摘要：應(yīng)重視中國(guó)哲學(xué)史中的問(wèn)題與問(wèn)題意識(shí)。問(wèn)題意識(shí)指認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的懷疑、追索的心理狀態(tài)，是推動(dòng)研究的關(guān)鍵。古代經(jīng)典大都是啟發(fā)式的，思想家的提問(wèn)方式、問(wèn)題意識(shí)都有所不同。問(wèn)題意識(shí)在哲學(xué)史上常常轉(zhuǎn)化為命題、詞語(yǔ)、范疇系統(tǒng)、思維方式，成為一定的范式。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)家最重視的是天人、性命的問(wèn)題。與西方哲學(xué)相較，中國(guó)哲學(xué)存在其自身的特殊性。我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的主體性應(yīng)有自覺(jué)。中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)，中國(guó)人依照自本自根的哲學(xué)而生活、實(shí)踐。中國(guó)哲學(xué)的理論、觀點(diǎn)、方法具有豐富的普世價(jià)值。研究中國(guó)哲學(xué)應(yīng)具有健康的心態(tài)與高尚的境界，打好做學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)，做到邏輯與歷史的一致，重視經(jīng)典詮釋中的追問(wèn)與創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史；問(wèn)題意識(shí)；主體性；哲學(xué)史方法論；天人

中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科已有一百多年歷史。百年來(lái)，數(shù)代學(xué)者篳路藍(lán)縷，艱苦探索，確立了本學(xué)科的基本范式和格局。在前賢與時(shí)賢的基礎(chǔ)上，我與同仁合著的《中國(guó)哲學(xué)通史》（學(xué)術(shù)版）近日出版。全書(shū)含先秦卷、秦漢卷、魏晉南北朝卷、隋唐卷、宋元卷、明代卷、清代卷、現(xiàn)代卷、少數(shù)民族哲學(xué)卷、古代科學(xué)哲學(xué)卷等10卷，逾600萬(wàn)字。這是迄今為止，我國(guó)學(xué)術(shù)界出版的較為完備、詳實(shí)的中國(guó)哲學(xué)通史性著作。這套書(shū)的寫(xiě)作、修訂、編校、出版，經(jīng)歷了15年之久。全書(shū)以前后通、上下通、內(nèi)外通、人我通作為目標(biāo)，是否達(dá)到了此目標(biāo)，請(qǐng)讀者評(píng)說(shuō)。

假此機(jī)緣，我想從理論與方法上討論中國(guó)哲學(xué)史研究的若干問(wèn)題，就教于學(xué)界朋友。

一、

中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題與問(wèn)題意識(shí)

所謂問(wèn)題意識(shí)，是指人們?cè)谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中懷疑、追索的心理狀態(tài)。問(wèn)題意識(shí)是推動(dòng)研究的關(guān)鍵。作為研究者，我們一方面不一定完全了解自己的問(wèn)題意識(shí)，另一方面又要力圖了解研究對(duì)象的問(wèn)題意識(shí)，因?yàn)檠芯空吲c研究對(duì)象問(wèn)題意識(shí)的不對(duì)稱(chēng)，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)研究重心進(jìn)行客觀定位時(shí)的諸多困難。

中國(guó)哲學(xué)史上的問(wèn)題與問(wèn)題意識(shí)的產(chǎn)生，與時(shí)代的刺激、挑戰(zhàn)有著密切的關(guān)聯(lián)。不同時(shí)代的人，面對(duì)自然與人為環(huán)境的挑戰(zhàn)有不同的應(yīng)對(duì)方式。問(wèn)題意識(shí)的產(chǎn)生與歷史文化傳統(tǒng)、社會(huì)心理、社會(huì)思潮、流派學(xué)說(shuō)、師友交游有密切的關(guān)聯(lián)。除了歷史因素以外，地域性也與問(wèn)題意識(shí)的產(chǎn)生具有關(guān)聯(lián)。

我們的經(jīng)典，大都是啟發(fā)式的，往往只提出問(wèn)題，并不將現(xiàn)成答案和盤(pán)托出?！墩撜Z(yǔ)》記錄了孔子與弟子們的對(duì)談、討論，開(kāi)篇即如是三問(wèn)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）《論語(yǔ)》中所記孔子循循善誘的教誨之言，或引而不發(fā)，點(diǎn)到為止，或笑而不答，或提供機(jī)緣讓學(xué)生辯難并從相關(guān)議題進(jìn)行體會(huì)；這些問(wèn)答言簡(jiǎn)意賅、含蓄雋永，耐人尋味。

孔子鼓勵(lì)學(xué)生提問(wèn)。他激賞當(dāng)時(shí)人與弟子們的提問(wèn)，把提得好的問(wèn)題表彰為“大哉問(wèn)”，如林放對(duì)“禮”之本質(zhì)與本源的提問(wèn)。孔子沒(méi)有正面回答此問(wèn)題，只是提示：執(zhí)禮寧簡(jiǎn)毋繁，寧重內(nèi)容、毋重形式。

又如子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）繪事后素，指先有白底子，再有圖畫(huà)。子夏問(wèn)：“禮（樂(lè)）的產(chǎn)生在仁之后嗎？”孔子就此贊賞子夏有舉一反三的能力，從《詩(shī)》中體悟到儒家的真諦，甚至對(duì)孔子自己都有所啟發(fā)，故說(shuō)可以與子夏討論《詩(shī)》了。

孔子激賞子夏由“繪事后素”而悟及“禮后”（禮的形式之背后的人的真性)。這表明，仁是禮樂(lè)背后的精神。沒(méi)有仁的禮樂(lè)，只是形式教條、虛偽的儀節(jié)、支配性的社會(huì)強(qiáng)制，使人不成其為真實(shí)的人。這正是孔子要批評(píng)的。

“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》)這里也以提問(wèn)的方式啟發(fā)學(xué)生體悟：禮樂(lè)形式背后的是生命的感通、人的內(nèi)在的真情實(shí)感和道德自覺(jué)?！叭实馈奔捌錁?biāo)準(zhǔn)并不遠(yuǎn)離我們，現(xiàn)實(shí)的人只要有自覺(jué)，只要想去行仁，仁就在這里了?！盀槿视杉海扇撕踉?？”“我欲仁，斯仁至矣。”這兩句話(huà)在世界道德哲學(xué)思想資料中，都算是較早的慧見(jiàn)。這表明，道德是真正顯示人之自我主宰的行為，道德是自己對(duì)自己下命令，不僅如此，道德還是自覺(jué)而且自愿的，是“由己”，而不是“由人”，即不是聽(tīng)任他律的制約或他力的驅(qū)使。

孔子提倡啟發(fā)式教學(xué)。他說(shuō)：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅，不以三隅反，則不復(fù)也。”（同上）教導(dǎo)學(xué)生，不到他想求明白而不得的時(shí)候，不去開(kāi)導(dǎo)他；不到他想說(shuō)出來(lái)卻說(shuō)不出的時(shí)候，不去啟發(fā)他。如果他不能從一件事情類(lèi)推而知道其他許多事情，就先不要往下進(jìn)行了。朱子注云：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開(kāi)其意。發(fā)，謂達(dá)其辭。物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義。復(fù)，再告也。”（朱熹，第95頁(yè)）憤指的是心里想求通而又未通。悱指的是想說(shuō)又不知道怎么說(shuō)。學(xué)生如果不是經(jīng)過(guò)冥思苦想而又想不通時(shí)，就不去啟發(fā)他；如果不經(jīng)過(guò)思考并有所體會(huì)，想說(shuō)卻說(shuō)不出來(lái)時(shí)，就不去開(kāi)導(dǎo)他。這里生動(dòng)描述了人的問(wèn)題意識(shí)及其最初表達(dá)的情形。

《老子》更重視的是反向和否定性思維的智慧。他是怎么提出并解決問(wèn)題呢？老子說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為?！保ā独献印返谒氖苏拢p損知、欲、有為，才能照見(jiàn)大道。換言之，真正的問(wèn)題意識(shí)，須從否定入手，一步步減損掉對(duì)外物占有的欲望及對(duì)功名利祿的追逐與攀援，一層層除去表面的偏見(jiàn)、執(zhí)著、錯(cuò)誤，穿透到玄奧的深層去。我們面對(duì)一現(xiàn)象，要視之為表相；得到一真理，要視之為相對(duì)真理；再層層追尋真理的內(nèi)在意蘊(yùn)。宇宙、人生的真諦與奧秘，是剝落了層層偏見(jiàn)之后才能一步步見(jiàn)到的，最后豁然貫通在人的內(nèi)在精神生命中?！盁o(wú)為而無(wú)不為”，即不特意去做某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。

從上可以看到孔子與老子的提問(wèn)方式、問(wèn)題意識(shí)的不同，這種不同也恰恰構(gòu)成互補(bǔ)的關(guān)系，足見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部具有叩問(wèn)、反思、懷疑、批判與檢視的興趣與能力。

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)家最重視的是天人、性命的問(wèn)題。就天人關(guān)系而論，從屈原《天問(wèn)》提出“上下未形，何由考之”等一百七十多個(gè)問(wèn)題，到莊子、荀子關(guān)于天人之際的追問(wèn)與辯說(shuō)，再到唐代柳宗元的“不相預(yù)”、劉禹錫的“交相勝”的解讀，關(guān)于天與人及其關(guān)系的討論熱烈且有深度。

儒道諸家對(duì)天、天地精神的信仰及對(duì)天命的敬畏，相信人與天在精神上的契合，由此對(duì)天下萬(wàn)物、有情眾生之內(nèi)在價(jià)值，油然而生出博大的同情心，進(jìn)而洞見(jiàn)天地同根，萬(wàn)物一體。天人關(guān)系論中的智慧，對(duì)于我們走出現(xiàn)代性的困境，不無(wú)助益。人與天地萬(wàn)物是共同體，這就把人類(lèi)的生存，與其他類(lèi)的生存聯(lián)系起來(lái)了，把人類(lèi)共同體在空間上拓展了，在時(shí)間上延長(zhǎng)了。

人性問(wèn)題歷來(lái)是人類(lèi)文明發(fā)展過(guò)程中不可回避且討論激烈的話(huà)題，古今中外皆然。孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，關(guān)于人性的討論也是眾說(shuō)紛紜。在《孟子·告子上》所載弟子公都子的提問(wèn)中，提到了當(dāng)時(shí)關(guān)于人性的有代表性的幾種觀點(diǎn)：一是告子主張的“性無(wú)善無(wú)不善”，二是“性可以為善，可以為不善”，三是“有性善，有性不善”。王充在《論衡·本性》篇中對(duì)以上諸說(shuō)有所論述，指出持第二種看法的人，接近于周之世碩。世碩的看法是性有善有惡，至于人之趨向于善或惡，取決于“所養(yǎng)”，即后天的環(huán)境、教育的影響。孔門(mén)宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子都主張性有善有惡。孟子提出了關(guān)于人性的新看法，即善性良知是天賦予人的，是先天的，是人異于他物之所在，人的這一點(diǎn)“靈明”絕不可抹殺。荀子則指出，在經(jīng)驗(yàn)的層面上，人性是惡的，人之為善是后天的，應(yīng)通過(guò)教育等來(lái)“化性起偽”。孟荀的問(wèn)題意識(shí)，層面不同，一先驗(yàn)一經(jīng)驗(yàn)，一理想一現(xiàn)實(shí)，共同開(kāi)啟了中國(guó)人性論爭(zhēng)辯的思想閘門(mén)。

一代又一代哲學(xué)家們不斷地提出、辯論與解決有關(guān)問(wèn)題，構(gòu)成了哲學(xué)的歷史。在這個(gè)意義上，哲學(xué)史就是問(wèn)題史。不同歷史時(shí)期的哲學(xué)有自己時(shí)代的烙印，即對(duì)自己時(shí)代精神的呼應(yīng)，以及解決此時(shí)代問(wèn)題取得的哲學(xué)成果。另一方面，人類(lèi)的、各族群的哲學(xué)思考，又總是圍繞人與自然、社會(huì)的基本關(guān)系而展開(kāi)的，因而有其普遍的問(wèn)題。普遍性問(wèn)題在各時(shí)代展現(xiàn)為不同的關(guān)切，然而不同的哲學(xué)形貌背后都有普遍性問(wèn)題。

問(wèn)題意識(shí)在哲學(xué)史上常常轉(zhuǎn)化為命題、詞語(yǔ)、范疇（乃至范疇系統(tǒng)）、思維方式，成為一定的范式。在時(shí)代變革時(shí)，人們會(huì)突破舊范式，采用新范式。歷史時(shí)期出現(xiàn)了眾多的概念、命題、范疇，例如先秦的道、氣、陰陽(yáng)、五行、和同；兩漢的神形、虛實(shí)；儒家的天、仁、誠(chéng)；道家的無(wú)、有；玄學(xué)的有無(wú)、本末、體用、動(dòng)靜、言意、孔老優(yōu)劣、自然與名教；道教的性命、內(nèi)外丹、玄、一、體用、心境；佛教的因果、體相用、止觀、一心三觀、一念三千、四法界、六相圓融、十玄緣起、理事無(wú)礙、一即一切、自性是佛、平常即道；理學(xué)的太虛、一兩、天地之性、氣質(zhì)之性、天理、理氣、心性、格物、致知、持敬、居敬窮理、理一分殊、心統(tǒng)性情、道器、理欲、工夫、本體、乾坤并建、兩端一致、內(nèi)圣外王等。

中國(guó)哲學(xué)的中心問(wèn)題及問(wèn)題意識(shí)與西方哲學(xué)有同有異，且同中有異，異中有同。中西人文主義是兩種不同類(lèi)型，中國(guó)是內(nèi)在人文主義，西方是外在人文主義。中國(guó)傳統(tǒng)的個(gè)體不是原子論式的個(gè)體，而是關(guān)系性或整合性的個(gè)體。中國(guó)哲學(xué)的基本關(guān)懷與問(wèn)題，環(huán)繞著天道、地道與人道的關(guān)系而展開(kāi)，指向道與人、道與物、道與言等的關(guān)系。宋代以后，問(wèn)題的重心轉(zhuǎn)向了理或心。

具體地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的主要問(wèn)題：一是人與至上神天、帝及天道的關(guān)系，人與自然或祖宗神靈的關(guān)系，即廣義的天人、神人關(guān)系；二是人與宇宙天地（或地道）的關(guān)系，指向宇宙論，尤其是宇宙生成論的問(wèn)題，包括今天講的人與自然的關(guān)系；三是人與社會(huì)、人與人、自我與他人的關(guān)系，即社會(huì)倫理關(guān)系問(wèn)題；四是天道與性命、身與心、心性情才的關(guān)系問(wèn)題，君子人格與人物品鑒，修養(yǎng)的工夫論與境界論等；五是言象意之間的關(guān)系、象數(shù)思維、直覺(jué)體悟的問(wèn)題；六是古今關(guān)系及社會(huì)歷史觀的問(wèn)題，中國(guó)人尤重對(duì)社會(huì)政治與歷史發(fā)展的考察，十分關(guān)注與古今相聯(lián)系的諸問(wèn)題。

在這樣的哲學(xué)問(wèn)題與問(wèn)題意識(shí)下，中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)體現(xiàn)在天人關(guān)系論、宇宙生成論、群己關(guān)系論、治身治國(guó)論、天道性命與心性情才論、德性修養(yǎng)的工夫論與境界論、知行關(guān)系與古今關(guān)系論、由道德直覺(jué)到智性直觀等論說(shuō)之中。

二、

中國(guó)哲學(xué)史的主體性

有的學(xué)者按照西方哲學(xué)思想的框架、模式、觀念、概念和問(wèn)題，把中國(guó)哲學(xué)史肢解之后重新組裝起來(lái)。這種做法使得中國(guó)哲學(xué)思想及其歷史喪失了屬于自己的生命，失去了本己性、系統(tǒng)性與主體性。我們希望在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話(huà)中，超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。

有人不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，只承認(rèn)中國(guó)有思想。也就是說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)史，只有思想史。這種認(rèn)識(shí)的部分原因在于對(duì)“哲學(xué)”的定義不同。還有部分的原因，則是缺乏“文化自信”，似乎只有西方才有哲學(xué)。我們不僅一般地肯定中國(guó)有哲學(xué)，而且肯定中國(guó)哲學(xué)有其長(zhǎng)處與特點(diǎn)。與西方哲學(xué)相較，中國(guó)哲學(xué)存在其自身的特殊性，中國(guó)哲學(xué)中心論域的天人性命之學(xué)就是西方所罕有的。我們重視中國(guó)哲學(xué)的特殊性，因?yàn)檫@是建立中國(guó)哲學(xué)主體性的前提。

以漢字為載體的中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)特的發(fā)生、發(fā)展的歷史，但絕不是孤絕、封閉的。中國(guó)哲學(xué)曾成功地消化、吸收了印度傳來(lái)的佛教，并形成了中國(guó)化的佛教宗派，如臺(tái)、賢、禪等，這些佛教宗派對(duì)東亞地區(qū)產(chǎn)生了重要影響，同時(shí)又繼續(xù)與中國(guó)本土哲學(xué)與文化相結(jié)合，形成宋元明清時(shí)期的主流精神形態(tài)——道學(xué)（或稱(chēng)理學(xué)）。自明中葉以降，中國(guó)哲學(xué)又走上了與西方文化、宗教、哲學(xué)碰撞、交融的道路。

我們分析出中國(guó)哲學(xué)所具有的特色：存有連續(xù)與生機(jī)自然、整體和諧與天人合一、自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越、秩序建構(gòu)與正義訴求、具體理性與象數(shù)思維、知行合一與簡(jiǎn)易精神。（參見(jiàn)郭齊勇，第10-19頁(yè)）從本文第一部分的討論來(lái)看，不同時(shí)空中國(guó)人的問(wèn)題與“問(wèn)題意識(shí)”的確有其不同，中國(guó)哲學(xué)的整體特色與這些問(wèn)題與“問(wèn)題意識(shí)”有關(guān)。

中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)，中國(guó)人依照著它而生活、實(shí)踐，它不是與人的生活不相干的教條。中國(guó)文化是“尊生”“重生”、創(chuàng)造日新的文化，中國(guó)文化所崇拜的“生”即創(chuàng)造性本身?！吨芤住は缔o上》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！庇钪骈g最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個(gè)生生不息、日化日新的歷程，萬(wàn)物生長(zhǎng)衰亡、新陳代謝、永不停息。

西方文化與哲學(xué)把自然看作外在對(duì)象，中國(guó)文化與哲學(xué)則把自然看作與人融通為一體的存在，表現(xiàn)在《易傳》的宇宙論中，即天地人三才統(tǒng)一，這一統(tǒng)一體的內(nèi)在本質(zhì)即“生命”。在歷史分期的問(wèn)題上，我們將中國(guó)哲學(xué)史分為創(chuàng)立、擴(kuò)大、融會(huì)、潛藏等四個(gè)時(shí)期，這也是哲學(xué)生命成長(zhǎng)的過(guò)程。

宋元明清真正實(shí)現(xiàn)了儒釋道三教的融合，特別是以歷史實(shí)踐證明最適合中國(guó)社會(huì)的儒家思想為主體的融合。這是“道學(xué)”或“理學(xué)”作為精神世界的時(shí)期。其興起，正是中國(guó)知識(shí)人面臨政治、民族危機(jī)，特別是外來(lái)文化思想的嚴(yán)重挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的一種“文化自覺(jué)”。質(zhì)言之，經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)和中國(guó)佛學(xué)等哲學(xué)形態(tài)，只有在中國(guó)才可能產(chǎn)生。這就是中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性或主體性。

我們不僅一般地肯定中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性或主體性，還特別重視中國(guó)哲學(xué)在世界在未來(lái)的意義與價(jià)值，即中國(guó)哲學(xué)中有的理論、觀點(diǎn)、方法的普遍性和普世價(jià)值。但是堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”的主體性，絕非固步自封、狂妄自大，張揚(yáng)一種狹隘的民族主義。相反，中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在的要求是以開(kāi)放多元來(lái)維持自身的生命活力。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)早已走出國(guó)門(mén)，與外域不同民族的哲學(xué)相輔相成，并育而不相害。

《中國(guó)哲學(xué)通史》的研究與撰寫(xiě)主體是當(dāng)代中國(guó)人，本書(shū)研究的對(duì)象是中華古今哲學(xué)思潮、流派、人物與典籍，這里包括了各兄弟民族。實(shí)際上，即使以漢字為載體的哲學(xué)典籍文獻(xiàn)，也不是漢民族的專(zhuān)利，而是古今各兄弟民族所共有的經(jīng)典，包含了大家庭各兄弟民族的哲學(xué)貢獻(xiàn)。因此，我們重視少數(shù)民族的哲學(xué)智慧與哲學(xué)成就，研究其特征、淵源與過(guò)程，專(zhuān)設(shè)“少數(shù)民族哲學(xué)”卷，這是一個(gè)創(chuàng)新。專(zhuān)卷以“民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)之路”為基本出發(fā)點(diǎn)，將中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)納入中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)之路，以形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)新傳統(tǒng)。

三、

中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論

一旦涉及中國(guó)哲學(xué)史的方法論問(wèn)題，便離不開(kāi)“理解”與“批判”、“繼承”與“原創(chuàng)”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)實(shí)”等關(guān)系問(wèn)題。弘揚(yáng)傳統(tǒng)并不意味著脫離現(xiàn)實(shí)，而是要調(diào)動(dòng)并創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化資源，以其中的某些因素介入、參與、批判、提升現(xiàn)實(shí)，促使傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互動(dòng)。以下我從五個(gè)方面來(lái)論述中國(guó)哲學(xué)史研究方法與方法論問(wèn)題。

首先是保持健康的心態(tài)。我們應(yīng)以同情的理解，或理解之同情，以錢(qián)穆所說(shuō)“溫情與敬意”的態(tài)度來(lái)看待我們研究的對(duì)象，不能居高臨下、簡(jiǎn)單粗暴地對(duì)待哲學(xué)史上的思潮、流派、人物與典籍。我們批評(píng)、超越傳統(tǒng)，但內(nèi)在性的批評(píng)與思想的質(zhì)疑一定要以同情的了解為前提。有深刻的同情之了解才能做好哲學(xué)思想史研究。

學(xué)術(shù)工作者還應(yīng)提升自己的思想境界，把真善美結(jié)合起來(lái)，這樣才有史德，以史德統(tǒng)帥史才、史學(xué)、史識(shí)。唐君毅說(shuō)：“吾人皆可有開(kāi)拓此心量，以由小至大之道。此諸活動(dòng)，或關(guān)于真理，或關(guān)于美，皆不直接關(guān)于道德上之善。然真美之自身，亦是一種善。人對(duì)真美之境之體驗(yàn)，則為直接開(kāi)拓上述之精神之空間，以成就盡性立命之道德實(shí)踐者?！保ㄌ凭悖?32頁(yè)）唐君毅開(kāi)拓精神空間，成就成德之教，以“立人極”的文化哲學(xué)，在融攝、消化了中西哲學(xué)之后建構(gòu)了理想主義的真善美統(tǒng)一的文化哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)史工作者應(yīng)努力把理想主義和理性主義統(tǒng)一起來(lái)。按唐君毅的理解，知識(shí)人應(yīng)當(dāng)本理性以建立理想，而重新接上近代理性主義、理想主義的傳統(tǒng)。同時(shí)，他又從中國(guó)哲學(xué)中發(fā)掘出本諸人之性情的生命理性、生活理性、實(shí)踐理性和不脫離現(xiàn)實(shí)世界的崇高理想，從而促進(jìn)現(xiàn)實(shí)的人把實(shí)然與當(dāng)然、情感與理性、現(xiàn)實(shí)與理想、知與行、仁與智統(tǒng)一起來(lái)。我們認(rèn)為，這也可適用于哲學(xué)史工作者，這種健康平和的心態(tài)和開(kāi)放包容的胸襟是哲學(xué)研究得以展開(kāi)的前提。

其次是打好做學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)。應(yīng)重視訓(xùn)詁、考據(jù)，有文字學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的基本功，包括文字、音韻、訓(xùn)詁、?？?、辨?zhèn)闻c輯佚等能力，重視資料、文獻(xiàn)的鑒別、爬梳與點(diǎn)校的訓(xùn)練。研究中國(guó)哲學(xué)史，須下功夫研究、發(fā)掘第一手原始資料與文獻(xiàn)，而且重視對(duì)于海內(nèi)外已有學(xué)術(shù)成果的研讀?！吨袊?guó)哲學(xué)通史》特別注重第一手史料的爬梳，對(duì)新出土的簡(jiǎn)帛資料及其研究成果給予充分重視，各位作者都有個(gè)案研究基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上對(duì)哲學(xué)史上的代表性人物及其代表性著作，做了深入的評(píng)析和闡釋。

第三是做到邏輯與歷史的一致。在撰寫(xiě)過(guò)程中，我們十分重視對(duì)邏輯與歷史結(jié)合的恰當(dāng)?shù)摹岸取钡陌盐铡](méi)有邏輯就無(wú)法整理雜亂無(wú)章的紛繁史料，也無(wú)法理解復(fù)雜的歷史現(xiàn)象。當(dāng)然，沒(méi)有生動(dòng)活潑的生活及其資料，哪來(lái)的理論與邏輯？邏輯與歷史的一致，仍然是非常重要的哲學(xué)史方法論原則，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)史就是哲學(xué)。

《中國(guó)哲學(xué)通史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上每一重要思潮、流派、人物、著作與社會(huì)歷史的密切關(guān)聯(lián)有深度理解，并通過(guò)提煉的功夫，把關(guān)注度聚焦于哲學(xué)問(wèn)題、命題與范疇。哲學(xué)表述并非一定是形式的、邏輯的，在某種程度上，“詩(shī)”比“歷史”更真實(shí)。從問(wèn)題意識(shí)的敏感性和啟發(fā)性來(lái)看，我覺(jué)得應(yīng)當(dāng)保留對(duì)話(huà)的、故事的、語(yǔ)錄式、場(chǎng)景式的或韻文詩(shī)的形式。例如《論語(yǔ)》《孟子》《老子》《莊子》以及禪宗公案、理學(xué)家的語(yǔ)錄等，這些對(duì)話(huà)、偈語(yǔ)生動(dòng)有趣，意味深長(zhǎng)，極富啟發(fā)性。相形之下，今天我等的所謂哲學(xué)論著太干癟、太枯燥、太無(wú)趣了。歌德說(shuō)“理論是灰色的,生命之樹(shù)常青”，我們希望回到這種詩(shī)化哲學(xué)的境界。蕭萐父即是詩(shī)化哲學(xué)的踐行者，他創(chuàng)作了不少意蘊(yùn)雋永的哲理詩(shī)。他主張?jiān)谡軐W(xué)史的純化與泛化的張力中的統(tǒng)一觀：純化是把哲學(xué)問(wèn)題提煉出來(lái)，泛化是把哲學(xué)還原到思想史、學(xué)術(shù)史、文化史或某個(gè)部類(lèi)中去；純化為范疇史，泛化為文化史，要讓二者保持一種張力。（參見(jiàn)蕭萐父，第417頁(yè)）

第四是重視經(jīng)典詮釋中的追問(wèn)與創(chuàng)新。本書(shū)的撰寫(xiě)重視解釋學(xué)的方式與追問(wèn)的方式。我們不應(yīng)忽視對(duì)自己民族及文化傳統(tǒng)中豐富的具有特色的解釋學(xué)思想的分析與提煉，這些思想也可以給西方提供某種借鑒與啟示。湯一介曾將中國(guó)古代經(jīng)典的詮釋概括為三種路向：一是“歷史事件的解釋”；二是“整體性的哲學(xué)解釋”；三是“實(shí)際（社會(huì)政治）運(yùn)作型的解釋”。（參見(jiàn)湯一介，第99頁(yè)）解釋學(xué)的方式是指我們置身歷史情境中，同情地理解前人的思想；追問(wèn)的方式是指我們的價(jià)值觀念要在其中有所體現(xiàn)，之所以追問(wèn)，是因?yàn)檫@些問(wèn)題對(duì)我們有意義。

最后，作為一種方法論，我們認(rèn)為要回到前面談到的“問(wèn)題意識(shí)”。應(yīng)自覺(jué)培養(yǎng)“問(wèn)題意識(shí)”，以此啟導(dǎo)研究的步步深入。例如，中國(guó)古代知識(shí)或科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系一直是中國(guó)哲學(xué)史研究中的薄弱環(huán)節(jié)，絕大部分著作對(duì)于哲學(xué)思考中所涉及的科學(xué)問(wèn)題沒(méi)有給予足夠的重視，對(duì)于知識(shí)或科學(xué)活動(dòng)中的哲學(xué)認(rèn)識(shí)同樣也沒(méi)有給予足夠的重視。我們?cè)O(shè)專(zhuān)卷考察和探討中國(guó)古代哲學(xué)與知識(shí)或科學(xué)的關(guān)系，希望開(kāi)拓出對(duì)知識(shí)或科學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響、哲學(xué)對(duì)知識(shí)或科學(xué)的影響的新的思維意向，引導(dǎo)學(xué)界深入研究中國(guó)哲學(xué)的新問(wèn)題、新傳統(tǒng)。

參考文獻(xiàn)

[1]古籍：《老子》《論語(yǔ)》《論衡》《孟子》《周易》等。

[2]郭齊勇，2021年：《中國(guó)哲學(xué)通史》（先秦卷），江蘇人民出版社。

[3]湯一介，2001年：《論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，載《學(xué)術(shù)界》第4期。

[4]唐君毅，2016年：《生命存在與心靈境界》下冊(cè)，九州出版社。

[5]蕭萐父，2007年：《吹沙集》，巴蜀書(shū)社。

[6]朱熹，1983年：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局。