夏中義與王元化先生 （左） 合影（2006 年 10 月 25 日上午于上海）

回到思想史現(xiàn)場(chǎng)

2020年7月28日，《解放日?qǐng)?bào)》以整版篇幅憶念王元化（1920—2008，下簡(jiǎn)稱元化），通欄標(biāo)題甚是醒目：《王元化百年：中國(guó)思想界曾經(jīng)的“最佳射手”》。此指元化1990年代初（距今約30年）于其晚境踢進(jìn)的兩粒思想史“金球”：“反思盧梭《社會(huì)契約論》”與“反思五四”。這頗讓海內(nèi)外有識(shí)者心懷戚戚焉。

由滬上機(jī)關(guān)報(bào)來(lái)縱述這位棲居魔都70年、“大器晚成”的學(xué)者型思想家，會(huì)誘人尋思都市之當(dāng)世文脈及其價(jià)值含金量。先前海內(nèi)外論及“上海文化歷史”，視角大多聚焦于1949年前的“洋場(chǎng)摩登”（如李歐梵）或“風(fēng)花雪月”（如陳丹燕）。若轉(zhuǎn)睛民國(guó)文壇，研究者則要么傾心晚年魯迅怎樣潛龍?bào)@蟄于四川路，要么熱衷才女張愛(ài)玲如何拔萃于鐵蹄“孤島”；甚少顧及1978年思想解放、1992年改革開放再掀熱潮后的上海學(xué)界竟還奇跡般地崛起了一位足以感動(dòng)1990年代中國(guó)，即“活著已躋身思想史”的著名教授——元化潛心于“九十年代反思”時(shí)，尚擔(dān)任華東師范大學(xué)“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”博士點(diǎn)首席導(dǎo)師，故以“教授”命之。

滬上大報(bào)不吝版面追思思想家元化，究其果，恐會(huì)激活其精神弟子的文化靈感，從而將那座他們生于斯、長(zhǎng)于斯、唇齒相依、委身相伴的城市，體認(rèn)成一片或可安魂、千金難換的心靈家園。這就是說(shuō)，元化為此都市留下的青銅般凝重的學(xué)思遺產(chǎn)，遲早會(huì)校正海內(nèi)外對(duì)上海的純世俗化解讀，而發(fā)現(xiàn)這座滿目霓虹的百年都市，其骨子里，從不拒絕科學(xué)、民主、知識(shí)尊嚴(yán)與思想自由。也因此，晚年元化能在百合吐馨的慶余寓所痛定思痛，在咀嚼龍井苦茶之際，也嚼出了盧梭“公意說(shuō)”埋下的法國(guó)大革命的悲劇之苦；至于陳獨(dú)秀在《新青年》與杜亞泉爭(zhēng)論時(shí)所發(fā)飆的激進(jìn)霸氣，更讓抑郁的元化撫今追昔得不能自抑。

比元化晚生的后學(xué)有理由慶幸，不僅慶幸自己與元化同飲一江水，且慶幸自己竟有緣不時(shí)出入慶余“客廳”，那是元化向其同好、門下吐露其學(xué)思的即興講壇，也是他從后學(xué)的激情喧嘩中聽取時(shí)潮的創(chuàng)意前沿。史實(shí)表明，后來(lái)釀成“九十年代反思”的那對(duì)著名命題（“反思《社會(huì)契約論》”與“反思五四”），就其初始機(jī)緣而言，本是心儀元化的兩位青年才俊一前一后令其碰上的。前者有涉朱學(xué)勤。1992年5月，元化被邀主持復(fù)旦大學(xué)博士生朱學(xué)勤學(xué)位論文《道德理想國(guó)的覆滅》之答辯。該論文旨在研究羅伯斯庇爾而兼及盧梭《社會(huì)契約論》。元化追憶如下：

學(xué)勤的論文引證了為我陌生的一些觀點(diǎn)，對(duì)我的思想發(fā)生了劇烈沖撞，促使我去找書來(lái)看，認(rèn)真地加以思考和探索。其結(jié)果則是轟毀了我長(zhǎng)期以來(lái)所形成的一些既定看法，對(duì)于我從那些教科書式的著作中所讀到而并未深究就當(dāng)做深信不疑的結(jié)論而接受下來(lái)的東西產(chǎn)生了懷疑。從這時(shí)起，我對(duì)盧梭的國(guó)家學(xué)說(shuō)、對(duì)法國(guó)大革命的認(rèn)識(shí)，發(fā)生了很大的變化。我開始去尋找極“左”思潮的根源，糾正了原來(lái)對(duì)于激進(jìn)主義思潮的看法。我的反思雖然進(jìn)入九十年代就開始了，但到了這時(shí)候我才真正進(jìn)入了角色。所以可以說(shuō)，主持朱學(xué)勤的論文答辯這件事，是導(dǎo)致我在九十年代進(jìn)行反思的重要誘因。他的論文引發(fā)了我對(duì)盧梭《社會(huì)契約論》的思考。這一思考延續(xù)到本世紀(jì)末，直到一九九九年我才以通信形式寫了長(zhǎng)篇論文《與友人談社約論書》，作為自己對(duì)這一問(wèn)題探討的思想小結(jié)。

“反思五四”則有涉許紀(jì)霖。1993年夏，許紀(jì)霖承華東師大出版社編審施亞西（杜亞泉兒媳）委托，誠(chéng)邀元化撰《杜亞泉文選序》，以為紀(jì)念——恰逢杜亞泉誕辰120周年，逝世60周年。杜亞泉（1873—1933），浙江紹興上虞人，新文化運(yùn)動(dòng)初年尚主編《東方雜志》，因與《新青年》陳獨(dú)秀（1879—1942）等展開“東西文化問(wèn)題論戰(zhàn)”而成思想史人物。

元化日記對(duì)其執(zhí)筆《杜亞泉與東西文化論戰(zhàn)》實(shí)錄甚勤甚細(xì)，大致是從1993年8月1日始讀杜亞泉資料，俟后“讀得越多，就越感到杜未被當(dāng)時(shí)以至后代所理解，更未被注意”。如此不辭酷暑地苦讀40天，至9月11日上午起草此稿，連軸伏案疾書十日，終在9月21日“完成第二稿。五百字稿紙三十五張，共一萬(wàn)七千余言，為近年所撰最長(zhǎng)之文。連日撰寫不輟，實(shí)覺(jué)筋疲力盡”。

元化年逾古稀仍壯懷不已，因?yàn)樗x杜愈深，愈直覺(jué)此即“反思五四”之濫觴。請(qǐng)細(xì)味其“夫子自道”：

過(guò)去我對(duì)五四的認(rèn)識(shí)是基于長(zhǎng)期所吸取的大量既定觀念，這些既定觀念已被我當(dāng)作不可動(dòng)搖的信念，深深扎根在我的頭腦中，過(guò)去所讀到的那些資料的匯編，理論的闡釋以及史的著述等等，幾乎都是在這些既定觀念的導(dǎo)引下編寫而成的……所以不能使人看到歷史事實(shí)的全貌和真相。當(dāng)我著手要寫有關(guān)杜亞泉的文章時(shí)，我用了半年多的時(shí)間，去閱讀過(guò)去資料匯編等所沒(méi)有收錄的第一手資料。經(jīng)過(guò)閱讀和思考，我認(rèn)為五四精神當(dāng)然要繼承，但五四的一些缺陷（如意圖倫理、功利主義、激進(jìn)情緒、庸俗進(jìn)化觀點(diǎn)等）是不應(yīng)該繼承的。我們要繼承的是它好的方面。

引文自謂讀杜耗時(shí)“半年多”，應(yīng)是記憶有誤。據(jù)其日記，元化讀杜，是從1993年8月1日至9月10日，持續(xù)40日（前文已述）。這般頂真地復(fù)核元化的學(xué)涯細(xì)節(jié)，旨在精細(xì)坐實(shí)兩個(gè)關(guān)鍵性自述：一是他說(shuō)70歲后才發(fā)現(xiàn)其思想提升空間還很大；二是他說(shuō)其諸多思想都是被慶余客廳“轟”出來(lái)的。這皆可從他日常起居、人脈從游、著述書痕中得以佐證。針對(duì)自述一，被稱為“九十年代反思”的“反思《社會(huì)契約論》”和“反思五四”，確鑿先后肇始于1992年5月及1993年8月，時(shí)元化已屆古稀矣。針對(duì)自述二，元化確鑿自1997—2008年于慶余別墅渡過(guò)了最后歲月。那座坐落于滬上衡山路58弄3號(hào)庭院的小樓，黃白墻面，綠枝搖曳，元化居住的210室是兩套間，臥室外有一客廳，約十平方米，那是主人常在“眾目睽睽”下口若懸河的沙龍，亦是人流退潮、夜深籟寂時(shí)，他或臨風(fēng)揮翰、或皓首凝思的書房。

其1998年《對(duì)五四的思考》、1999年《對(duì)五四的再認(rèn)識(shí)答客問(wèn)》、2001年《人文精神與二十一世紀(jì)的對(duì)話》，就是在這“客廳”完稿的。元化常說(shuō)他讀書不算多（與錢鍾書相比）。他深讀盧梭《社會(huì)契約論》與杜亞泉文存的內(nèi)驅(qū)力，并非源自對(duì)中外名家名著的學(xué)院派仰望，而是植根于他自我解惑的思想史渴望。元化不擅長(zhǎng)對(duì)經(jīng)典對(duì)象作編年史、地毯式細(xì)讀，但他幾乎比誰(shuí)都天才地直覺(jué)哪位巨子在哪部經(jīng)典的哪個(gè)見(jiàn)解，能像加速器里的粒子一般直擊其心靈內(nèi)核而閃爆，在撕碎思想史夜幕之同時(shí)，也澄明其心頭迷惘。這頗近書院派的“當(dāng)頭棒喝”。當(dāng)時(shí)給元化帶來(lái)當(dāng)世思潮之“當(dāng)頭棒喝”的（元化喻為“轟”），并非他者，正是在慶余“客廳”親炙元化音容的青年學(xué)者（朱、許皆然）。

這般莊矜不茍地回到“九十年代反思”舊址，就思想史案研究而言，有何方法論啟示？常規(guī)的學(xué)案研究，若能在“文獻(xiàn)學(xué)”層面講清誰(shuí)在哪部書、哪篇文章寫了哪個(gè)見(jiàn)解，有何思想史意義，已經(jīng)很專業(yè)了。后來(lái)有人警覺(jué)，若不能像章學(xué)誠(chéng)一般在方法論上秉承“文德”自覺(jué)，即不僅要在“文獻(xiàn)學(xué)”上說(shuō)清誰(shuí)在哪里寫了什么，且還宜在“發(fā)生學(xué)”上去追問(wèn)他何以能在此文發(fā)此見(jiàn)解的深層心因——此心因受制于他對(duì)既定世秩的身心感應(yīng)，其榮辱得失乃至生死憂樂(lè)皆在其中，舍此恐無(wú)計(jì)對(duì)給定學(xué)案具力透“紙背”之深讀，而流于“紙面”之膚廓。這在方法論上，顯然已從“文獻(xiàn)學(xué)”表層沉潛到“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”深層了。眼下考證“九十年代反思”舊址，則又發(fā)現(xiàn)“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”若想在還原百年文脈一案有大作為，怕還須從內(nèi)部長(zhǎng)出“歷史地理”維度，因?yàn)橹挥性谒枷胧罚ā昂螘r(shí)”）暨城市版圖（“何處”）兩方面，同時(shí)經(jīng)受住學(xué)院派“歷史地理”的嚴(yán)格證偽，元化棲居的慶余別墅才宜釘上“九十年代反思舊址”這塊銅牌，而規(guī)避“欺世誣圣”之嫌。

“反思五四”：癥結(jié)與契機(jī)

元化“九十年代反思”，皆在反思縱貫百年中國(guó)的激進(jìn)思潮的來(lái)龍去脈。所謂“來(lái)龍”，是指元化將此思潮在世界思想史上的源頭，追溯到18世紀(jì)盧梭的政治學(xué)名著《社會(huì)契約論》；所謂“去脈”，則指元化將此思潮對(duì)百年中國(guó)的深層效應(yīng)概述為五四先驅(qū)為符號(hào)的“激進(jìn)政倫人格構(gòu)成”。本文聚焦后者。

欲講清元化“反思五四”之癥結(jié)及契機(jī)，擬先辨析“五四定論”“五四思潮”“五四精神”三個(gè)關(guān)鍵詞的微妙差別。簡(jiǎn)而論之，“五四定論”作為主流教材的重大界定，是一錘定音地將1919年五四事件（高潮是火燒趙家樓）定為中國(guó)現(xiàn)代史的開端（門檻），這在史述上不慎留下兩處瑕疵：一是模糊了1916年開始的、《新青年》為營(yíng)壘的“新文化啟蒙”與1919年5月4日學(xué)生示威為標(biāo)志的政治運(yùn)動(dòng)之間的異質(zhì)邊界；二是遮蔽了“個(gè)性解放”為標(biāo)桿的“五四精神”與偏激言論導(dǎo)向的“五四思潮”之間的異質(zhì)邊界。這就不免滋生如下思想史吊詭：一方面，陳獨(dú)秀作為高舉“個(gè)性解放”暨“民主科學(xué)”旗幟的主將，無(wú)疑是標(biāo)志“五四精神”的第一角色；另一方面，陳獨(dú)秀主政《新青年》時(shí)的凌厲之氣（與杜亞泉論爭(zhēng)時(shí)尤甚），卻難免稍遜“科學(xué)”、略輸“民主”、只準(zhǔn)自己“個(gè)性解放”、無(wú)視對(duì)方“平等尊嚴(yán)”，這般偏激張揚(yáng)的“五四思潮”，當(dāng)自損“五四精神”的天生麗質(zhì)。

有此“五四定論”“五四思潮”“五四精神”三者差別作參照，自可鑒元化1990年代“反思五四”之學(xué)理癥結(jié)，確鑿首先是在反撥其1988年《論傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)——為五四精神一辯》（下簡(jiǎn)稱《一辯》）所堅(jiān)執(zhí)的五四思潮并無(wú)林毓生所警示的“全盤性反傳統(tǒng)”取向這一要害。元化《一辯》看點(diǎn)有三?？袋c(diǎn)一，此文開篇即融入周策縱1960年代《五四運(yùn)動(dòng)：現(xiàn)代中國(guó)的思想革命》一書將“五四”劃為“學(xué)生救亡”與“新文化啟蒙”兩塊的珍貴見(jiàn)解而溢出“五四定論”之外，從而鮮明、堅(jiān)定、毫不隱諱地重申“五四精神”即“個(gè)性解放、人的覺(jué)醒、自我意識(shí)、人性、人道主義”。

這是元化在1980年代領(lǐng)銜啟動(dòng)“新啟蒙”的價(jià)值共識(shí)，也與其1977年撰文揭示龔自珍“情本位”是近代史上的“個(gè)性解放”一脈相承。這代言了大陸學(xué)界在當(dāng)年的思想史標(biāo)高，也表白了元化內(nèi)心永不動(dòng)搖、不容顛覆的精神底線?？袋c(diǎn)二，此文不論在邏輯還是價(jià)值上皆未識(shí)別“五四思潮”與“五四精神”異質(zhì)，恐亦事實(shí)?？袋c(diǎn)三，也正因緣此思辨粗率，元化才會(huì)對(duì)林著《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》一書（未從正面定義“五四精神”）劍走偏鋒地縱論“五四思潮”中“激烈的反傳統(tǒng)主義”，極為過(guò)敏，以至于忍無(wú)可忍，舉筆為旗，豁出去，非“為五四精神一辯”不可了?！兑晦q》正標(biāo)題為何是“論傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)”？其意在跟林毓生所說(shuō)“五四思潮”有“全盤性反傳統(tǒng)”傾向唱對(duì)臺(tái)戲。這又恰巧見(jiàn)證元化1988年委實(shí)未認(rèn)準(zhǔn)“五四思潮”異質(zhì)于“五四精神”，否則，就不會(huì)將林批評(píng)“五四思潮”這筆賬粗糙地扯到“五四精神”身上。

元化《一辯》與林毓生的對(duì)峙乍看緊張，然在“最關(guān)鍵問(wèn)題”上針鋒未接。此即林尖銳提出的，從陳獨(dú)秀、胡適等啟蒙先驅(qū)到“文革”之間，貫穿著一條承前啟后、愈演愈烈的激進(jìn)主脈，這是否屬實(shí)？若它作為思想史案無(wú)可避諱，那么，包括元化、林毓生在內(nèi)的海內(nèi)外漢語(yǔ)學(xué)界，有否責(zé)任追問(wèn)：這條縱貫百年的激進(jìn)思路究竟是怎么形成的？維系人格構(gòu)成之遺傳的文化基因何謂？若不宜將啟蒙先驅(qū)的偏激連接于“文革”時(shí)的“極左”思潮，那么，區(qū)別兩者的原則界限又是什么？顯然，截至1988年，無(wú)論元化還是林毓生，抑或海內(nèi)外其他智者，皆一時(shí)無(wú)力回應(yīng)思想史的如上“天問(wèn)”。而思想史的那串“天問(wèn)”若被智慧地破譯，則將刷新學(xué)界予百年曲折的理性解讀，所蘊(yùn)含的歷史大義怎么高估也不為過(guò)。

有了如上背景襯托，再看元化“反思五四”將重點(diǎn)落在“激進(jìn)政倫人格構(gòu)成”一案，也就內(nèi)蘊(yùn)敞亮。它無(wú)爭(zhēng)議地表征其“反思五四”之“反思”一詞，確是首當(dāng)其沖“沖”著自己去的，這確是元化在對(duì)其精神活體解剖作自我臨床執(zhí)行。這個(gè)“精神活體”不是他物，正是元化1993—2001年間所持續(xù)解析的“激進(jìn)政倫人格”，他最終確認(rèn)從五四存在的偏激思潮到“文革”時(shí)“造反派的脾氣”，其間確實(shí)綿延著一條林毓生曾警示的激進(jìn)譜系。元化1988年《一辯》最不愿正視的這一“最關(guān)鍵問(wèn)題”，1993年后他“反思五四”不僅正視了，并俟后給出了堪稱傳世的凝重論綱。

元化“反思五四”幾近縱貫整個(gè)1990年代，其時(shí)而沉吟、時(shí)而突進(jìn)的思路，除了撰文《杜亞泉與東西文化問(wèn)題》頗凝練而連貫，其余大多是在短簡(jiǎn)札記或回應(yīng)不同對(duì)象的訪談時(shí)隨機(jī)迸發(fā)、斟酌、糾結(jié)、提升的。

然細(xì)讀仍可穎悟其思緒之飛揚(yáng)，并不缺結(jié)構(gòu)性內(nèi)傾。這集中體現(xiàn)在最令元化含玩不已的四個(gè)關(guān)鍵詞組：“意圖倫理”，“庸俗進(jìn)化”，“激進(jìn)主義”（宜為“言行峻急”），“啟蒙心態(tài)”。這既可說(shuō)是筆者的研讀心得，也可謂元化對(duì)其曾歷經(jīng)的價(jià)值苦旅的莊嚴(yán)告別。若尚可在如上詞組之間連線，則“意圖倫理”→“庸俗進(jìn)化”→“言行峻急”→“啟蒙心態(tài)”，此遞進(jìn)程序所昭示的，當(dāng)不僅僅是元化“反思五四”的邏輯線路，怕更是流貫百年的左翼精神譜系賴以構(gòu)成的基本元素及其整體框架，同時(shí)也是數(shù)代志士的政倫人格所以“煉成鋼鐵”的根源。

有個(gè)疑問(wèn)，為何元化1988年無(wú)計(jì)直面的思想史“癥結(jié)”，1993年后就能給出較系統(tǒng)的自我解惑？這就須回頭接敘許紀(jì)霖請(qǐng)?jiān)颉抖艁喨倪x》這一“契機(jī)”。此“契機(jī)”宛如雙刃劍，它在讓元化識(shí)得杜的真面目之際，又驚愕于陳獨(dú)秀在公共言論空間的“人倫不守衡”。正是基于這個(gè)驅(qū)動(dòng)，陳獨(dú)秀“人倫不守衡”的“激進(jìn)政倫人格”才令元化走出迷思：“五四思潮”之魚龍混雜，當(dāng)配不上“五四精神”之冰清玉潔。

1993年8月前，元化幾近不識(shí)杜亞泉“何許人也”，僅依稀耳聞他“是站在新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)立面的國(guó)粹派”。因?yàn)槎艁喨髡朴形幕曂摹稏|方雜志》筆政十年（1910—1920），對(duì)陳獨(dú)秀主持的《新青年》持異議，又早逝于1933年，故其生平、功業(yè)甚少人追憶，1949年后更被教科書“詆為落伍者”，“毀多譽(yù)少”。誰(shuí)料1993年8月后，元化始讀原始文獻(xiàn)，劇情遽然反轉(zhuǎn)：杜亞泉少時(shí)便刻苦自修理化、礦物及生物諸科，且通日語(yǔ)，精于歷算；1898年被蔡元培聘為紹興中西學(xué)堂教員，翌年創(chuàng)辦亞泉學(xué)館，出版《亞泉雜志》；1904年應(yīng)商務(wù)印書館之邀赴滬后，主編自然科學(xué)教材多達(dá)百余種?！叭藗兎Q他是中國(guó)科學(xué)界的先驅(qū)”。

元化細(xì)讀杜亞泉撰《減政主義》《論人民重視官吏之言》《個(gè)人與國(guó)家之界說(shuō)》《論思想戰(zhàn)》諸文，更不認(rèn)同他是“國(guó)粹派”說(shuō)法，反倒確信“他不僅是啟蒙者，也是一位自由主義者”，“這使他在當(dāng)時(shí)知識(shí)分子中間居于領(lǐng)先的地位”。元化誠(chéng)然想不到，就是這位既懂“科學(xué)”，又懂“自由、民主”的國(guó)寶級(jí)啟蒙思想家，到頭來(lái)，卻因傳統(tǒng)倫理一案與《新青年》有異議，被扣了一頂“謀叛共和國(guó)”的大帽子，被迫淡出公共論壇，湮郁而終。有歷史余味的是，杜亞泉黯然去職《東方雜志》是1920年，恰逢元化誕辰。

事情是出在杜亞泉1918年4月刊于《東方雜志》15卷4號(hào)的《迷亂之現(xiàn)代人心》一文。逾百年前的舊文，而今復(fù)審，杜亞泉作為一個(gè)理性的、關(guān)懷國(guó)民精神進(jìn)程暨社會(huì)心理境況的思想家的良知，可謂昭然。

1918年是個(gè)特殊年頭。已告尾聲的一戰(zhàn)把歐洲搗成廢墟，這就反向刺激了“國(guó)粹派”問(wèn)責(zé)自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來(lái)“西學(xué)東漸”之正當(dāng)性何在。這也導(dǎo)致杜亞泉所憂心的“國(guó)是之喪失”，“國(guó)是之本義，吾人就文字詮釋之，即全國(guó)之人，皆以為是者之謂”。若轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)，“國(guó)是”即能讓國(guó)人信奉的價(jià)值共識(shí)。然晚清禮崩樂(lè)壞，尤其是民國(guó)初期及“新文化運(yùn)動(dòng)”鼓吹西化，價(jià)值多元碰撞，國(guó)民莫衷一是，這在社會(huì)心理層面“遂成一可是可非、無(wú)是無(wú)非之世局”，這與“吾人在西洋學(xué)說(shuō)尚未輸入之時(shí)，讀圣賢之書，審事物之理，出而論世，則君道若何，臣節(jié)若何，仁暴賢奸，了如指掌；退而修己，則所以處倫常者如何，所以勵(lì)品學(xué)者如何，亦若有規(guī)矩之可循”。相比，不免大相徑庭?！睹詠y之現(xiàn)代人心》本義在此。

杜亞泉這番言論，充其量屬“文化時(shí)評(píng)”，而非“政治動(dòng)員”。它是對(duì)面臨文化轉(zhuǎn)型而難免的國(guó)民精神紊亂所作的認(rèn)識(shí)論層面的事實(shí)判斷，并非針對(duì)政局作孰是孰非的價(jià)值裁決，更與1917年張勛復(fù)辟無(wú)涉，本不值得陳獨(dú)秀神經(jīng)過(guò)敏，以“《東方雜志》與復(fù)辟問(wèn)題”為名目，打上門去，以至大動(dòng)肝火地質(zhì)問(wèn)“此種文明此種國(guó)基，倘憂其喪失憂其破產(chǎn)，而力圖保存之，則共和政體之下，所謂君道臣節(jié)名教綱常，當(dāng)作何解？謂之迷亂，謂之謀叛共和民國(guó)，不亦宜乎？”

思想論爭(zhēng)也宜講“科學(xué)”，此“科學(xué)”即實(shí)事求是，要讓自己寫的每一句話，都經(jīng)得起思想史的證偽。這就亟需論者還原對(duì)方的本意，對(duì)方的本意是什么，就把它說(shuō)成什么，既不放大，也不縮小，切忌無(wú)中生有。這借胡適的話，近乎“有一分材料，說(shuō)一分話”。若用熊十力的話，則是“根柢無(wú)易其固”。

此“根柢之固”，即對(duì)象（含對(duì)方觀點(diǎn)） 的本來(lái)面目。即使你想“接著說(shuō)”出對(duì)方想不到的高見(jiàn)，其前提仍是你須無(wú)誤地“照著說(shuō)”出對(duì)方的本意，否則，所謂思想論爭(zhēng)，很可能淪為你說(shuō)你的，我說(shuō)我的，乍看熱鬧，其實(shí)扯淡。若做不到在給定語(yǔ)境說(shuō)有效的話，那么，所有的話，說(shuō)了也白說(shuō)?！翱茖W(xué)”的、合乎“學(xué)術(shù)規(guī)范”的思想論爭(zhēng)，從不誤讀或曲解對(duì)方開始。

正是在這點(diǎn)上，陳獨(dú)秀可謂“犯規(guī)”了。因?yàn)樗霖?zé)杜亞泉之憂心“國(guó)是之喪失”（實(shí)為文化心理危機(jī)） ，是旨在“力圖保存”業(yè)已崩壞的名教綱紀(jì)乃至“謀叛”共和國(guó)，這實(shí)在是無(wú)根之詞，強(qiáng)人以從己意矣。大凡有識(shí)者不難讀出杜之本義，是憂心于因名教衰變與西潮登岸所交織的價(jià)值混沌，致使國(guó)人一時(shí)難以適從而已，絕非主張開歷史倒車。否則，他斷然不會(huì)在同篇文章說(shuō)出這番持平之論：“夫先民精神上之產(chǎn)物留遺于吾人，吾人當(dāng)發(fā)揮而光大之，不宜僅以保守為能事。故西洋學(xué)說(shuō)之輸入，夙為吾人所歡迎?！备粫?huì)說(shuō)：“故僅僅效從前頑固黨之所為，竭力防遏西洋學(xué)說(shuō)之輸入，不但勢(shì)有所不能，抑亦無(wú)濟(jì)于事焉?！边@就表明杜亞泉絕非陳獨(dú)秀所痛斥的“頑固黨”，這也更有力地印證杜之憂心“國(guó)是之喪失”，擬屬認(rèn)知論水平的事實(shí)判斷，并非政治學(xué)水平的價(jià)值判斷。這彼此間有一異質(zhì)界限：“事實(shí)判斷”旨在回答對(duì)象“是什么”或“不是什么”；“價(jià)值判斷”則須回答主體“要什么”或“不要什么”。

陳獨(dú)秀所疏略的那條異質(zhì)界線，在元化那兒未被疏略。元化直言陳獨(dú)秀對(duì)杜亞泉的誤判“十分嚴(yán)厲，已經(jīng)從文化問(wèn)題牽連到政治問(wèn)題上去了”，暗示陳獨(dú)秀已越出思想論爭(zhēng)所應(yīng)有的“科學(xué)”邊界。

陳獨(dú)秀在思想論爭(zhēng)中失卻“科學(xué)”維度，又強(qiáng)加給杜亞泉一頂“謀叛共和民國(guó)”之政治帽子，這更說(shuō)明陳在公共空間已失“民主”氣度。稍識(shí)“民主”常識(shí)者皆知思想論爭(zhēng)“第一法則”，是你可以不同意對(duì)方觀點(diǎn)，然你切忌剝奪其異議權(quán)。當(dāng)年輿情竟也逼迫商務(wù)印書館不再留任杜亞泉。陳獨(dú)秀在杜案所嶄露的那份唯我獨(dú)尊的激進(jìn)霸氣，與其弘揚(yáng)“科學(xué)、民主、個(gè)性解放”的“五四精神”相對(duì)照，不啻為“人倫不守衡”。而推動(dòng)其“人倫不守衡”之內(nèi)驅(qū)力，正是元化所剖析的那個(gè)從“意圖倫理”→“庸俗進(jìn)化”→“言行峻急”→“啟蒙心態(tài)”的“激進(jìn)政倫人格”。

“城市精神”的角色體認(rèn)（上）

將元化“反思五四”置于純思想史論域，還是納入上海“百年文脈”框架來(lái)研究，一個(gè)很顯眼的差別是：前者幾不涉及“學(xué)案人際”，后者則怕不涉“學(xué)案人際”也難。所謂“學(xué)案人際”，是指“學(xué)案研究者（主體）”與“學(xué)案對(duì)象（載體）”間可能衍生的人際關(guān)系。林毓生撰《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》一書，本是其1960年代在芝加哥大學(xué)師從哈耶克時(shí)做的博士學(xué)位論文，此書分述陳獨(dú)秀（1879—1942）、胡適（1891—1962）、魯迅（1881—1936）在“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)的激進(jìn)言說(shuō)，實(shí)質(zhì)上，就是在純思想史論域做陳、胡、魯為人格符號(hào)的學(xué)案研究。此思想史案探究所以謂“純”，因?yàn)榱重股鳛椤皩W(xué)案研究主體”，與陳、胡、魯?shù)取皩W(xué)案載體”之間，未摻入“同城—同代”元素，故也就不衍生“學(xué)案人際”關(guān)系。當(dāng)年，他是在芝加哥回味陳、胡、魯半世紀(jì)前在北京的公共言說(shuō)；再說(shuō)他1933年生于北京，1948年隨渡海峽，1960年赴美留學(xué)，終究屬五四先驅(qū)之后代，足足晚生四五十年。他與其深究的陳、胡、魯之間毫無(wú)“同城—同代”牽絆，故不論林著對(duì)先驅(qū)怎樣說(shuō)三道四，陳、胡、魯皆無(wú)計(jì)還魂于現(xiàn)世，來(lái)審核林著在學(xué)術(shù)上失當(dāng)或失實(shí)與否。所謂思想史研究之“純”，即“純”在此。

與此相比，以上海“百年文脈”框架來(lái)研究元化“反思五四”，很難規(guī)避“同城—同代”元素，故“學(xué)案人際”糾纏也就難免。特別是當(dāng)給定學(xué)案訴諸“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”方法之觀照，“學(xué)案人際”現(xiàn)象遲早找上門。

“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”作為學(xué)案研究的方法論探索，始于筆者1990年代初《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》之著述。其初衷是嘗試走出黃宗羲《宋元學(xué)案》直白簡(jiǎn)介之老套路，因?yàn)樗饔趯?duì)給定文獻(xiàn)要點(diǎn)作“平面”輯集，不交代被選輯的文獻(xiàn)要點(diǎn)為何能吸引著者的眼球，亦不追問(wèn)驅(qū)動(dòng)這位古賢、在這部古籍、提出這個(gè)卓見(jiàn)而彪炳史冊(cè)的直接心因是什么。與此相異，“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”主張現(xiàn)代學(xué)案研究宜取“立體”思辨：既須在知識(shí)學(xué)層面對(duì)給定文獻(xiàn)作編年史（地毯式）批閱，在整體上予對(duì)象以整體邏輯還原（回答“對(duì)象何謂”）；同時(shí)沉潛到對(duì)象的發(fā)生學(xué)層面，去探尋對(duì)象為何能在學(xué)術(shù)史的給定語(yǔ)境發(fā)先哲時(shí)賢之未發(fā)的心理動(dòng)因（回答“對(duì)象為何”）。若曰知識(shí)學(xué)層面的文獻(xiàn)整體細(xì)讀，宛若飛騰于學(xué)術(shù)史上空的高清“航拍”，那么，發(fā)生學(xué)層面的對(duì)象心靈深讀，則跡近古墓挖掘現(xiàn)場(chǎng)的文物“微距”定格。這就意味著，在文獻(xiàn)學(xué)層面回答“對(duì)象何謂”的學(xué)術(shù)真值究竟幾何，說(shuō)到底，仍得看它能否最終契合發(fā)生學(xué)層面所給出的“對(duì)象為何”——這就像回答“花兒為什么這樣紅”，答案全在植物基因及其扎根于何種土壤。對(duì)王國(guó)維“境界”之文獻(xiàn)學(xué)解讀縱然無(wú)數(shù)，但若沉潛于發(fā)生學(xué)深讀，用心體悟王國(guó)維在1902—1904年如何用叔本華人本憂思來(lái)緩解其青春期心靈陣痛這一價(jià)值苦旅，其1907年撰《人間詞話》之所以標(biāo)舉“境界”，且此“境界”義蘊(yùn)顯然指向“詩(shī)人對(duì)個(gè)體生命意味的價(jià)值穎悟”，當(dāng)無(wú)疑。這是在標(biāo)志價(jià)值論水平的精神高度，并非在泛言審美論水平的“情境交融”或類似諸說(shuō)，因有無(wú)根之嫌。

“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”在1990年代末被運(yùn)思于《九謁先哲書》之著述，潛心從梁?jiǎn)⒊?873—1929）、王國(guó)維（1877—1927）、陳寅?。?890—1969）、吳宓（1894—1978）、胡適、吳晗（1909—1969）、聞一多（1899—1989）、馮友蘭（1895—1990）、王瑤（1914—1989）等九位有清華淵源的學(xué)賢的字里行間，生鮮活色地鉤沉出諸賢之治學(xué)做人、迥異之幽邃心跡暨風(fēng)云人生，以期為筆者（兼涉同仁）慎思如何在這滄桑故土守望純正學(xué)統(tǒng)提供殷鑒。海內(nèi)外反響毀譽(yù)居半。異議者大多著眼于方法論而對(duì)“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”存疑，有人雅謔：《謁書》用此方法剖析清華諸賢（從學(xué)理到心理）不乏細(xì)深，然被剖析者皆作古，《謁書》倘有損先哲，嘆先哲也無(wú)法拍案于九泉而鳴不平也。這就無(wú)形刺激筆者腦洞大開，俟后擇一機(jī)緣，將“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”用在一個(gè)活的思想史人物身上，測(cè)試有效與否。

這個(gè)“活的思想史人物”，即1937年作為京津流亡學(xué)生南下而活成“老上?！薄v盡蒼黃的元化。元化于“文革”后1979年秋復(fù)出，同年初版其《文心雕龍創(chuàng)作論》，享譽(yù)中外，在學(xué)界頓成有口皆碑之傳奇。筆者雖與元化寄棲一城（元化1948年偕張可行婚禮的那座坐落于黃浦區(qū)西藏路的紅磚慕爾堂，距筆者老宅僅數(shù)百米），但除1982年春與元化相認(rèn)于廣州藝邨（中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)第二次年會(huì)舉辦地），直到2004年前，彼此無(wú)私交。《上海文學(xué)》雜志2004年第3期刊發(fā)拙稿《王元化“思想—學(xué)術(shù)”襟懷解讀》（內(nèi)含“反思五四”）后，彼此間才生出“學(xué)案人際”，既耐人尋味，又飽濡體溫。其標(biāo)志有三。一是筆者被首次誠(chéng)邀至著名的慶余別墅拜謁寓主；二是《上海文學(xué)》雜志所刊長(zhǎng)文45000字改名《王元化襟懷解讀》，由元化力薦文匯出版社出單行本；三是2007年湖北教育出版社推出元化親自編審的《王元化集》十卷（精裝本），其卷十全文輯入《襟懷解讀》一文，此卷“學(xué)術(shù)年表”有如下記載：

八月，夏中義著《王元化襟懷解讀》由文匯出版社出版。該著第一部分即《王元化“思想—學(xué)術(shù)”襟懷解讀》，曾先后發(fā)表于《上海文學(xué)》二○○四年第三期、《文藝?yán)碚撗芯俊范稹鹚哪甑谌?。其中?duì)王元化一九五五年患心因性精神病的深層成因的剖析深得王元化本人的認(rèn)同。第二部分為作者對(duì)王元化九篇文章的批注。

感念“學(xué)案人際”賜予的這份榮幸，更感念“學(xué)案人際”給“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”捎來(lái)的方法論意義上的認(rèn)可（未必自覺(jué)），因?yàn)槭聦?shí)業(yè)已表征：“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”作為學(xué)案研究方法論，其思辨有效性并無(wú)“生死之別”，它適宜于逝者為對(duì)象的學(xué)案研究，亦適宜于生者為對(duì)象的學(xué)案研究。

當(dāng)“學(xué)案人際”步入“百年文脈與城市精神”之視域，擬又呈另番光景。被選拔為“百年文脈”之人格載體的“學(xué)案對(duì)象”，客觀上已被“學(xué)案研究者”內(nèi)定為凝結(jié)或體現(xiàn)“城市精神”的不朽符號(hào)。有人概述近180年上海文化名人所演示的“城市精神”（或謂“文化軟實(shí)力”）有如下特征：他們始是古老民族睜眼看世界的“科學(xué)慧眼”；繼是現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)文化的半壁江山；再是改革開放后國(guó)家學(xué)術(shù)藝術(shù)的光榮尊嚴(yán)。于是不難區(qū)別，始作“科學(xué)慧眼”的李善蘭（1811—1882）、杜亞泉，與繼是“半壁江山”的魯迅、張愛(ài)玲（1920—1995）、錢鍾書（1910—1998）、周信芳（1895—1975）、趙丹（1915—1980）等因先逝，故他們無(wú)緣像尚健在的“學(xué)案對(duì)象”（如元化）那般去憧憬“學(xué)案研究者”能忠實(shí)地敞亮“城市精神”滲透在其身上的潛德之幽光。

這就是說(shuō)，大凡自信是“百年文脈”傳人的“學(xué)案對(duì)象”皆明白自己是誰(shuí)（或已為此名城留下什么），但微妙的道德潔癖又不容他們大膽若尼采一般著述，開篇即“我為何這般聰慧”。錢鍾書喜歡班固這八個(gè)字：“藝由己立，名自人成?！币粋€(gè)已為藝術(shù)史（或?qū)W術(shù)史、思想史）奉獻(xiàn)杰作的人物當(dāng)明白自己是誰(shuí)，但他能否如愿地讓自己健在時(shí)便榮獲那極具歷史含金量的桂冠（并非俗眼中的光環(huán)），這仍得取決于公眾有否慧眼。故錢鍾書青年時(shí)又強(qiáng)調(diào)“不滅”不等于“不朽”，自信自己著述“不滅”是自我勵(lì)志，然“不朽”仍靠人家來(lái)說(shuō)乃至傳世。

以此視角來(lái)重審“百年文脈與城市精神”之關(guān)系，又可發(fā)覺(jué)：確定誰(shuí)是“百年文脈”之人格環(huán)節(jié)，僅是“事實(shí)指證”層面的“在場(chǎng)”（跡近“不滅”）；在“價(jià)值體認(rèn)”層面確認(rèn)誰(shuí)是當(dāng)之無(wú)愧的閃耀“城市精神”的光榮角色（跡近“不朽”），則有賴學(xué)界的文化情懷暨學(xué)思功力。切莫小覷學(xué)界在將“學(xué)案對(duì)象”從“事實(shí)指證”層面的“百年文脈”人格環(huán)節(jié)之“不滅”，轉(zhuǎn)換為“價(jià)值體認(rèn)”層面的“城市精神”角色親證之“不朽”，所起的關(guān)鍵性中介功能。這關(guān)鍵性中介功能是否及時(shí)兌現(xiàn)，究其質(zhì)，實(shí)已重要到能否讓“學(xué)案對(duì)象”在生前便分享“學(xué)術(shù)史正義”，而讓那些國(guó)寶級(jí)的“藝在己立”者勿因?qū)W界遲鈍，遲遲等不來(lái)他所渴望的“名自人成”而悵絕。曠世聰慧的錢鍾書青年時(shí)似已預(yù)感，其未來(lái)的學(xué)思建樹因淵默清高得像史碑而知音杳杳，故“也許要在幾百年后，幾萬(wàn)里外，才有另一個(gè)人和他隔著時(shí)間和空間的河岸，莫逆于心，相視而笑”。后來(lái)史載也近乎此，1998年錢遽歸道山，盡管贏得“文化昆侖”之哀榮，然僅“高山仰之”耳，世上真愿為測(cè)繪頂峰之沉雄幽峭而抵押其生命者，甚稀。

“城市精神”的角色體認(rèn)（下）

圍繞元化“反思五四”，“學(xué)案對(duì)象”從“百年文脈”人格環(huán)節(jié)之“在場(chǎng)”，升華為“城市精神”角色親證之“體認(rèn)”，擬分兩類。一是“學(xué)案對(duì)象”（本人）既覺(jué)知其事實(shí)性“在場(chǎng)”，又深邃地涵泳其價(jià)值性“體認(rèn)”，至于學(xué)界對(duì)他的思想史追認(rèn)，不過(guò)是將他本有的私己“體認(rèn)”注冊(cè)為公共“確認(rèn)”。二是“學(xué)案對(duì)象”僅模糊地、若即若離地感受其事實(shí)性“在場(chǎng)”，卻從未弄明白他為何被飾此角色，直到學(xué)界對(duì)他作思想史的確鑿追述，才令他恍惚初醒地追思自己確曾參演過(guò)某思想史劇中的最佳配角。知情者一瞥即辨，前者指元化，后者指林毓生，他比元化晚生14年，尚屬“同代”。

他倆第一次“零距離”交集是在1991年夏威夷國(guó)際會(huì)議期間的一次長(zhǎng)達(dá)四小時(shí)的會(huì)晤，相談甚歡。此前，1988年元化撰《一辯》，還視林為針鋒相對(duì)的論敵，三年后二人一笑泯恩仇。嗣后，林毓生每每飛抵臺(tái)灣參會(huì)，皆應(yīng)元化之邀，轉(zhuǎn)道滬上，聚友舉杯論學(xué)，1997年后更屢偕夫人下榻慶余別墅二樓，與元化晚年寄棲的210室僅隔一條柚木走廊。

林確信元化待他滿腔誠(chéng)念，卻不知元化為何待他這般好；林猜測(cè)或許是其學(xué)識(shí)對(duì)元化有所影響，卻不知是他哪本書、哪些見(jiàn)解對(duì)元化有啟發(fā)；他直覺(jué)元化1990年代“反思五四”所以與1988年《一辯》大相徑庭，大概真與吸納自己書中某個(gè)概念或理念有關(guān)，然又不曉元化究竟是在何時(shí)、從書中何處汲得靈光，神跡般地令其“反思五四”像黃河壺口瀑布般破冰飛瀉。何謂林在元化“反思五四”一案對(duì)其所飾角色之“若即若離”？只有“事實(shí)指證”層面之“在場(chǎng)”（若即），尚待“價(jià)值體認(rèn)”層面之“親證”（若離），是也。

這兒需將時(shí)針重新?lián)芑氐?993年8月初。元化敏感到同場(chǎng)參與“東西方文化問(wèn)題論爭(zhēng)”的陳獨(dú)秀對(duì)杜亞泉咄咄逼人，表現(xiàn)出“人倫不守衡”，為何杜對(duì)陳卻一貫理性，慎終若初地“人倫守衡”呢？元化由此發(fā)現(xiàn)區(qū)分政倫人格激進(jìn)與否的根子在于，陳未能像杜那般甄別“態(tài)度非思想，思想非態(tài)度”：“態(tài)度呈露于外，思想活動(dòng)于內(nèi)。態(tài)度為心的表示，且常屬于情的表示，思想為心的作用，且專屬于智的作用，二者烏能混而同之？”杜亞泉又圓說(shuō)，就心理層面而言，“因感情意志發(fā)生思想，或因思想發(fā)生感情意志，固有密切關(guān)系，然謂感情與意志為思想之因或果，固屬不誤；若為思想二字下界說(shuō)，則不能不將感情與意志，劃出范圍之外”。

元化未引用的這段杜亞泉的補(bǔ)白，極重要，因?yàn)樗粌H在“態(tài)度（情欲）”與“理性（理智）”之間劃了一道清晰的邏輯分界，而且杜明確主張：“人當(dāng)以理性率領(lǐng)情欲，不可以情欲率領(lǐng)理性。譬如我見(jiàn)一好圖畫，我愛(ài)他，我要學(xué)他，此是情欲的沖動(dòng)，我當(dāng)即用理性來(lái)判斷此圖畫究竟好不好，當(dāng)愛(ài)不當(dāng)愛(ài)，當(dāng)學(xué)不當(dāng)學(xué)，然后決定我的態(tài)度?！憋@然，杜亞泉似不無(wú)憂患，他已隱隱洞察，若人的理智對(duì)自身源于欲望—意志的功利態(tài)度或情感取向不預(yù)設(shè)內(nèi)省機(jī)制即自我檢點(diǎn)，那么，人在日常現(xiàn)實(shí)中做什么都是可能的，這就未免可怕。他說(shuō)：

以感情與意志為思想之原動(dòng)力，先改變感情與意志，然后能發(fā)生新思想，是將人類之理性，為情欲的奴隸。先定了我喜歡什么，我要什么，然后想出道理來(lái)說(shuō)明所以及要的緣故，此是西洋現(xiàn)代文明之根柢，亦即西洋文明之病根。

元化顯然被杜亞泉這段話所打動(dòng)，即按：“這里所說(shuō)的西洋文明的病根，即杜亞泉下文所指出的第一次大戰(zhàn)時(shí)，西方以國(guó)家主義、民族主義、競(jìng)爭(zhēng)主義等等名目，作為發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、進(jìn)行侵略的借口。杜亞泉曾多次撰文對(duì)這種行徑加以指責(zé)，并引用俾斯麥回答奧人的話：‘欲問(wèn)吾開戰(zhàn)之理由耶？然則吾于二十四小時(shí)尋得以答之?！J(rèn)為這正是先有了要什么的態(tài)度，再找理由去說(shuō)明的生動(dòng)例證?！?/p>

百年學(xué)界幾乎無(wú)人像杜亞泉那般獨(dú)具慧眼，能從蔣夢(mèng)麟“態(tài)度即思想”的粗率語(yǔ)式，見(jiàn)出其間不僅蘊(yùn)結(jié)著《新青年》《新潮》同仁的激進(jìn)定勢(shì)，也幽閉著權(quán)力意志的虛妄乃至政客辭令的卑劣（實(shí)用主義）。這誠(chéng)然是元化被他所深深感動(dòng)的地方。元化也一眼看準(zhǔn)“這一問(wèn)題的討論具有普遍意義”：

許多人至今仍相信思想取決于態(tài)度的正確。解決思想問(wèn)題，不是靠理性的認(rèn)識(shí)，而是先要端正態(tài)度，先要解決愛(ài)什么、恨什么、擁護(hù)什么、反對(duì)什么的問(wèn)題這種態(tài)度決定認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)，正是馬克斯·韋伯所說(shuō)的意圖倫理（an ethic of intentions）。我們都十分熟悉這種意圖倫理的性質(zhì)及其危害，它使學(xué)術(shù)不再成為真理的追求，而變成某種意圖的工具。這種作為意圖工具的理論文章，充滿了獨(dú)斷和派性偏見(jiàn)，從而使本應(yīng)有的學(xué)術(shù)責(zé)任感淪為派別性意識(shí)。

檢索元化1993年8月前發(fā)表的全部學(xué)思文字（包括日記、私函），從未用過(guò)這個(gè)“意圖倫理”概念。誠(chéng)然，若作為經(jīng)歷或記憶，元化在 1993年8月前太熟悉“文革”前后的“以論帶史”及“大批判”，確可歸入所謂“意圖倫理”；但這并不等于元化此刻在學(xué)理上也很懂“意圖倫理”一詞，足以在思辨層面對(duì)那些思想史癥候給出深度概括乃至準(zhǔn)確命名。經(jīng)驗(yàn)性史實(shí)與學(xué)理性命名的關(guān)系，大概跡近元化1991年言及的“底蘊(yùn)”（meaning）與“義蘊(yùn)”（significance）的關(guān)系：若曰“底蘊(yùn)”是指蘊(yùn)含在對(duì)象深處，雖被知性觸及，卻遠(yuǎn)未被明晰觀照的內(nèi)涵，那么，“義蘊(yùn)”當(dāng)指已被知性充分覺(jué)知，且被準(zhǔn)確命名的對(duì)象涵義。這就是說(shuō)，當(dāng)元化1993年9月以“意圖倫理”來(lái)涵蓋如上思想史癥候時(shí)，這固然表明作者已清晰把握其對(duì)象堪稱“義蘊(yùn)”；然當(dāng)作者在 1993年8月前尚不知“意圖倫理”為何物時(shí)，那么，這委實(shí)表示如上思想史癥候?qū)ψ髡邅?lái)說(shuō)，還是一團(tuán)在潛意識(shí)層浮動(dòng)的曖昧“底蘊(yùn)”。

于是，一個(gè)不得不做的預(yù)設(shè)是：從1993年8月1日元化始讀杜亞泉，至9月21日“論杜亞泉”脫稿，肯定從“誰(shuí)”那兒覓得了“意圖倫理”這一法寶。這是思想史上難得的“傳奇”：林毓生這位在1988年刺激元化“為五四一辯”的海外學(xué)者，誰(shuí)知五年后，他又助元化深化了“反思五四”。這就亟需關(guān)注林毓生的另一部書《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》（下簡(jiǎn)稱《轉(zhuǎn)化》）。這部書作為贈(zèng)書，是在1991年2月林毓生與元化首次相遇于夏威夷時(shí)面呈的，然元化真正用心讀卻已兩年半過(guò)去了。那是元化讀杜亞泉讀了整整一周，想換口味，于是1993年8月7日“休息時(shí)讀林”，“某些觀點(diǎn)頗難悟入”；然至8月21日，元化興致郁勃地“續(xù)寫致林毓生函畢，共十一紙，六千余言（談讀他的書感想）”。

有意味的是，元化沒(méi)來(lái)得及讀完《轉(zhuǎn)化》，僅“一口氣讀了大作中的第一部分”，卻“怕現(xiàn)在心中的新鮮印象將來(lái)會(huì)褪色，甚至忘掉，所以匆匆把我的讀后感寫給你”。元化說(shuō)“大著一百四十多頁(yè)的文字中，容納了極為豐富的思想”，然最能撥動(dòng)其心弦的，無(wú)疑是《轉(zhuǎn)化》第129頁(yè)開始出現(xiàn)的“意圖倫理”概念：

你援引韋伯關(guān)于“責(zé)任倫理”與“意圖倫理”的論述和引申，給我很大啟發(fā)。我在讀你著作前對(duì)這樣一個(gè)重要問(wèn)題，只有猶豫不定的朦朧觀念，你的話不多，但把問(wèn)題說(shuō)深說(shuō)透，令人折服！（由于傳統(tǒng)和五四以來(lái)潛藏在論者思想內(nèi)不知不覺(jué)起作用的觀點(diǎn)，幾乎支配了絕大多數(shù)論者。我也包括在內(nèi)。）你把韋伯的話加以闡釋，如果聯(lián)系到大陸許多青年的“革命意識(shí)”，是太有意義了……這引起我（還有別人）的深深共鳴。

無(wú)須贅言林毓生所轉(zhuǎn)述且引申的“意圖倫理”概念對(duì)元化“反思五四”的重要性，“意圖倫理”確實(shí)宛如一枚能同時(shí)打開兩把鎖的金鑰匙。其一，“意圖倫理”嗣后轉(zhuǎn)為元化剖析“激進(jìn)政倫人格”的第一構(gòu)成要素，而該人格的代際傳承，恰恰從精神譜系表征了中國(guó)激進(jìn)思路的百年一脈。其二，這也表征了大陸學(xué)界“反思五四”客觀上已與海外學(xué)界攜手共建了國(guó)際化平臺(tái)。當(dāng)林毓生從《新青年》（猶如月球正面）來(lái)概述“反傳統(tǒng)”為特色的五四思潮的激進(jìn)傾向，而元化則非自覺(jué)地繞到林所忽略的《東方雜志》那兒（猶如月球背面），通過(guò)考辨杜亞泉的厄運(yùn)與陳獨(dú)秀“人倫不守衡”之關(guān)系，來(lái)坐實(shí)五四思潮中存在著的激進(jìn)性之確鑿。元化從1988年“為五四精神一辯”到1993年“論杜亞泉”，其內(nèi)心轉(zhuǎn)軌，正是想從被激進(jìn)言論所支配的“五四思潮”中，打撈出他心中所珍重的“五四精神”。

綜上所述，終于可以精準(zhǔn)“定格”林毓生高學(xué)術(shù)地助元化“反思五四”的那個(gè)思想史“現(xiàn)場(chǎng)”，即元化1993年8月7日至8月21日讀過(guò)的林著《轉(zhuǎn)化》第一部分，共144頁(yè)。真正擊中元化心扉的韋伯“意圖倫理”概念，在此書的首次亮相，是在第129頁(yè)第9行。明乎此，再來(lái)讀林毓生2014年4月6日致筆者的那幀信札（摘錄），也就不言而喻：

中義：

臺(tái)端的兩文，我在2012年11月接到后，當(dāng)即拜讀了其中的一篇：你論述元化先生與我反思五四的那一篇。此文很有分量、很有內(nèi)容，文筆也很生動(dòng)，可喜、可賀。你把元化先生第三次反思的歷史脈絡(luò)及其發(fā)展的過(guò)程解釋得很細(xì)致、很好。看了你的大作以后，我才知道元化先生是在研究杜亞泉的過(guò)程中，開始理解我的分析，并受其影響。此外，你的分析特別指出：元化先生的思想，由于其背景與發(fā)展的實(shí)際脈絡(luò)，與我的思想的背景與發(fā)展的實(shí)際脈絡(luò)相當(dāng)不同 （雖然有許多共同的關(guān)懷），所以，他在反思五四時(shí)，縱使受到我論述韋伯“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”的影響，但他對(duì)于我根據(jù)哈耶克先生以法治為基礎(chǔ)的自由主義所進(jìn)行的分析，則理解不深，也未受其影響。這一點(diǎn)是很準(zhǔn)確的思想史觀察，我很欣賞。我也十分欣賞你文中許多論斷，諸如：“林毓生將其負(fù)笈留美所習(xí)得的西學(xué)，壓縮為25000字……轉(zhuǎn)述給了王元化。那是王元化從來(lái)不曾系統(tǒng)披閱過(guò)的一部西方近現(xiàn)代政治學(xué)簡(jiǎn)史?？吹贸?，此‘簡(jiǎn)史’本是林為其故國(guó)轉(zhuǎn)型的潛在理論要求而撰，故其編著的內(nèi)涵皆能滲透到百年中國(guó)思潮的深處……”

簡(jiǎn)言之，將“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”這一學(xué)案研究方法，運(yùn)用于“城市地理、百年文脈與城市精神”框架的慰藉之一，是它真讓林毓生這位思想史家也終于確信：慶余別墅不僅是其旅居滬上時(shí)的舒雅空間，也是見(jiàn)證他助攻元化踢進(jìn)“反思五四”這粒金球的思想史舊址。

壬寅立冬于稽山鏡湖半舍