人類生活在一個自己所造之物的世界。只是對于傳統(tǒng)西方思想來說，這些外物往往是作為他者在發(fā)揮著人類對自我、感知與世界的理解，并且兩者間存在的主客體裂縫的焦慮與不安也自始至終貫穿其中。而對于中國傳統(tǒng)士人群體而言，“物—我”之間似乎并不存在不可逾越的鴻溝，并且在這個造物所建構(gòu)的世界中，個體也通過一系列與物的互動而得以融入其中。并非物對于人的異化，而是個體通過對其意義的創(chuàng)造與建構(gòu)而將物置于自身在世處境中的一部分，二者融為一體，達到“齊物”以及“物我兩忘”的精神與生活境界。

在學者李溪的專著《清物十志：文人之物的意義世界》中，作者選取了傳統(tǒng)文人喜愛的十物，以此管窺與探索古代士人群體的生活、情感與精神世界。就如作者在“玩古”一章所指出的，現(xiàn)代西方知識體系所依賴的科學模式，在很大程度上排除了模糊、曖昧的人類經(jīng)驗與感知體驗，通過定量與定性標準建立起一套完善且封閉的知識論大廈。在此基礎(chǔ)上，所有傳統(tǒng)經(jīng)驗與關(guān)于個體的認知都在其要求下削足適履地被重新切割與分類，由此才能符合現(xiàn)代科學知識的要求。而以這一標準來研究傳統(tǒng)中國士人群體的生活與情感精神世界時，其有限性便會顯露無遺。

這一在知識論上的局限，導(dǎo)致了現(xiàn)代西方哲學轉(zhuǎn)向?qū)€體經(jīng)驗、身體與存在的關(guān)注，而這也是李溪在《清物十志》中主要引用的西方理論框架，即以海德格爾“在世”理論以及其對藝術(shù)的理解作為理解中國傳統(tǒng)文人之物的鑰匙，從而發(fā)現(xiàn)其中別有洞天。區(qū)別于我與物之間的主客二分，傳統(tǒng)中國士人對物的理解往往更加與自身相貼近，“文人之物事實上并不會是某一種‘物’，它只能是一種‘本真地存有的狀態(tài)’，或稱為一種‘事’”（頁6）。而這一狀態(tài)或“事”之所以能夠成立，恰恰來自文人的想象與建構(gòu)。

無論是作為用具的“幾”“琴”與“杖”，還是作為建筑的“亭”、玩具的“石”以及像“煎茶”“種菜”這樣的躬身實踐，其之所以能夠構(gòu)成文人個體存在、生活以及情感和精神的在世處境，皆是因為它們經(jīng)過一個轉(zhuǎn)變，即“從‘用物’到‘意象’的變化”（頁75）。原本作為工具的物，經(jīng)過文人對其意義的引申、轉(zhuǎn)化、隱喻以及再創(chuàng)造，使得它漸漸脫離工具性而變成一個空間，一處意義的世界，使得文人能夠徜徉其中。這樣一種“物—我”關(guān)系并非主客體的對立，而是彼此之“齊”以及交互的創(chuàng)造。

就如李溪所指出的，“‘物’在與人的關(guān)系中常常被認為是一種轉(zhuǎn)換意義的‘媒介’，或是一種表達意義的隱喻，但是在白居易的詩中，物自身就是一個意義世界，‘我’并不是依托于物或物我特性上的相似而呈現(xiàn)某種境界，而是基于‘我’與物之間這種不相利用也即不互為工具的關(guān)系，彼此共存于一個區(qū)別于世俗的世界里”（頁14）。正是這種互不利用且彼此都保持著自身獨立性的關(guān)系，預(yù)防了異化的出現(xiàn)，從而使得由“物—我”所共同創(chuàng)造的“清之空間”成為一處個體存在與精神的桃花源。

李溪在書中并未對文人之所以需要或是創(chuàng)造這樣的“清物空間”的原因做過多探索，但一個基礎(chǔ)的理解或許與中國傳統(tǒng)士人的現(xiàn)實處境有關(guān)。在傳統(tǒng)有關(guān)士人處世的思想中其實存在著微妙的內(nèi)在張力?！疤煜掠械绖t現(xiàn)，無道則隱”，在“現(xiàn)”與“隱”之間看似平滑的過渡實則受制于現(xiàn)實政治社會的影響，尤其在“學而優(yōu)則仕”以及“仕”成為古代士人最重要且意義最深刻的人生追求后，圍繞著“入仕”所形成的焦慮與競爭，遭遇的危機以及由此對身體、心靈和精神的塑造，都在很大程度上導(dǎo)致傳統(tǒng)士人始終處于一種險峻的生活環(huán)境。而恰恰是這一外在的生活處境，導(dǎo)致文人開始創(chuàng)造一個屬于自我“出世”的內(nèi)在情感與精神世界。

這一“內(nèi)在”并非真正只是一種屬靈的生活與實踐，對傳統(tǒng)文人而言恰恰相反?！霸诩胰绯黾摇钡臓顟B(tài)以及“大隱隱于市”的理想使得他們對生活充滿了熱情，并且對那些組成自己生活的各類物品也十分關(guān)注，由此才能夠形成對“物”的意義世界的建構(gòu)。從《莊子》的“齊物”到范仲淹“不以物喜，不以己悲”，傳統(tǒng)士人圍繞著物所建立的意義世界本身就是其“內(nèi)在”情感與精神的顯現(xiàn)。就如李溪在討論文人種菜時所發(fā)現(xiàn)的，躬身實踐這類原本不屬于士人身份的行為使得他們由此創(chuàng)造出一種理想的生活狀態(tài)，重要的不是種菜以及收成，而是這一行為本身所具有的精神意義構(gòu)成了“文人生活”。它是一種看似樸拙實則精巧的意義創(chuàng)造，并且恰恰是對這一源遠流長的傳統(tǒng)的引用，使得后來者能夠進入由前人構(gòu)建起的文人傳統(tǒng)以及這一意象之中，從而獲得一種象征性的資產(chǎn)。

高友工在《美典》中曾指出中國抒情傳統(tǒng)中美典的作用，它是“某種審美觀點，超越了個人的好尚而進入了文化傳統(tǒng)的集體意識，成為典式，從而具有了規(guī)范作用”。在《清物十志》中，這些圍繞著具體物所建構(gòu)起的意義系統(tǒng)便成為文人傳統(tǒng)中的美典，對之后文人的自我認同、個體存在以及精神世界的塑造起到了指導(dǎo)與規(guī)范作用。一旦進入這一美典體系，引用者也便會由此獲得相應(yīng)的象征與道德價值，“如果一切文人之物都可以說是文人品格的印證，它們中間深藏著文人的自我，也因為這個原因，這些‘物’皆是文人的‘知己’”（頁84）。通過進入這一典范傳統(tǒng)，一方面使得“物—我”意義空間的誕生，另一方面也得以神交古人，從而驅(qū)除“獨愴然而涕下”的現(xiàn)實個體處境。

在宇文所安的《追憶：中國古典文學中的往事再現(xiàn)》中，這位西方漢學家發(fā)現(xiàn)正是通過對某些特定“物”的引用，開始了回憶者與被回憶者之間的聯(lián)系，從而使得孤獨的個體能夠進入這一前有來者、后繼有人的漫長歷史長廊之中，由此得以建立自身的主體性以及進入不朽的行列。對于《清物十志》中的物而言，它們同樣能夠起到這些作用，甚至不必是利用它們，而是這些物本身也由此走向不朽，但與此同時也可能意味著走向僵化。

正因如此，文人才會在“清”“濁”問題上進行反復(fù)辨析，目的便是為了防止對物的迷戀以及對由此所建構(gòu)起的傳統(tǒng)的過分依賴，導(dǎo)致人們的盲目以及作偽，從而徹底失去對“物真性的感會、展露于物身上的自我”（頁338）。就如蘇東坡所提醒人們的，“寓意于物，而不留意于物”，因為對于每個個體而言，“物—我”的交織與互動總是存在著自身的特色，而非傳統(tǒng)程序所能窮盡的。也唯有此，才能開啟一個鮮活的物之意義世界，而非一個荒涼的匱乏之地。

因為這些“物所追求的首先并不是成為‘藝術(shù)’，而是一種‘自在地’因而‘真實地’存在于世界之中的方式”（頁338）。在短暫、充滿競爭、危險與焦慮的現(xiàn)實世界中，恰恰是這樣一個“真實的”世界，讓中國傳統(tǒng)士人獲得了另一種安身立命之所，以及對于自我價值的肯定。

這樣一種鮮活的，且與身體感知、經(jīng)驗和情感密切相關(guān)的在世方式，遭遇著現(xiàn)代科學知識的質(zhì)疑與污名，從而導(dǎo)致我們以一種主客觀的認識論去認識、研究與利用我們的物之世界，由此使得二者之間的鴻溝日漸擴大。在世之中的經(jīng)驗被抹除，剩下的只是各種科學理性計算的生物性延續(xù)。對李溪《清物十志》中的文人而言，這便是“濁”與“俗”，“它指的是一種‘不思’的存在方式，是對現(xiàn)有規(guī)劃和現(xiàn)象的盲目遵循和模仿，而不是以一個本真的‘自我’作為思考和判斷的主體去面對世界”（頁2）。而“不思”也正是阿倫特所謂的“平庸之惡”，因為恰恰是它，導(dǎo)致了我們生活世界的荒漠化。