和作為藝術(shù)家的托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基，隨后以此考察了他們的宗教思想，二元沖突的模式從肉與靈延伸到了反基督和基督，并最終呈現(xiàn)為兩位作家的宗教二分現(xiàn)象。梅列日科夫斯基對(duì)陀思妥耶夫斯基的偏向，也主要體現(xiàn)在這一部分。托爾斯泰筆下的反基督是《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》中近代西歐精神的代表拿破侖，是在臨終前領(lǐng)悟“無(wú)我”的安德烈公爵。陀思妥耶夫斯基從更切近十九世紀(jì)中葉俄國(guó)現(xiàn)實(shí)的角度觀察了反基督的虛無(wú)主義造成的思想后果，拿破侖的俄國(guó)崇拜者拉斯柯?tīng)柲峥品蚝湍岵梢粯?，認(rèn)為最終的自由是追求以“自我”為至高本源的反基督。那么基督呢？托爾斯泰筆下的基督一直關(guān)注著靈魂戰(zhàn)勝肉身痛苦的那個(gè)瞬間，伊凡·伊里奇垂死掙扎的最后歲月和聶赫留朵夫的復(fù)活之路皆是如此。托爾斯泰享用肉身卻又厭憎肉身，肉身是無(wú)數(shù)細(xì)微經(jīng)驗(yàn)的通道，但也是橫亙?cè)谡T中的頑石，它的理想歸處是空無(wú)。陀思妥耶夫斯基在基督的問(wèn)題上再次與托爾斯泰背道而馳，他在后西伯利亞時(shí)期的寫作中執(zhí)著于道成肉身的秘密，梅詩(shī)金和阿遼沙不僅是基督在人間的投影，更是他賦予肉身以靈性的證明。托爾斯泰的道路是從肉身到靈性，最終拋棄肉身；陀思妥耶夫斯基的道路是從靈性到肉身，最終又回歸靈性。在這個(gè)意義上，對(duì)立的兩位作家各自的寫作內(nèi)部也都呈現(xiàn)出“靈與肉”的二元分裂和最終合一。

雖然梅列日科夫斯基多次強(qiáng)調(diào)托爾斯泰的卓越價(jià)值，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，在托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的天平上，他仍然站在陀思妥耶夫斯基所代表的“靈性”這一邊。在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》的第一卷中，他說(shuō)：

我已認(rèn)識(shí)到，從本著作第一章起，讀者就可能懷疑我為了陀思妥耶夫斯基而挑動(dòng)對(duì)托爾斯泰的不滿。而實(shí)際上呢，我不過(guò)是想矯枉過(guò)正：對(duì)于被托爾斯泰的、總體上是現(xiàn)代歐洲的、過(guò)度狹隘、單方面、特別禁欲主義地和理性地理解的基督教過(guò)度彎向相反方向的弓予以過(guò)正之矯枉。

托爾斯泰對(duì)基督教的“禁欲主義”式理解是“現(xiàn)代歐洲的”，陀思妥耶夫斯基對(duì)基督的靈身二重性的探索是俄國(guó)的，陀思妥耶夫斯基能夠“矯枉”托爾斯泰，是因?yàn)榍罢咴诨浇痰撵`性道路上走得更遠(yuǎn)，即俄國(guó)把歐洲遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在了身后。這一類型學(xué)劃分不僅出于梅列日科夫斯基的個(gè)人喜好，它事實(shí)上與近代俄國(guó)思想界的集體愿望密切相關(guān)?！锻袪査固┡c陀思妥耶夫斯基》的二元結(jié)構(gòu)深受一部分學(xué)者和批評(píng)家詬病，的確，面對(duì)兩位大師的淵渟岳峙，任何粉絲心態(tài)的“估價(jià)”都將失于輕率?；蛟S，我們更應(yīng)該關(guān)注這種“估價(jià)”為何發(fā)生，它又指向何種深層的歷史內(nèi)涵與愿景?！锻袪査固┡c陀思妥耶夫斯基》召喚著具有思想史視野的讀者，它并不僅僅是一本封閉的文學(xué)批評(píng)，能夠被“去歷史化”的寫作所摹仿。

死與生：文學(xué)遺產(chǎn)與文化使命

在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》的視野下，兩位作家的終極對(duì)立背后是西方與俄羅斯的百年纏斗。這不是梅列日科夫斯基的新發(fā)明，而是近代俄國(guó)思想史的經(jīng)典思路。陀思妥耶夫斯基為這一思路貢獻(xiàn)良多，白銀時(shí)代致力于宗教問(wèn)題的思想家或多或少都繼承了他的遺產(chǎn)。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，沙俄帝國(guó)和歐洲一樣處在多重轉(zhuǎn)型的歷史節(jié)點(diǎn)，《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》再次從宗教哲學(xué)的層面強(qiáng)調(diào)了陀思妥耶夫斯基的獨(dú)特貢獻(xiàn)，亦呼應(yīng)了近代俄國(guó)思想界的核心訴求。陀思妥耶夫斯基已逝，但在他的文學(xué)遺產(chǎn)上建筑起了生生不息的文化使命。

在近代俄國(guó)思想史中，“西方”與“俄羅斯”是兩個(gè)勢(shì)同水火、又彼此共生的概念集合。舉例來(lái)說(shuō)，在一眾俄國(guó)思想家眼中，“西方”意味著資本主義、理性和“虛無(wú)主義”，“俄羅斯”意味著古羅斯宗法制、神秘主義和信仰。在俄國(guó)，出于民族主義的熱情或者國(guó)家主義的策略，后者常常被用來(lái)批判前者。然而，對(duì)抗式的思維折射出的是它與被對(duì)抗物不可分割的關(guān)聯(lián)——如果俄國(guó)甚少與西方親密接觸，也許“俄羅斯”集合中的眾多觀念就不會(huì)如此尖銳有力。歸根結(jié)底，是西方思想的傳播與流行，刺激了近代俄國(guó)思想的創(chuàng)生。彼得一世的西化改革是“西方”與“俄羅斯”之間“看與被看”關(guān)系的真正起點(diǎn)，在西歐制度、技術(shù)與文化百余年的助力下，俄國(guó)迅速?gòu)摹皷|方蠻夷”成長(zhǎng)為一個(gè)不可被小覷的龐大帝國(guó)，政治主體性的成熟帶來(lái)文化主體性的需求，尤其是在第一次衛(wèi)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)后，俄國(guó)思想界不再滿足于對(duì)西歐思想的單純接受，他們開(kāi)始尋求建立俄國(guó)自己的思想體系。一部分人始終擁護(hù)西方思想，另一部分人則意圖在反對(duì)西方的基礎(chǔ)上，挖掘俄國(guó)獨(dú)有的斯拉夫特性。只不過(guò)，這些對(duì)俄國(guó)之獨(dú)特性的闡釋，多數(shù)是以批判西方為邏輯起點(diǎn)的。西歐有因信稱義的新教倫理，俄國(guó)有堅(jiān)決對(duì)抗世俗化的東正教；西歐有資本主義城市，俄國(guó)有希求反制資本的農(nóng)村公社；西歐有個(gè)人主義，俄國(guó)有聚合性……“西方概念”與“俄羅斯概念”常常成對(duì)出現(xiàn)，甚至在很多情況下，后者與前者并非完全相互孤立，例如，十九世紀(jì)前半葉斯拉夫派對(duì)俄國(guó)農(nóng)村的論述，就參考了一些德國(guó)農(nóng)業(yè)領(lǐng)域的觀念。

后西伯利亞時(shí)期的陀思妥耶夫斯基大體上延續(xù)了上述思路，對(duì)于俄羅斯思想而言，他是十九世紀(jì)的先知，也是二十世紀(jì)的柱石，連接黃金時(shí)代和白銀時(shí)代的索洛維約夫稱其為“精神領(lǐng)袖”，并非空口妄言。在白銀時(shí)代的思想家們看來(lái)，陀思妥耶夫斯基的中晚期作品里始終貫穿著雅典和耶路撒冷的張力。陀氏借助一系列彼此關(guān)聯(lián)的人物塑造了約伯記式的情節(jié)架構(gòu)，深刻反思了近代西方思想進(jìn)入俄國(guó)后造成的種種后果，他認(rèn)為，正是西方的理性主義所導(dǎo)致的虛無(wú)主義，使一部分俄國(guó)人篤信“如果沒(méi)有上帝，就什么都可以做”，這種思想烙印深深拓在拉斯克爾尼科夫、韋爾霍文斯基父子和伊凡·卡拉馬佐夫等人身上。辯證法的另一端是索尼婭、吉洪神父和阿遼沙·卡拉馬佐夫，在他看來(lái)，填補(bǔ)虛無(wú)主義空洞的，仍然是俄國(guó)宗教中的靈性。白銀時(shí)代對(duì)陀思妥耶夫斯基的闡釋多數(shù)首先落在上述框架里，進(jìn)而，在舍斯托夫、別爾嘉耶夫、羅扎諾夫等宗教哲學(xué)家的思維地圖中，陀思妥耶夫斯基和尼采一樣占據(jù)關(guān)鍵位置，或言之，陀思妥耶夫斯基是俄國(guó)人開(kāi)啟尼采這座寶庫(kù)的鑰匙。陀思妥耶夫斯基本人的豐富性很難用“宗教”這一個(gè)維度來(lái)概括，白銀時(shí)代、尤其是梅列日科夫斯基的相關(guān)解讀無(wú)疑是一種窄化，但同時(shí)，這種窄化也意味著俄國(guó)宗教哲學(xué)對(duì)世紀(jì)之交的社會(huì)意識(shí)更徹底的革新意愿，和對(duì)俄國(guó)文化自身特殊性的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。

陀思妥耶夫斯基批判西方理性主義污染信仰，梅列日科夫斯基再加一碼，認(rèn)為理性主義和西方基督教對(duì)肉身的憎恨，同樣是對(duì)信仰的侵蝕，而重新復(fù)歸肉身與靈性的健康關(guān)系，是陀思妥耶夫斯基的獨(dú)特貢獻(xiàn)，也是俄國(guó)人的文化使命。梅列日科夫斯基將托爾斯泰比作在去往大馬士革的路上還未遇見(jiàn)耶穌面容的掃羅，而陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作則呼應(yīng)了掃羅變?yōu)楸Ａ_的關(guān)鍵一步，即承認(rèn)肉身與靈性的合一，而后者可以清掃西方文化傳統(tǒng)中的弊病——無(wú)論是基督教的，還是世俗化的。在對(duì)人與世界的肉身性的理解上，托翁仍然與最深層的智慧相隔一層；與之相反，《卡拉馬佐夫兄弟》中阿遼沙面對(duì)佐西馬長(zhǎng)老肉身腐壞時(shí)的懷疑與頓悟，充分證明陀思妥耶夫斯基洞察到了肉身與塵世的個(gè)性，以及個(gè)性中蘊(yùn)含的神圣性。托爾斯泰對(duì)基督教的禁欲主義式理解來(lái)自他對(duì)肉身的享用式厭憎，正是因?yàn)檫^(guò)分關(guān)注肉身，才會(huì)盡半生之力壓制它，這一點(diǎn)和西方的基督教如出一轍；尼采在西歐對(duì)這種延續(xù)了一千多年的制度進(jìn)行了全面的反擊，他重新喚醒了肉身在希臘悲劇時(shí)代之后便逐漸消弭的生命意志，但這種異教的顛覆很容易走向個(gè)人狂歡，終究仍是虛無(wú)的；陀思妥耶夫斯基在對(duì)靈性的專注中，發(fā)現(xiàn)了塵世肉身的幸福與靈魂的幸福之不可分割，他是說(shuō)出這一秘密的第一人，人們能夠在陀思妥耶夫斯基的發(fā)現(xiàn)中，尋找到脫離西方、甚至可以對(duì)衰落中的西方施以援手的道路。

陀思妥耶夫斯基擁有一種近代俄國(guó)人特有的使命感，它是浪漫主義運(yùn)動(dòng)在俄國(guó)留下的痕跡。伯林認(rèn)為，浪漫主義教導(dǎo)人們接受每一個(gè)民族都有自己的使命這一觀念，而對(duì)俄國(guó)這種后發(fā)式的國(guó)家而言，“先進(jìn)”的西方既是標(biāo)桿，也是吞沒(méi)自己的主體性的陰影。西方之于俄國(guó)，如同法國(guó)之于德國(guó)。因此，深陷焦慮中的俄國(guó)人擅長(zhǎng)問(wèn)自己，與法國(guó)人、德國(guó)人、文明的歐洲人相比，我們是什么？既然已經(jīng)有西方燦爛的文化作為前例，那么我們?yōu)楹未嬖?？俄?guó)又將走向何方？車爾尼雪夫斯基試圖回答上述問(wèn)題，赫爾岑試圖回答上述問(wèn)題，陀思妥耶夫斯基亦然，盡管他們的最終目標(biāo)是分歧的。梅列日科夫斯基從陀思妥耶夫斯基那里接續(xù)了這種使命感，只不過(guò)，和陀思妥耶夫斯基對(duì)革命的審慎態(tài)度不同，他期待著一種從傳統(tǒng)信仰到革命的飛躍。這也許是因?yàn)?，在陀思妥耶夫斯基的時(shí)代，工業(yè)革命和資產(chǎn)階級(jí)的上升在西歐仍是大勢(shì)所趨，俄國(guó)人是歐洲的地下室人，一邊厭憎自己的身體被西方的潮流占據(jù)，一邊無(wú)可抑制地迷戀它，一如陀思妥耶夫斯基迷戀彼得堡。而在梅列日科夫斯基的時(shí)代，尼采已經(jīng)洞見(jiàn)了西方基督教傳統(tǒng)、資本主義和現(xiàn)代社會(huì)深刻的虛妄，梅列日科夫斯基就此認(rèn)為，俄國(guó)人對(duì)本國(guó)文化的責(zé)任不僅不能再一味依賴西歐，如同此前整個(gè)十九世紀(jì)的斯拉夫主義者所指出的那樣，相反，在尼采驟然揭開(kāi)了西方文明的瘡疤之后，俄國(guó)人應(yīng)該將這種席卷西歐的精神革命繼續(xù)進(jìn)行下去，地下室人終歸需要走上地面。面對(duì)西方世界的虛無(wú)和虛無(wú)帶來(lái)的精神創(chuàng)傷，俄國(guó)人應(yīng)該勇敢地對(duì)自己說(shuō)：非我莫屬。

負(fù)與正：西方人神與俄國(guó)靈知

學(xué)者羅森塔爾在《梅列日科夫斯基與白銀時(shí)代》中指出，在白銀時(shí)代，美學(xué)革命和社會(huì)革命并駕齊驅(qū)，二者之間不是消極的反映關(guān)系，而是彼此促進(jìn)的，甚或可以說(shuō)，美學(xué)革命是社會(huì)革命重要的潛在力量，梅列日科夫斯基的觀念兼具這兩者，在世紀(jì)末混亂的靈氛之中，他的思想生涯經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，最具原創(chuàng)性的第二和第三階段分別著眼于作為宗教作家的陀思妥耶夫斯基和梅氏宗教研究的終點(diǎn)——神學(xué)與政治的結(jié)合。寫于1900年和1901年的《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》正是梅列日科夫斯基從美學(xué)出發(fā)開(kāi)啟宗教探索、邁向神政道路的問(wèn)路石。除了俄國(guó)人特有的文化使命，這部著作的最后部分亦滲透了梅列日科夫斯基后期具有代表性的“新宗教意識(shí)”，對(duì)抗俄國(guó)人眼中西方的、世俗化的、“人神”的秩序，而這種將靈性重新引入肉身性、重新引入塵世的理路，隱隱閃爍著世界思想史中靈知主義一脈的光芒。

正如本文第二部分所言，梅列日科夫斯基眼中陀思妥耶夫斯基的啟示，可以被概括為對(duì)靈性復(fù)歸肉身、又邁向更高一層的靈性這一真理的洞察，它是對(duì)西方基督教與西方世俗化的雙重反思。同時(shí)，這也是梅氏自己的“新宗教意識(shí)”中的關(guān)鍵部分，而這一部分，堪稱他在陀思妥耶夫斯基與基督教歷史的基礎(chǔ)上，對(duì)俄國(guó)宗教哲學(xué)思想之原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。陀思妥耶夫斯基批判西方的虛無(wú)主義，與被所謂西方世俗性澆灌的“人神”纏斗，反對(duì)那種“自我為世界立法”的思想行為，轉(zhuǎn)而求助理想的東正教會(huì)和基督的第二次降臨，一如《宗教大法官》的寓言中所設(shè)想的那樣。而梅列日科夫斯基認(rèn)為，歷史上的東正教會(huì)不能承擔(dān)這一未來(lái)的使命。羅森塔爾說(shuō)梅列日科夫斯基對(duì)二十世紀(jì)初東正教會(huì)改革的失敗深感失望，他于是將目光轉(zhuǎn)向?qū)σ环N新的教會(huì)和新的啟示的探索?！啊畾v史的基督教’正在變得陳舊過(guò)時(shí)；他期待基督第二次降臨的時(shí)候賜予某種新的啟示錄?！薄懊妨腥湛品蛩够约s翰福音為其直覺(jué)的基礎(chǔ)，提出將會(huì)有‘第二次的降臨’和‘第三次的啟示’?！钡谝粏⑹臼乔盎浇虝r(shí)期的異教的、肉身的啟示，托爾斯泰對(duì)肉身的關(guān)注與此息息相關(guān)；第二啟示是新約中關(guān)于精神和靈性的啟示；第三啟示則綜合了肉身與靈性，是具備神人二重性的新啟示?！锻袪査固┡c陀思妥耶夫斯基》的結(jié)尾是梅列日科夫斯基對(duì)自己原創(chuàng)的“新宗教意識(shí)”的呼告，它充滿了強(qiáng)烈的末世論情緒，同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這種“舊時(shí)代過(guò)去、新天地到來(lái)”的預(yù)感，只有俄國(guó)人深刻地體會(huì)到了，俄國(guó)文學(xué)既是對(duì)過(guò)往的西方傳統(tǒng)的終結(jié)，也是對(duì)新的啟示的迎接。“某天清晨，橡樹(shù)樹(shù)冠還在昏暗之中——我們已經(jīng)精神煥發(fā)；我們看到了任何人都沒(méi)有看到的事；是我們首先看到了偉大一天的陽(yáng)光……”這一結(jié)尾酷似梅列日科夫斯基同時(shí)期的小說(shuō)《彼得與阿列克塞》的結(jié)尾，兩部作品最后都祈求著一種新的希望的降臨。

在梅列日科夫斯基的宗教哲學(xué)中，我們可以看到一股強(qiáng)烈的救世傾向，它寄希望于神的恩典再次降臨人間，拯救被塵世法典長(zhǎng)久束縛的俄國(guó)乃至整個(gè)歐洲。俄國(guó)整個(gè)宗教哲學(xué)領(lǐng)域都在強(qiáng)調(diào)俄國(guó)的原創(chuàng)思想可以拯救歐洲，它從起源就與歐洲糾纏，而就梅列日科夫斯基而言，他筆下的新啟示與歐洲思想的關(guān)系不僅起自現(xiàn)代，在更隱秘的層面，它是古老的靈知主義在俄國(guó)的近現(xiàn)代版本。由陀思妥耶夫斯基和梅列日科夫斯基的前輩斯拉夫派起頭，俄國(guó)的文化保守主義陣營(yíng)將古老的基輔羅斯公國(guó)宗法制當(dāng)作俄國(guó)未來(lái)理想的制度，然而，正如赫爾岑所指出的那樣，斯拉夫派視域下的古羅斯制度與真正的古羅斯制度是有出入的。換句話說(shuō)，前者更類似于一種“異在”于當(dāng)下俄國(guó)的神圣秩序。彼得大帝改革以后的俄國(guó)是墮落的，需要古老的、“異世的”古羅斯來(lái)拯救，這一思路具有非常典型的靈知主義特征。作為歐洲思想中極為重要的一面，靈知主義幾乎參與了從希臘化時(shí)期到現(xiàn)代的所有思想進(jìn)程，如果一定要對(duì)這一復(fù)雜的觀念加以簡(jiǎn)單概括，那就是從天外的、恩典的、啟示的角度，來(lái)審視甚至反對(duì)屬于法典的、恒定的此世秩序，遠(yuǎn)至圣保羅、馬西昂，近到黑格爾、尼采、海德格爾，都在靈知主義的籠罩下。如此看來(lái)，近代俄國(guó)的斯拉夫主義、乃至陀思妥耶夫斯基，很顯然是用他們所認(rèn)為的上帝或者神人，去反對(duì)羅曼諾夫王朝被西化了的世俗秩序，這條道路被梅列日科夫斯基發(fā)展為一種更加尖銳的對(duì)西方的批判，和對(duì)俄國(guó)文化使命更具有野心的展望——梅列日科夫斯基想用糅合了俄國(guó)古典傳統(tǒng)、尼采對(duì)肉身的虔誠(chéng)和陀思妥耶夫斯基的“道成肉身”，先是革除二十世紀(jì)初俄國(guó)社會(huì)迷惘的亂象，隨后走向救贖。誠(chéng)如林國(guó)華所言，“它們從一個(gè)古老、神圣的異世秩序啟程，攜帶著救贖的理念密碼，向這個(gè)墮落的星球飛落”?！锻袪査固┡c陀思妥耶夫斯基》極力呼吁人的肉身與神的靈性的合一，贊美阿遼沙·卡拉馬佐夫走向大地的選擇，鼓動(dòng)“靈性力量卷入世界”，同時(shí)預(yù)示了梅列日科夫斯基在其后促使神學(xué)與政治重新合流的行動(dòng)。天外啟示歷經(jīng)千年流浪，重新進(jìn)入塵世秩序，這是梅列日科夫斯基的“新啟示”對(duì)靈知主義隱蔽而遙遠(yuǎn)的應(yīng)和。西方文明傳統(tǒng)中關(guān)于律法、制度、宗教與塵世分離的“正典”在俄國(guó)人這里成了負(fù)典、成了反面教材，反而俄國(guó)人在西方人的負(fù)典——靈知主義中，找到了他們認(rèn)為是正典的力量。在白銀時(shí)代之后，俄國(guó)人的這種末世論的救世情結(jié)并未消失，甚至成為俄國(guó)人的精神支柱之一，梅列日科夫斯基對(duì)此貢獻(xiàn)良多。甚至俄國(guó)人會(huì)認(rèn)為，他們自身可以成為一種啟示的、異世的力量，對(duì)西方進(jìn)行持續(xù)不斷的批判，它構(gòu)成了俄國(guó)文化民族主義的一部分，同時(shí)影響著當(dāng)代俄羅斯的文化，乃至更寬泛領(lǐng)域的政策。