胡適發(fā)起和倡導(dǎo)“文學(xué)革命”，包含著自覺的方法論意識，這種意識基本源于他從杜威那里接受的實驗主義思想。用胡適自己的話來說，“我的文學(xué)革命主張也是實驗主義的一種表現(xiàn);《嘗試集》的題名就是一個證據(jù)”。除了胡適多次提及的《嘗試集》的題名外，文學(xué)革命的主張與實踐究竟是如何體現(xiàn)“實驗主義”的，胡適并未做出系統(tǒng)的論述。值得注意的是，在1931年寫的一篇英文自傳中，胡適提到杜威的思想方法對他的文學(xué)革命的影響:

我發(fā)現(xiàn)［引者按:杜威的思維術(shù)］不僅對實驗科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是正確的，于歷史科學(xué)中最好的研究亦然。(中略)奇怪的是，這種工具的邏輯讓我成為一個歷史的研究者。我學(xué)會了用發(fā)生學(xué)的方式思考(think genetically)，這種發(fā)生學(xué)的思考習(xí)慣(this genetic habit of thinking)一直都是我后面在思想史和文學(xué)史領(lǐng)域中的工作取得成功的關(guān)鍵。更不尋常的是，這種歷史的思考方式讓我沒有成為一個保守分子，而一直都是進(jìn)步分子。例如，我關(guān)于中國文學(xué)革命的論述就完全建立在無法否認(rèn)的歷史進(jìn)化的事實基礎(chǔ)上，這些論述迄今為止還是我的對手無法置辯的。

胡適這里特別提到杜威的實驗主義在歷史研究中的運用，所謂“發(fā)生學(xué)的方式”大致就等于“歷史的思考方式”。五四時期，胡適在他那篇重要的《實驗主義》一文中，就強調(diào)“歷史的態(tài)度”是實驗主義的重要元素，值得注意的是，原文中胡適給出的對應(yīng)的英文正是the genetic method，直譯應(yīng)作“發(fā)生學(xué)的方法”。這種“歷史的態(tài)度”加上“科學(xué)實驗室的態(tài)度”，構(gòu)成了實驗主義的兩個根本觀念。在歡送杜威回國的演講中，胡適把杜威的實驗主義也析為“歷史的方法”和“實驗的方法”兩部分。這兩方面在胡適的文學(xué)革命中均有充分的體現(xiàn)。前者表現(xiàn)在胡適有關(guān)白話文學(xué)的歷史敘述中，后者則表現(xiàn)為他的白話詩實驗，這兩個分別指向過去與未來的不同面向是如何結(jié)合起來的，所謂“發(fā)生學(xué)的方式”又在其中發(fā)揮著怎樣的作用。本文試圖沿著這一線索，厘清胡適“文學(xué)革命”主張與實踐的方法論。為此我們首先需要梳理胡適留美期間至五四前后對“歷史的方法”的理解的變遷。

一、“歷史的方法”之變遷

1914年1月，胡適在一則日記中寫道:“今日吾國之急需，不在新奇之學(xué)說，高深之哲理，而在所以求學(xué)論事觀物經(jīng)國之術(shù)。以吾所見言之，有三術(shù)焉，皆起死之神丹也:一曰歸納的理論，二曰歷史的眼光，三曰進(jìn)化的觀念?！彼膫€多月后，胡適在給好友許怡蓀的信中，談及自己擬作一篇題為“說術(shù)”的文章的計劃?！靶g(shù)”即方法，其主旨即日記中所記三條，“歷史的眼光”下又添加了“與古為新”四個字。所列三術(shù)中，“歸納的理論”和“進(jìn)化的觀念”應(yīng)該源于他早年所受教育和讀書心得。他在上海澄衷學(xué)堂讀書時即讀過嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，對進(jìn)化論自然不陌生。1911年5月，胡適作《〈詩〉三百篇言字解》一文，就運用他所謂“歸納的讀書法”來解釋古籍中的文辭，可見這是他自己治傳統(tǒng)考據(jù)之學(xué)的體會。“歷史的眼光”則很可能得力于胡適求學(xué)康奈爾大學(xué)期間修習(xí)的克雷登(James Creighton)教授的哲學(xué)史課程。直到晚年，胡適對克雷登教授的哲學(xué)史課程記憶猶新:“他對教學(xué)的認(rèn)真，以及他在思想史里對各時代、各家各派的客觀研究，給我一個極深的印象。他這一教導(dǎo)，使我對研究哲學(xué)——尤其是中國哲學(xué)——的興趣，為之復(fù)蘇?！庇纱艘部梢源笾峦茢?，胡適致許怡蓀信中所謂的“與古為新”，即是運用這一新的“歷史的眼光”，來重新考察中國古代的思想觀念。

1915年10月，胡適寫過一篇未發(fā)表的英文論文《中國古代哲學(xué)史書寫中歷史研究方法的運用》，此時胡適已轉(zhuǎn)學(xué)哥倫比亞大學(xué)，并選定中國哲學(xué)史作為自己的研究方向，不過這篇文章對“歷史研究方法”的界定，大體上還是沿襲他之前的思考。胡適所理解的歷史方法，首先是校訂文本的“文本批評”(textual criticism)，即?？睂W(xué);然后是確定文本真實性和價值的“高等批評”(higher criticism)。這兩者應(yīng)該都是胡適在康奈爾大學(xué)所學(xué)到的西方考證學(xué)方法，與中國傳統(tǒng)的考證學(xué)也有相通之處。胡適進(jìn)而指出，還需要采用“比較研究”的方法來向現(xiàn)代讀者闡述古人，即從西方哲學(xué)的觀點來考察中國古代哲學(xué)，這很接近他所謂的“與古為新”的思路。

胡適最早公開提出“歷史的方法”，見于1916年8月撰寫的《先秦諸子進(jìn)化論》一文。這篇文章于次年1月發(fā)表于《科學(xué)》雜志，應(yīng)該是他當(dāng)時準(zhǔn)備博士論文的副產(chǎn)品。文中稱“孔子的進(jìn)化論與他的歷史哲學(xué)狠有關(guān)系”“他把歷史當(dāng)作一條由簡而繁不斷的進(jìn)行，所以非懂得古事，不能真懂今世的事情”。接下來胡適寫道:“溫故正所以知新，并非教人復(fù)古，也非教人‘食古不化’也。易經(jīng)又說‘彰往而察來’，也是這個道理。今人說的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據(jù)全在于此?！焙m這里所謂“歷史的方法”，顯然由其“進(jìn)化的觀念”演繹而來。饒有意味的是，1917年5月，就在他準(zhǔn)備并完成博士論文口試的期間，胡適對該文做了大幅度的修改，改題為《先秦諸子之進(jìn)化論》。文中關(guān)于孔子的進(jìn)化論的論述一仍其舊，但“今人說的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據(jù)全在于此”一句卻被刪去了。這表明胡適對“歷史的方法”的看法正在發(fā)生變化。在此之前，胡適對“歷史的方法”的理解主要源于他留美之前的中西學(xué)教育和康奈爾大學(xué)時期歷史與哲學(xué)課程的訓(xùn)練，除了?？睂W(xué)等實證主義史學(xué)的技術(shù)性方法之外，無論是從西學(xué)觀照中國古代哲學(xué)的眼光，還是從進(jìn)化論衍生出來的歷史連續(xù)性意識，都顯得比較寬泛，尚未形成清晰而明確的方法論。

《先秦諸子之進(jìn)化論》一文中“歷史的方法(Historical Method)”的消失，很可能正是胡適在哥大跟隨杜威讀了兩年書之后，系統(tǒng)地接受與消化實驗主義思想的結(jié)果。一個有力的證據(jù)是，胡適在他的博士論文《中國古代邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)中，開始使用“genetic”(發(fā)生學(xué)的)一詞來指稱“歷史的方法”。在譯解老子“執(zhí)古之道，以御今之有”一語時，胡適指出:“理解過去的方式，以之掌握現(xiàn)在，也許可以稱為我們今天所說的歷史的或發(fā)生學(xué)的方法(the historical or genetic method)的最早定義?！北砻嫔峡?，老子這句話與孔子“溫故而知新”或《易經(jīng)》中“彰往而察來”的說法，都側(cè)重于過去與現(xiàn)在之間的連續(xù)性，并無太大差別。然而在胡適這里，后兩者是在歷史認(rèn)識(“知”“察”)的層面上理解的，而老子“執(zhí)古之道，以御今之有”中“御”(掌握)一字，卻鮮明地透露出某種實踐的品格，而這正是杜威實驗主義思想中發(fā)生學(xué)方法的精髓所在，也是胡適的文學(xué)革命從主張發(fā)展為某種大規(guī)模實踐和運動的關(guān)鍵。

二、依違于“歷史”與“實驗”之間

1915年夏秋之交，胡適準(zhǔn)備轉(zhuǎn)學(xué)哥倫比亞大學(xué)的同時，開始思考“文學(xué)革命”的問題。9月17日，他在贈好友梅光迪的詩中寫道:“梅生梅生毋自鄙，神州文學(xué)久枯餒，百年未有健者起。新潮之來不可止，文學(xué)革命其時矣?！边@是胡適第一次打出“文學(xué)革命”的旗號，當(dāng)時梅光迪正赴哈佛大學(xué)攻讀文學(xué)博士，這首詩本意是對梅光迪的勉勵，但也有自勉的意思(下文有“吾輩勢不容坐視”之句)。當(dāng)時胡適尚未考慮白話入詩的問題，但此處已有“試驗”的意識，用了十一個外國專名的音譯詞，自跋中稱“其實此種詩不過是文學(xué)史上一種實地試驗，前不必有古人，后或可詔來者，知我罪我，當(dāng)于試驗之成敗定之耳”。值得注意的是，胡適一方面強調(diào)該詩“試驗”的性質(zhì)，同時又指出這種試驗“前不必有古人”，即不必從歷史上尋求根據(jù)，可見此時所謂“歷史的方法”尚未進(jìn)入到胡適有關(guān)文學(xué)革命的思考中。

這一時期胡適還在留美學(xué)生中發(fā)起了“中國語言問題”的討論，在他于1916年初完成的《現(xiàn)行漢文的教學(xué)法》(The Teaching of Chinese as It Is)一文中，胡適明確提出白話是“活語言”，是本質(zhì)上優(yōu)美的“活文學(xué)”，具有文言的合法繼承者的地位?；蛟S是基于這一判斷，胡適的文學(xué)革命“試驗”開始采用白話。1916年1月29日，他在給任鴻雋的信中說:“近來頗同說話，自謂有進(jìn)境，而張先生甚不喜之，以為‘不像詩’。適雖不謂然，而未能有以折服其心，奈何?”張先生即張準(zhǔn)(子高)，當(dāng)時在麻省理工學(xué)院留學(xué)，是胡適相當(dāng)看重的一位朋友。可能正是這種不受認(rèn)可的苦惱，刺激胡適進(jìn)一步從“歷史”中尋求支援。在4月5日的日記中，胡適梳理了“吾國歷史上的文學(xué)革命”，強調(diào)文學(xué)革命并非他的“創(chuàng)見”，歷史上已發(fā)生多次文學(xué)革命，語錄和俚語的興起不過是最近一次，至元代而登峰造極?？上н@一潮流為明代八股文打斷，故今天需要一次新的文學(xué)革命。然而在幾天后的《沁園春》“誓詩”中，胡適還是一種“目無古人”的口氣:“要前空千古，下開百世，收他臭腐，還我神奇?！边@首詩胡適曾反復(fù)修改，后幾稿語氣有所緩和，但基本態(tài)度仍是強調(diào)與過去的傳統(tǒng)決裂，完全從自我經(jīng)驗出發(fā)來創(chuàng)造“新文學(xué)”。不過在之后的一則日記中，胡適又表現(xiàn)出重視歷史資源的態(tài)度:“適每謂吾國‘活文學(xué)’僅有宋人語錄，元人雜劇院本，章回小說，及元以來之劇本，小說而已。吾輩有志文學(xué)者，當(dāng)從此處下手?！比绱藙t歷史仍舊為當(dāng)下的實驗提供了范本。

在此后胡適與任鴻雋、梅光迪等友人圍繞文學(xué)革命的反復(fù)辯難中，我們發(fā)現(xiàn)胡適不斷地在“歷史”與“實驗”之間搖擺。1916年7月，任鴻雋《泛湖紀(jì)事》四言詩引來了胡適與任、梅兩人的激烈爭論。梅光迪批評胡適所謂“活文字”并非今人所創(chuàng)造，仍是古人的遺產(chǎn)，今人思想和文字皆“受諸古人”，由此梅光迪質(zhì)問胡適“何無歷史觀念如是”。胡適在梅光迪的信中批道:“思想與文字同無古今而有死活，皆不得不與時世變遷。當(dāng)變而不變，則死矣?！睋Q言之，文字之死活與其歷史無關(guān)，關(guān)鍵在于能否適應(yīng)當(dāng)下的需要，因而不必管古人如何，重要的是“自己‘實地試驗’以為將來之‘詩人’‘美術(shù)家’‘文學(xué)大家’作先驅(qū)”。胡適寫的游戲性質(zhì)的白話長詩《答梅覲莊——白話詩》，就是他試驗的成果，然而任鴻雋卻直言“足下此次試驗之結(jié)果，乃完全失敗是也”，逼得胡適不得不“戲臺里喝彩”，逐一點出“此詩的長處”。但就在同一封信中，胡適大概意識到僅靠個人的“試驗”無法服眾，還得求援“歷史”，說“白話入詩，古人用之者多矣”，坦言“適此次作白話長詩，其得利處都在雜劇”。但他也承認(rèn)白話詩在歷史上并不多見，其成敗仍取決于實驗:“白話之能不能作詩，此一問題，全待吾輩解決。解決之法，不在乞憐古人，謂古之所無今必不可有，而在吾輩實地試驗?！焙m無法說服他的友人，此后一年間他不再與任鴻雋、梅光迪爭論，專心從事于白話詩的實驗。

胡適依違于“歷史”與“實驗”之間的猶豫不決的態(tài)度，顯示了他的文學(xué)革命主張的某種內(nèi)在困境。擱置爭論并沒有解決問題，胡適也并不滿足于純粹個人的實驗。文學(xué)革命要發(fā)展為一場有號召力的運動，邏輯自洽的理論是基本前提。胡適最終通過他在《新青年》上發(fā)表的一系列論文，完成了這一工作，特別是《歷史的文學(xué)觀念論》一文，在杜威的實驗主義啟發(fā)下，解決了“歷史”與“實驗”之間的兩難。盡管胡適日記有關(guān)文學(xué)革命的記述并未直接提及杜威的實驗主義，但他后來回憶說1915年秋轉(zhuǎn)學(xué)哥大之前，曾“發(fā)憤盡讀杜威先生的著作”“從此以后，實驗主義成了我的生活和思想的一個向?qū)?，成了我自己的哲學(xué)基礎(chǔ)”“我的文學(xué)革命主張也是實驗主義的一種表現(xiàn)”。前文提到胡適在哥大跟隨杜威讀書期間，逐漸形成了關(guān)于“歷史的方法”(genetic method)或發(fā)生學(xué)方法的新觀點，正是這種發(fā)生學(xué)方法的運用，讓胡適得以在文學(xué)革命的“歷史”和“實驗”兩個面向之間架起橋梁。

三、“實驗的方法”與發(fā)生學(xué)方法

發(fā)生學(xué)方法究竟是一種什么方法呢?在杜威實驗主義思想中，它與“實驗的方法”是有何關(guān)聯(lián)?要回答這些問題，不妨先從胡適對實驗主義的整體理解出發(fā)。在《實驗主義》這篇系統(tǒng)介紹實驗主義哲學(xué)的文章中，胡適指出該哲學(xué)最注意的就是“實驗的方法”，他引用皮爾斯的說法，稱實驗主義就是“科學(xué)試驗室的態(tài)度”(the laboratory attitude of mind)，其根本內(nèi)涵就是把一切科學(xué)律例當(dāng)作假設(shè)的態(tài)度。胡適對實驗主義的理解來自杜威。在胡適認(rèn)真讀過的杜威《實驗邏輯論文集》(Essays in Experimental Logic)一書中，杜威提及皮爾斯把實用主義界定為“實驗室的心智習(xí)慣”(laboratory habit of mind)，并指出這種哲學(xué)作為一種方法受到實驗科學(xué)的主導(dǎo)性影響，即“將概念、理論等當(dāng)作工作假設(shè)(working hypotheses)，當(dāng)作引導(dǎo)特定實驗或?qū)嶒炐杂^察的東西來對待的方法”。胡適《實驗主義》中的論述與此如出一轍，顯然前者源于后者。

在杜威的思想中，所有的理論、概念和命題都是假設(shè)性的，需要通過實驗加以驗證。杜威在《思維術(shù)》(How We Think)一書中，把思想過程分為五步，即“感覺到困難，定位和界定困難，設(shè)想可能的解決方案，對該設(shè)想之影響的推理，進(jìn)一步的觀察和實驗”。胡適在《實驗主義》一文中，對此做了長篇引述，且特別指出最重要的就是第三步，即“假設(shè)”，而實驗就是對假設(shè)進(jìn)行驗證的方法。胡適對所謂“實驗的方法”的討論大體上到此為止，我們細(xì)讀胡適這一時期所讀過的杜威著作(包括《實驗邏輯論文集》和《思維術(shù)》)，可以做進(jìn)一步的闡發(fā)。概括而言，杜威的“實驗的方法”至少包含了如下兩層內(nèi)涵。

首先，實驗是面向未來和開放性的。任何思考都源于某種疑難和困境，由此引發(fā)各種作為假設(shè)的觀念，它們指向各種方向，需要通過實驗來逐一驗證。因此，觀念是臨時性的，包含著各種可能性，通過實驗的方法，可以產(chǎn)生種種新的未知的事物。正是在這個意義上，杜威區(qū)分了實驗的方法和傳統(tǒng)的依賴已有經(jīng)驗的方法:“經(jīng)驗方法不可避免地會放大過去的影響，而實驗的方法則凸顯了未來的可能性?！倍磐脤嶒灥姆椒ǖ倪@一面向來涵蓋哲學(xué)的任務(wù)，稱哲學(xué)就是“對未來可能性的展望”，實用的智慧乃是“一種創(chuàng)造性的智慧”。胡適也把握到了杜威的這一觀念，認(rèn)識到“杜威把經(jīng)驗看作對付未來，預(yù)料未來，聯(lián)絡(luò)未來的事……是創(chuàng)造的思想活動，不是細(xì)碎的記憶賬簿”“杜威一系的人把思想尊為‘創(chuàng)造的智慧’(creative intelligence)”。

但在另一方面，實驗又是對自然環(huán)境的有意識的控制。實驗科學(xué)的重要成果之一，就是人們可以創(chuàng)造條件來控制自然，將自然的力量運用于社會，以服務(wù)于人類的進(jìn)步與福祉。哲學(xué)從中得到的啟示是，實驗性的思考是控制環(huán)境的工具，它也“提供了控制和發(fā)展其他［科學(xué)之外的］模式的實踐的鑰匙”。這種控制服務(wù)于特定的目的，表面上看似乎與實驗面向未來的開放性有所矛盾。事實上，這是兩個不同的層面。當(dāng)我們面對困境而提出各種假設(shè)性的觀念時，這些觀念可以指向不同的方向，對此我們持開放態(tài)度。而當(dāng)我們對某個具體的觀念和假設(shè)進(jìn)行驗證時，就需要按照我們的意圖和希望達(dá)到的結(jié)果來設(shè)計實驗。此時實驗就是對各種條件的有意識的控制，因而就指向某個特定的方向和目的。如杜威所言，“工作假設(shè)”是用來“引導(dǎo)特定實驗或?qū)嶒炐杂^察的”，在這一過程中，一切都是受控的。因而，“實驗的方法”這兩層內(nèi)涵處理的是不同層面的問題。

正是“實驗的方法”這第二層內(nèi)涵，與胡適所說的“歷史的方法”發(fā)生了關(guān)聯(lián)。胡適在《實驗主義》一文中，指出在“科學(xué)試驗室的態(tài)度”之外，實驗主義的另一個根本觀念就是所謂“歷史的態(tài)度”(the genetic method)或曰“發(fā)生學(xué)的方法”。他解釋說:“這就是要研究事務(wù)如何發(fā)生，怎樣來的，怎樣變到現(xiàn)在的樣子:這就是‘歷史的態(tài)度’?！彼恰斑M(jìn)化觀念在哲學(xué)上應(yīng)用的結(jié)果”。胡適對“發(fā)生學(xué)的方法”的領(lǐng)悟，也源于他對杜威思想的接受。杜威在《實驗邏輯論文集》的“導(dǎo)論”中寫道:

這本書觸犯很多人的一點是對發(fā)生學(xué)方法(genetic method)——即某種知識的自然史(a natural history of knowledge)——的借重。(中略)我是把它當(dāng)作某種在世界上，在天文臺和實驗室中，以及在將實驗室結(jié)果運用于人類健康、福祉和進(jìn)步的過程中運作著的東西來考慮的。當(dāng)一位生物學(xué)家談到理解一個器官的方式——或社會學(xué)家談到了解一個制度的方式——就在于其發(fā)生(genesis)和歷史的時候，我們知道他說的就是這個器官或制度的歷史。我冒昧地將它運用于知識也就是科學(xué)上。

不難看出，在杜威這里，發(fā)生學(xué)方法確實可以理解為一種歷史的方法，它在杜威的思想中扮演著舉足輕重的角色。他對這一方法給予極高的評價，認(rèn)為它“也許是十九世紀(jì)后半期最主要的科學(xué)成就”，其原則是“探查任何復(fù)雜產(chǎn)物的方法都是追蹤其形成的過程，經(jīng)由其生長的連續(xù)階段來理解它”。早在19世紀(jì)90年代任教于芝加哥大學(xué)時期，杜威與其同事就提倡將發(fā)生學(xué)方法運用于社會心理學(xué)和哲學(xué)研究中，形成了所謂“芝加哥學(xué)派”。20世紀(jì)初，杜威在哥倫比亞大學(xué)繼續(xù)鼓吹發(fā)生學(xué)方法，文科各系充滿了濃厚的發(fā)生學(xué)的氛圍，歷史系羅賓遜(James Harvey Robinson)倡導(dǎo)的“新史學(xué)”也是在這樣的環(huán)境中應(yīng)運而生的。胡適轉(zhuǎn)入哥大不久，就對此深有體會，他在給好友韋蓮司的信中談到哥大給他留下的美好印象，其中之一就是哥大哲學(xué)系“似乎充滿了一種發(fā)生學(xué)——就該詞最現(xiàn)代的意義而言——的精神(agenetic spirit in its most modern sense)。我非常喜歡它”。顯然，在胡適對杜威實驗主義哲學(xué)的接受中，發(fā)生學(xué)方法是最具吸引力的一個方面，并直接更新了他對“歷史的方法”的理解，使得他在博士論文中徑用“genetic”(發(fā)生學(xué)的)一語來指稱“歷史的方法”。

杜威對發(fā)生學(xué)方法的運用，有其批判性的一面。當(dāng)我們把某種思想或制度還原為它在歷史上的發(fā)生過程的時候，在某種意義上就將它歷史化了，從而祛除其正統(tǒng)或神秘的面貌。胡適準(zhǔn)確地把握了杜威“歷史的方法”的這一面向:“這個方法又是最嚴(yán)厲的，是帶有革命性質(zhì)的，因為他處處拿一個學(xué)說或制度所發(fā)生的結(jié)果來評判它本身的價值。”胡適自己的中國哲學(xué)史研究，特別是《先秦名學(xué)史》和《中國哲學(xué)史大綱》對儒家和孔子的處理，大體上遵循的也是這一思路。但更重要的是，發(fā)生學(xué)方法還具有引導(dǎo)和控制事物發(fā)展趨勢的實踐功能，從而與前面所說的“實驗的方法”的第二層內(nèi)涵相貫通。

就此而言，杜威發(fā)表于1902年的《應(yīng)用于道德的進(jìn)化論方法》(The Evolutionary Method as Applied to Morality)是一篇重要的論文，如研究者所說，它比杜威任何其他論著“都更完備地闡發(fā)了發(fā)生學(xué)或歷史方法的價值”。杜威在文中明確指出，實驗方法就是一種“發(fā)生學(xué)方法”“實驗方法的實質(zhì)就是通過揭示其在形成時所涉及的那些嚴(yán)格而獨特的條件，對現(xiàn)象之分析或解釋進(jìn)行控制”。杜威以水的實驗為例，通過觀察和研究水的形成的實驗，我們就掌握了制造水的技術(shù)。自然世界中的實驗方法與精神領(lǐng)域中使用的歷史方法是一樣的，“歷史方法向我們揭示的是一種生成過程，并從而把完全不適于一般性思辨或純粹內(nèi)省性觀察的事實納入理智和實踐控制范圍之內(nèi)”，運用這一方法不僅讓我們了解道德觀念得以產(chǎn)生的條件，“也會在實踐控制上獲得成果，也就是說，根據(jù)有關(guān)手段的知識，個體和集體行為可在我們想要的方向上得到修正。如果我們掌握了有關(guān)發(fā)生過程的知識，我們就知道了如何繼而得到想要的結(jié)果”。簡單地說，如果說實驗的方法讓我們得以控制自然界的物質(zhì)力量，那么歷史的或發(fā)生學(xué)的方法就讓我們從一個過去與現(xiàn)在不可分割的連續(xù)性的立場上，控制精神事物的發(fā)展走向，兩者的邏輯是一致的。因此，當(dāng)我們了解和掌握了某一精神事物(如白話文學(xué))在歷史上的發(fā)生過程，就可以通過有意識的實驗來控制和引導(dǎo)它向著我們希望的方向(如文學(xué)革命)發(fā)展。這就為胡適整合他的文學(xué)革命中“歷史”與“實驗”兩個面向提供了方法論的基礎(chǔ)。

四、白話文學(xué)歷史趨勢的引導(dǎo)與控制

在梳理了杜威對“實驗的方法”和“發(fā)生學(xué)方法”及兩者間關(guān)聯(lián)的論述后，讓我們回到胡適的文學(xué)革命上來。當(dāng)他的主張和“試驗”在留美學(xué)界遭到友人的反對甚至奚落時，他暫時擱置了爭論，埋頭于白話詩的實驗，同時也在清理他的思路。最終，他選擇國內(nèi)的《新青年》為平臺，以論文的形式來發(fā)表他較為成熟的理論思考。較之他與任鴻雋、梅光迪等人的論爭文字，這些文章顯然更富于條理和深度，體現(xiàn)了實驗主義的思考方式，這與他在哥大兩年深入吸收和領(lǐng)會杜威的思想當(dāng)然有直接的關(guān)系。

從實驗主義的角度看，《文學(xué)改良芻議》中的“芻議”一詞，就典型地表現(xiàn)出一種試探性的、向各種可能性開放的態(tài)度。胡適出于對文學(xué)現(xiàn)狀的不滿而嘗試尋求改良之策，于是提出“八事”。按照“實驗的方法”的邏輯，它們可謂八種假設(shè)性的觀念，嚴(yán)格地說，都需要通過實驗來驗證。這體現(xiàn)了“實驗的方法”的第一層內(nèi)涵。但胡適只重點選擇了第八條“不避俗字俗語”來進(jìn)行有意識的“實地試驗”，這種“試驗”是有明確的目的和指向性的，并且可以跟發(fā)生學(xué)的方法有效地結(jié)合起來，這可以說是“實驗的方法”的第二層內(nèi)涵的運用。具體而言，胡適發(fā)展出有關(guān)白話文學(xué)之發(fā)生的系統(tǒng)的歷史敘述，并有意識地以當(dāng)下的實驗來引導(dǎo)白話文學(xué)的發(fā)展趨勢，以驗證“白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗”的假設(shè)性觀點，于是文學(xué)革命的“歷史”與“實驗”兩面就得到了有機的結(jié)合，這就是他《歷史的文學(xué)觀念論》一文的主旨。

胡適在1916年4月5日的日記就曾梳理“吾國歷史上的文學(xué)革命”，但當(dāng)時他所謂“文學(xué)革命”，更接近文類之間的遞嬗，尚未形成以白話為線索的連貫敘述。而到了《歷史的文學(xué)觀念論》一文，胡適已經(jīng)自覺地將“白話文學(xué)”作為一個歷史上實際存在的對象來把握。胡適在文中寫道:“惟愚縱觀古今文學(xué)變遷之趨勢，以為白話之文學(xué)種子已伏于唐人之小詩短詞。”“種子”一語帶有鮮明的發(fā)生學(xué)色彩，白話文學(xué)的萌芽、生長與發(fā)展，遂被確認(rèn)為一個實際發(fā)生的歷史過程，雖遇到種種阻力而一往無前，“故白話之文學(xué)，自宋以來，雖見屏于古文家，而終一線相承，至今不絕”。胡適接下來寫道:

夫白話之文學(xué)，不足以取富貴，不足以邀聲警，不列于文學(xué)之“正宗”，然卒不能廢絕者，豈無故耶?豈不以此為吾國文學(xué)趨勢，自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶?愚以深信此理，故又以為今日之文學(xué)，當(dāng)以白話文學(xué)為正宗。然此但是一個假設(shè)之前提，在文學(xué)史上，雖已有許多證據(jù)，如上所云，而今后之文學(xué)之果出于此與否，則猶有待于今后文學(xué)家之實地證明。若今后之文人不能為吾國造一可傳世之白話文學(xué)，則吾輩今日之紛紛議論，皆屬枉費精力，決無以服古文家之心也。

在這里，作為驗證“白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗”這條假設(shè)的基本要件，歷史上的自然趨勢和當(dāng)下的實驗缺一不可，而這種實驗實際上是對這一趨勢有意識的引導(dǎo)與發(fā)展。需要說明的是，在杜威的實驗主義思想中，對觀念之有效性的驗證并非依賴于實證主義的客觀證據(jù)，而是看其實際的效果，即它是否構(gòu)成了“構(gòu)成了引導(dǎo)或控制某種特定的經(jīng)驗運動的因素”，這正是胡適所謂“實地證明”的真義所在:只有把白話文學(xué)的實驗發(fā)展為當(dāng)代的文學(xué)運動(“為吾國造一可傳世之白話文學(xué)”)，“白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗”這一觀念的有效性才真正落到了實處。

文學(xué)革命是以實驗的方式，對白話文學(xué)的歷史趨勢的有意識的引導(dǎo)、控制與發(fā)展，這構(gòu)成了胡適“文學(xué)革命”的核心命題，在他之后的文章中得到反復(fù)的申說。特別是在胡適談?wù)撐膶W(xué)革命的英文文章，這一命題表述得更為清晰有力。例如在1922年發(fā)表的《中國的文學(xué)革命》(The Literary Revolution in China)一文中，胡適對文學(xué)革命做了如下的總結(jié):

這場革命的時機早就成熟了:兩千年語言改良的集體努力，一千年來活語言的文學(xué)活動，這些是使得它如此快速取得成功的真正因素。(中略)最近五年的文學(xué)革命不過是兩千年來歷史進(jìn)化的頂峰。所有無意識的自然進(jìn)化的過程都必定非常緩慢而不經(jīng)濟。一旦這些過程被意識到了，被清晰地表達(dá)出來了，理智的控制和實驗(intelligent control and experimentation)就成為可能，幾千年的工作就會被壓縮到幾年里完成，唾手可得的勝利降臨在那些實際上——用一個古語——“邀天之功”的人們身上。

這段話改頭換面，幾乎原封不動地出現(xiàn)在后來的《中國文藝復(fù)興》(The Chinese Renaissance)、《文學(xué)的文藝復(fù)興》(The Literary Renaissance)和《中國的文藝復(fù)興》(Chinese Renaissance)等英文論著中。只是在后面兩篇文獻(xiàn)中，“理智的控制和實驗”被改為“理智的引導(dǎo)與實驗”(intelligent guidance and experimentation)，語氣稍為和緩一些，但意思大同小異，“控制”和“引導(dǎo)”針對的都是那個被辨認(rèn)出來的白話文學(xué)自然進(jìn)化的歷史過程。胡適晚年表示他當(dāng)時自覺“把實驗主義的哲學(xué)理論應(yīng)用到文學(xué)改良運動上來”，熟悉杜威思想的唐德剛對此加了一條很準(zhǔn)確的注腳:“實驗主義者是不能聽任歷史自然演變，他要在實驗中尋找演變的正確方向從而領(lǐng)導(dǎo)之。”可謂將胡適文學(xué)革命的方法論一語道破。

五、白話文學(xué)的“自然趨勢”及其實現(xiàn)

在胡適有關(guān)白話文學(xué)的歷史敘述中，“自然”是一個關(guān)鍵詞。在《歷史的文學(xué)觀念論》一文中，胡適解釋歷史上的白話文學(xué)之所以“一線相乘，至今不絕”，正因為“吾國文學(xué)趨勢，自然如此，故不可禁遏而日以昌大”?！白匀弧币辉~在這里側(cè)重于白話文學(xué)內(nèi)在的自發(fā)性，恰與種種外在的誘惑(“取富貴”“邀聲譽”)或阻力(復(fù)古潮流)構(gòu)成某種對抗關(guān)系。白話文學(xué)之所以能夠形成“自然”的趨勢，根本上源于“白話”作為一種書面語言本身的“自然性”。1916年，胡適在比較白話與文言之優(yōu)劣時，就指出“白話乃文言之進(jìn)化”，表現(xiàn)之一便是“從不自然的文法進(jìn)而為自然的文法”。這一思路也貫穿到胡適對古今詩體演變的考察中，他強調(diào)從《詩經(jīng)》到騷賦，到五七言詩，到詞曲，到最近的新詩，這一系列變化都是去除種種格律曲調(diào)的限制，而趨向于越來越“自然”，“皆所以求近語言之自然也”。這個詩體解放的歷程，“初看去似乎很激烈，其實只是《三百篇》以來的自然趨勢”。無論是著眼于白話文學(xué)或白話詩本身語言的“自然”，還是其發(fā)生發(fā)展過程之自發(fā)性的“自然趨勢”，胡適都意在以“自然”凸顯白話文學(xué)的正當(dāng)性，“自然”在這里顯然帶有正面的價值判斷的意味，我們姑且稱之為白話文學(xué)的“自然的正當(dāng)性”。

胡適在論述白話文學(xué)的文體特征與歷史趨勢時，并沒有對“自然”做出明確的界定，但我們可以從他與任鴻雋的一場小小的爭論中，看出他賦予“自然”的意義。1918年6月，任鴻雋致信胡適，對其新詩提出批評:“今人倡新體的，動以‘自然’二字為護(hù)身符。殊不知‘自然’也要有點研究。不然，我以為自然的，人家不以為自然，又將奈何?”這顯然是針對胡適的觀點，暗諷胡適所謂“自然”帶有主觀性。任鴻雋接下來將人體的生命節(jié)律與詩歌音樂的格律相類比，指出后者也是一種“自然”:“大凡有生之物，凡百活動，不能一往無返，必有一個循環(huán)張弛的作用。譬如人體血液之循環(huán)，呼吸之往復(fù)，動作寢息之相間，皆是這一個公理的現(xiàn)象。文中之有詩，詩中之有聲有韻，音樂中之有調(diào)和(harmony)，也不過是此現(xiàn)象的結(jié)果罷了?！币虼藲v史上留下的各種講究音調(diào)平仄的詩體，“竟可說是‘自然’的代表”。任鴻雋對“自然”的理解，有其科學(xué)的理據(jù)，在他看來，文學(xué)藝術(shù)與自然現(xiàn)象遵循同樣的規(guī)律:“美術(shù)無他，即自然現(xiàn)象而形容以語言文字圖畫聲音者是矣。吾人之知自然現(xiàn)象也愈深，則其感于自然現(xiàn)象也愈切?！币蚨谖乃嚿嫌兴煸?，須發(fā)揚鉆研自然科學(xué)的精神，掌握文字音樂的構(gòu)造規(guī)律，即他所謂“也要有點研究”。相比之下，胡適所謂白話比文言更自然(“語言之自然”)只是一個并未得到充分論證的假設(shè)。果然，針對任鴻雋的指摘，胡適的回應(yīng)顯得有點避重就輕，他將任鴻雋有關(guān)詩體的論述，延伸到纏足、八股乃至專制政體等社會文化現(xiàn)象上:“這話可說詩體，也可說纏足，也可說八股，也可說君主專制政體!”在胡適看來，凡種種律例格套，都是對人性的束縛，都是不“自然”的。由此可見，胡適強調(diào)白話文學(xué)的“自然”，并非討論客觀事實，而是著眼于價值和道德上的正當(dāng)性而做出的判斷。

“自然”賦予歷史上的白話文學(xué)以正當(dāng)性，但所謂“自然趨勢”只是如有機體的自發(fā)生長一般，缺乏有意識的自覺的發(fā)展動力。文學(xué)革命的意義就在于，以有意的“實驗”，將白話文學(xué)的自然趨勢引向一場目的和方向明確的文學(xué)運動。這也是胡適反復(fù)表述的觀點:

這［引者按:指歷史上的白話詩詞、札記、小說等］都是不知不覺的自然出產(chǎn)品，并非是有意的主張。(中略)因為沒有“有意的主張”，所以白話文學(xué)從不曾和那些“死文學(xué)”爭那“文學(xué)正宗”的位置。

自然趨勢逐漸實現(xiàn)，不用有意的鼓吹去促進(jìn)他，那便是自然進(jìn)化。自然趨勢有時被人類的習(xí)慣性守舊性所阻礙，到了該實現(xiàn)的時候均不實現(xiàn)，必須用有意的鼓吹去促進(jìn)他的實現(xiàn)，那便是革命了。一切文物制度的變化，都是如此的。

最近五年的文學(xué)革命不過是兩千年來歷史進(jìn)化的頂峰。所有無意識的自然進(jìn)化的過程都必定非常緩慢而不經(jīng)濟。一旦這些過程被意識到了，被清晰地表達(dá)出來了，理智的控制和實驗就成為可能……

因為自然的變遷是慢的，緩緩地衍化，現(xiàn)在自然變遷不夠了，故要人力改造，就是革命。文學(xué)方面如僅隨著自然而變化是不足的，故必須人力。照此一講，我們應(yīng)該作有意義的主張，白話是好文學(xué)，有成績在可以證明。

對文學(xué)革命來說，白話文學(xué)“自然”的歷史變遷或進(jìn)化，與當(dāng)下有意的主張、鼓吹、控制和實驗，是兩個必不可少且相互依存的要素。對歷史上白話文學(xué)“自然的正當(dāng)性”的肯定，是基于解決當(dāng)下文學(xué)問題之訴求的一個價值判斷，它構(gòu)成了白話文學(xué)實驗這一有意識的實踐的前提。只有認(rèn)定白話文學(xué)具有正當(dāng)性，我們才有理由通過實驗來將其導(dǎo)向一場自覺的文學(xué)運動。反過來說，也只有通過自覺的引導(dǎo)和實驗，白話文學(xué)的“自然”趨勢才能獲得明確的方向，得到充分的實現(xiàn)。

胡適對白話文學(xué)“自然的正當(dāng)性”的體認(rèn)，根本上源于他的自然主義的哲學(xué)立場，它與發(fā)生學(xué)方法有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在自然主義的立場下，諸如白話文學(xué)這樣的精神事物被類比為自然的有機體，經(jīng)歷了從萌芽到發(fā)生、發(fā)展的演化歷程。但自然有機體及與之相似的精神事物的演化過程是無目的的(“不知不覺的”“無意識的”)，只有人類才能夠按照預(yù)想的目的從事有意識的實踐活動。發(fā)生學(xué)方法恰恰為他提供了從事這種活動的手段，使得他在識別出對他有價值的“自然趨勢”并掌握其發(fā)生和演化機制的基礎(chǔ)上，將其導(dǎo)向他設(shè)想的特定方向。

在有關(guān)文學(xué)革命的論述中，胡適并沒有直接表達(dá)他的自然主義立場，但他在1923年的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中，明確把自己的人生觀界定為“自然主義的人生觀”。其基本原則是強調(diào)人是自然世界的一部分，受自然法則的支配，但人也“利用這些法則來駕馭天行”。在自然主義的人生觀里，同樣有“運用‘創(chuàng)造的智慧’的機會”。“創(chuàng)造的智慧”顯然源于杜威的表述，這提示我們注意胡適自然主義哲學(xué)的杜威淵源。杜威是公認(rèn)的自然主義者，在杜威看來，自然并沒有目的，也沒有意圖，“特定的目的和理念，是由人類在其應(yīng)付自然和彼此的過程中建立起來的”，而人類的智慧就是“考慮特定目的并選擇性地使用自然提供的手段來實現(xiàn)這些被選定的目的或善的功能”，這大體上可以概括胡適在文學(xué)革命中運用“創(chuàng)造的智慧”的方式。

需要指出的是，胡適的自然主義思想也有本土傳統(tǒng)的支援。在1925年的一次演講中，胡適指出，“西洋近代科學(xué)思想輸入中國以后，中國固有的自然主義的哲學(xué)逐漸回來，這兩種東西的結(jié)合就產(chǎn)生了今日自然主義的運動”“中國民族本是一種薄于宗教心的民族;古代的道家，宋明的理學(xué)，都帶有自然主義的色彩。所以西洋近代的自然主義到了中國便尋著了膏腴之地，將來定能繼長增高，開花結(jié)果”?！拔餮蠼淖匀恢髁x”自然主要指杜威的思想，“中國固有的自然主義的哲學(xué)”則更多指向秦漢時期的道家哲學(xué)，這正是胡適當(dāng)時進(jìn)行的哲學(xué)史研究的用力所在。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中表彰“老子第一個提出自然無為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以后，這種天道觀念遂成為中國‘自然哲學(xué)’(老子、楊朱、莊子、淮南子、王充、以及魏晉時代的哲學(xué)家)的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神”，這可以說是“自然的正當(dāng)性”在哲學(xué)中的體現(xiàn)。然而，道家的自然哲學(xué)因只是順應(yīng)自然，因而往往淪于消極無為，必須輔以荀子的“勘天主義”(Conquest of Nature)，才能真正有所作為。這與胡適的文學(xué)革命論述的邏輯，幾乎是一致的。

1915年9月，胡適在贈梅光迪的詩中第一次提出“文學(xué)革命”的口號，并如此表達(dá)文學(xué)革命的意義:“以此報國未云菲，縮地勘天差可擬。”胡適此處使用“勘天”一詞，是將文學(xué)革命比作自然科學(xué)領(lǐng)域的事業(yè)，未必有明確的將文學(xué)革命本身視為征服“自然”的活動的意味。然而，在胡適成熟期的文學(xué)革命論述中，五四新文學(xué)的實驗與創(chuàng)造確實被解釋為對歷史上白話文學(xué)“自然趨勢”的引導(dǎo)與控制。因此，當(dāng)胡適在《中國的文學(xué)革命》這篇英文文章中將文學(xué)革命的勝利描述為“邀天之功”(getting the credit which properly belongs to Nature)的時候，他實際上就是在說，文學(xué)革命是人駕馭“天”(“自然”)——也可以說“勘天”——所取得的成果。

結(jié) 語

20世紀(jì)20年代中后期，當(dāng)文學(xué)革命大功告成，胡適在兩次面向外國友人的演講中，對他所采用的方法論做了清晰的說明。1926年11月，胡適在英國皇家國際問題學(xué)會演講“中國的文藝復(fù)興”，指出文學(xué)革命構(gòu)成了中國文藝復(fù)興的第一個階段，“它通過兩種方法取得了成功:歷史的論證和持續(xù)的實驗”。胡適強調(diào)，“文學(xué)革命不是與過去的完全決裂，而是一種歷史的發(fā)展;它是一種將我們已經(jīng)擁有的珍貴因素清晰地表達(dá)出來的有意識的努力”。半年后，胡適在日本“泛太平洋俱樂部”所做的一次類似主題的演講中，更是直截了當(dāng)?shù)貙⑽膶W(xué)革命成功的原因歸結(jié)于“歷史的方法和實驗的方法”。

值得注意的是，胡適有關(guān)文學(xué)革命的論述，逐漸成為他后來發(fā)展出來的一個更大的、關(guān)于“中國的文藝復(fù)興”的論述的一部分，特別是在其英文文獻(xiàn)中。在不同時期，胡適對“中國的文藝復(fù)興”有不同的界定，但在1920年代，他對其下過這樣的定義:“按照我們的需要、根據(jù)我們的歷史傳統(tǒng)去制訂方案以解決我們自身問題的一種自覺嘗試?！被颉鞍凑罩袊说男枰?、根據(jù)中國的歷史可能性去解決特定的中國問題的一種自覺的運動”。不難看出，這兩個大同小異的定義，體現(xiàn)出與胡適文學(xué)革命論述相似的思路，即從當(dāng)前的需要和困境出發(fā)，依據(jù)中國的歷史傳統(tǒng)來從事自覺的、有意識的實驗和實踐。“歷史傳統(tǒng)”或“歷史可能性”并非批判或與之決裂的對象，而是可以仰賴和有待汲取的重要資源。

從胡適的方法論的內(nèi)在邏輯來看，對歷史傳統(tǒng)——具體到文學(xué)革命上，即白話文學(xué)的“自然趨勢”——的發(fā)現(xiàn)與體認(rèn)，恰恰得益于發(fā)生學(xué)方法的運用。通過這個現(xiàn)代的科學(xué)方法，白話文學(xué)萌芽和發(fā)生的過程被從歷史中識別出來，被賦予價值上的正當(dāng)性，并經(jīng)由當(dāng)下有意識的實驗、引導(dǎo)與控制，發(fā)展為一場聲勢浩大的、自覺的文學(xué)運動。發(fā)生學(xué)方法不只是在方法論的層面上，貫通了文學(xué)革命的“歷史/過去”與“實驗/未來”這兩個面向，從而保證了胡適文學(xué)革命主張邏輯上的自洽性和實踐上的可操作性;更重要的也許是，發(fā)生學(xué)方法可以證明中國歷史傳統(tǒng)的價值，證明傳統(tǒng)中也包含了現(xiàn)代性的種子，它們在適當(dāng)?shù)臈l件下，經(jīng)過精心的培育實驗，仍有可能在現(xiàn)代社會得到再生與“復(fù)興”。這可以為胡適的“再造文明”的夢想與事業(yè)提供文化上的自信心，也是他終生念茲在茲的“中國的文藝復(fù)興”的動力所在。胡適的“中國的文藝復(fù)興”之業(yè)的成敗得失姑且不論，至少就文學(xué)革命而言，我們完全可以說，胡適在現(xiàn)代中國的語境中，對他從杜威那里學(xué)到的實驗主義的思想方法進(jìn)行了創(chuàng)造性的、跨文化的運用，使它結(jié)出了在美國本土未曾預(yù)料到的豐碩果實，為中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開辟了廣闊的天地。