摘要：人類命運(yùn)共同體與文化自信之間具有理論的和實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)系，也是我們重新理解和認(rèn)識中國文學(xué)內(nèi)容構(gòu)成與價值取向的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。以往在對中國文學(xué)文化自信的理解中，多強(qiáng)調(diào)古典文學(xué)固有的民族精神和審美價值，相對忽視五四新文化運(yùn)動以來新文學(xué)所彰顯的現(xiàn)代文化自信。文化發(fā)展要做繼承傳統(tǒng)的考量，更要做發(fā)展傳統(tǒng)的考量，已融入中國文化大傳統(tǒng)中的現(xiàn)代文化是中國文學(xué)文化自信的重要資源。理解自信的文化構(gòu)成，然后闡釋和傳播自信的文化，進(jìn)而被其他文化認(rèn)同而獲得他信，通過交流和交融取得互信，最終實(shí)現(xiàn)文化共信，是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的重要途徑。以“中國作風(fēng)和中國氣派”為起點(diǎn)，尋求人類精神文明的共鳴點(diǎn)，是中國文學(xué)從文化自信走向文化共信的完整過程。人類命運(yùn)共同體視角下的人類意識不僅是文學(xué)創(chuàng)作的主題，也應(yīng)成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的一個新尺度。

關(guān)鍵詞：人類命運(yùn)共同體 文化自信 中國文學(xué) 現(xiàn)代文化 人的主題

“文化自信”與“人類命運(yùn)共同體”是當(dāng)下中國思想文化領(lǐng)域和媒體中最為熱門的兩個關(guān)鍵詞，分別包含了民族文化和人類文化發(fā)展的豐富內(nèi)涵。但是，將這兩個關(guān)鍵詞連接在一起進(jìn)行思考和辨析卻不多見，而這種連續(xù)的思考和辨析又是中國當(dāng)下思想文化建設(shè)中必須面對的任務(wù)。如何通過理解當(dāng)下中國文學(xué)和文化態(tài)勢，將這兩個關(guān)鍵詞豐富而深刻的內(nèi)涵及其關(guān)系充分闡釋出來，是中國文學(xué)研究面對的重要課題。這里既包括內(nèi)容上的理解，也包括邏輯上的思辨。

對一個時代的價值判斷和理解方式可以有不同的視角，而不同視角的差異往往體現(xiàn)為不同學(xué)科專業(yè)的分野。如何從百余年來中國文學(xué)發(fā)展過程和文學(xué)研究入手，在歷史與邏輯層面尋找人類命運(yùn)共同體與文化自信兩個重大命題之間的內(nèi)在聯(lián)系，是當(dāng)下學(xué)術(shù)研究的社會功能的體現(xiàn)。

經(jīng)過不斷闡釋與傳播，人類命運(yùn)共同體得到世界上越來越多國家和人民的認(rèn)同，進(jìn)而成為一種具有前瞻性的關(guān)于世界發(fā)展和人類文明進(jìn)步的新理念，同時也是理解中國文化建設(shè)與人類文化關(guān)系的重要內(nèi)容和不可或缺的價值尺度。以此為出發(fā)點(diǎn)去理解文化自信的內(nèi)容構(gòu)成和價值屬性及其在百余年來中國文學(xué)中的體現(xiàn)，是我們要探討的主要問題。在充分認(rèn)同古代優(yōu)秀文化與文學(xué)固有的文化自信價值的同時，我們還應(yīng)強(qiáng)調(diào)百余年來中國新文學(xué)的現(xiàn)代文化價值，增強(qiáng)對文化自信內(nèi)涵的理解，從而進(jìn)一步完善中國文化和文學(xué)價值體系的建構(gòu)。

近年來，學(xué)界從國際關(guān)系和外交思想的角度，對人類命運(yùn)共同體進(jìn)行了深入研究，并取得了豐碩成果。其中，對人類命運(yùn)共同體與全球治理關(guān)系的探討，值得格外重視。在此基礎(chǔ)上，還應(yīng)將人類命運(yùn)共同體作為世界發(fā)展與人類文明進(jìn)步的重大理論建構(gòu)與創(chuàng)新實(shí)踐加以深入理解。此外，在對中國文學(xué)文化自信的研究中，學(xué)界較多關(guān)注中國古代文學(xué)固有的民族精神和審美價值，而相對忽視五四新文化運(yùn)動以來新文學(xué)所彰顯的現(xiàn)代文化自信。而在理論和實(shí)踐層面將人類命運(yùn)共同體與文化自信之間的關(guān)系進(jìn)行邏輯辨析，并發(fā)掘其在中國文學(xué)中的表現(xiàn)，則更少有人探究。

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一、中國文學(xué)文化自信的核心內(nèi)容

文化立場和價值判斷是中國文學(xué)文化自信的核心內(nèi)容。從當(dāng)下的文學(xué)態(tài)勢來看，文學(xué)中的文化自信似乎是一個很簡單的問題，并且好像有了基本的既定答案。但是，不同于人們對一首詩或一幅畫的藝術(shù)感受，判斷文學(xué)的文化自信有著比較復(fù)雜的選項(xiàng)和因素，需要從民族文化和人類文化的大視野中去考辨探究。因此，文化自信包含藝術(shù)審美的判斷，但更多是指向文學(xué)的思想內(nèi)容判斷。做出這樣的評判并不只是一種個人的學(xué)術(shù)見解，也是在反思當(dāng)下人類思想文化發(fā)展態(tài)勢和長久存在的文化價值觀的基礎(chǔ)上，對文學(xué)發(fā)展實(shí)踐做出的一種歷史總結(jié)和未來期盼。

第一，當(dāng)下人類思想文化的分化態(tài)勢主要來自對立的文化立場和價值觀。

文學(xué)的文化自信最直接的判斷首先可能是對其藝術(shù)價值的評價，這是由其藝術(shù)屬性所決定的。但值得注意的是，在一個文化沖突劇烈和思想觀念復(fù)雜的時代，立場與價值觀的判斷自然成為首要問題。因此，當(dāng)下討論中國文學(xué)的文化自信問題主要不是藝術(shù)判斷，而是文化立場和價值觀判斷。文學(xué)審美價值的文化自信是一個沒有太大歧義的判斷，從古至今，無論是山水抒情、莊禪境界、志怪傳奇，還是比興留白、格律章回等文學(xué)的審美風(fēng)格和文體形式，都形成了鮮明的民族特色，具有普遍的藝術(shù)價值。中國文學(xué)特別是古典文學(xué)通過長期的傳播和接受，許多作品已成為世界文學(xué)的經(jīng)典，足以證明其具有文學(xué)審美價值的自信。關(guān)于中國古典文學(xué)審美價值及其域外傳播與接受問題的研究，已經(jīng)十分豐富。中國古典文學(xué)在向域外傳播過程中可能面臨一個問題，即其獨(dú)特的文學(xué)表達(dá)方式與審美情韻能否被他國讀者理解和接受。在這些方面存在好評與差評、接受與不接受、見仁見智的差異問題，人們也都習(xí)以為常。不同的審美判斷構(gòu)不成本質(zhì)性的矛盾沖突，大多表現(xiàn)為文化交流中審美風(fēng)貌的差異。因?yàn)閷徝辣緛砭褪鞘謧€性化、多樣化的，而個性化和差異性恰恰是構(gòu)成審美價值多義性的重要因素，獨(dú)特的美學(xué)風(fēng)格使中國文學(xué)在世界文學(xué)發(fā)展史中獨(dú)樹一幟，充滿魅力。

中國文學(xué)與社會思想文化密切關(guān)聯(lián)，這一歷史傳統(tǒng)和當(dāng)下人類文化沖突的現(xiàn)實(shí)，使我們必然會注重文學(xué)的思想文化價值。中國文學(xué)特別是五四新文學(xué)的文化價值觀，始終影響著此后文學(xué)的整體發(fā)展和評價標(biāo)準(zhǔn)，將其思想訴求與審美風(fēng)尚相剝離并不可取。一旦真的實(shí)現(xiàn)了剝離或切割，也就疏離了中國文學(xué)的本真。中國古代文學(xué)在“文以載道”的文學(xué)觀支配之下，無論是“詩言志”還是“詩緣情”，其“志”與“情”都主要是一種思想感受。入世則建功立業(yè)，出世則縱情山水。經(jīng)世致用和寄情山水好像是兩種人生、兩種文學(xué)，但究其根本，其實(shí)都是一種十分政治化的自身體驗(yàn)和社會感受。因此，從文學(xué)的文化自信來說，根本問題是文化立場和文化價值觀的判斷。特別是在當(dāng)下人類社會思想文化劇烈分化的時刻，立場和價值觀的判斷及其差異自然成為思想文化中的首要問題。從中國到世界，從現(xiàn)實(shí)社會到網(wǎng)絡(luò)社會，思想的差異與交鋒從來沒有像今天這樣劇烈。大到對世界大勢、國際關(guān)系、歷史人物的評價，小到社會事件、新聞熱點(diǎn)，都能造成思想觀念的交鋒和對立。從根本上說，這是文化立場和價值觀的沖突，有時候甚至和利益、情感沒有直接關(guān)系。雖然這些對立在一定程度上表明當(dāng)下人類思想的多元化趨向和社會個體自我意識的確立，但其中所充滿的暴戾之氣也讓人感到憂慮甚至恐懼。因此，考察和辨析文學(xué)的文化自信離不開對歷史和當(dāng)下文化沖突事實(shí)的判斷。在這樣一種歷史傳統(tǒng)和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)面前，中國的文藝家必然要首先站在國家的立場上做出自己的選擇，發(fā)出時代的聲音。而沖突愈激烈、立場愈鮮明、聲音愈響亮，那種純藝術(shù)的價值判斷也就愈讓位其后。這在中外文學(xué)發(fā)展史上幾乎是一種定律。

第二，文化立場和價值觀的問題，是現(xiàn)代中國文化論爭的基本著眼點(diǎn)。

如果要選擇最能概括一百多年來中國文學(xué)乃至社會思想文化發(fā)展過程的關(guān)鍵詞的話，“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突”可能會得到最大限度的認(rèn)同。這種沖突表現(xiàn)在中國一百多年來的政治、經(jīng)濟(jì)、教育、學(xué)術(shù)甚至道德等各個方面。在現(xiàn)代中國的歷次文化論爭中，各家各派的觀點(diǎn)有很大差異，但他們均是從文化立場和價值觀的角度著眼的。

1915年《青年雜志》創(chuàng)刊后，陳獨(dú)秀就在其上連續(xù)發(fā)表多篇文章，將中西方民族與文化差異視為一種天然的對立：“五方風(fēng)土不同，而思想遂因以各異。世界民族多矣：以人種言，略分黃白；以地理言，略分東西兩洋。東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也?！边@種二元對立的文化觀在當(dāng)時的“東西文化論戰(zhàn)”中占據(jù)主流地位，雖說論戰(zhàn)雙方的文化立場針鋒相對，但其思維方式并無二致。像陳獨(dú)秀一樣，新文化運(yùn)動的先驅(qū)者看到了新舊文化之間的本質(zhì)差異：“吾國自發(fā)生新舊問題以來，迄無人焉對于新舊二語，下一明確之定義”，“今日之弊，固在新舊之旗幟未能鮮明。而其原因，則在新舊之觀念與界說未能明了。夫新舊乃比較之詞，本無標(biāo)準(zhǔn)。吾國人之惝恍未有定見者，正以無所標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)其趨舍之途耳。今為之界說曰：所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也?！庇谑?，“新舊”的性質(zhì)絕不相同，且斷無妥協(xié)調(diào)和的可能。

在新文化運(yùn)動的先驅(qū)者看來，這種文化差異既是時間性的，也是空間性的。李大釗由北京街景和交通工具聯(lián)想到中西文化差異的物化并立：“我常走在前門一帶通衢，覺得那樣狹隘的一條道路，其間竟能容納數(shù)多時代的器物：也有駱駝轎，也有上貼‘借光二哥’的一輪車，也有騾車、馬車、人力車、自轉(zhuǎn)車、汽車等，把二十世紀(jì)的東西同十五世紀(jì)以前的匯在一處。輪蹄軋軋，汽笛嗚嗚，車聲馬聲，人力車夫互相唾罵聲，紛紜錯綜，復(fù)雜萬狀，稍不加意，即遭沖軋，一般走路的人，精神很覺不安。”他認(rèn)為：“中國今日生活現(xiàn)象矛盾的原因，全在新舊的性質(zhì)相差太遠(yuǎn)，活動又相鄰太近。換句話說，就是新舊之間……時間的性質(zhì)差的太多，空間的接觸逼的太緊。同時同地不容并存的人物、事實(shí)、思想、議論，走來走去，竟不能不走在一路來碰頭，呈出兩兩配映、兩兩對立的奇觀。”1927年，胡適在哈爾濱看到道里和道外摩托車與人力車的區(qū)別時，產(chǎn)生出和李大釗相同的感受：“這不是東方文明與西方文明的交界點(diǎn)嗎？東西洋文明的界線只是人力車文明與摩托車文明的界線——這是我的一大發(fā)現(xiàn)?！?/p>

可貴的是，李大釗在承認(rèn)新舊文化時間性和空間性差異的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步辨析了二者之間的辯證關(guān)系：“宇宙的進(jìn)化，全仗新舊二種思潮，互相挽進(jìn)，互相推演，仿佛像兩個輪子運(yùn)著一輛車一樣；又像一個鳥仗著兩翼，向天空飛翔一般。我確信這兩種思潮，都是人群進(jìn)化必要的，缺一不可。我確信這兩種思潮，都應(yīng)知道須和他反對的一方面并存同進(jìn)，不可妄想滅盡反對的勢力，以求獨(dú)自橫行的道理。我確信萬一有一方面若存這種妄想，斷斷乎不能如愿，徒得一個與人無傷、適以自敗的結(jié)果。我又確信這二種思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信獨(dú)守的堅(jiān)操。”李大釗力主以兩者“本身之覺醒”為前提的“真正之調(diào)和”，來創(chuàng)造“第三新文明”。李大釗在新舊文化撞擊和交替的大時代里，能有這樣一種理性的文化價值觀實(shí)在難能可貴。這不僅超越了東西方文化對立的二元論，而且超越了近代以來被視為圭臬的體用之說。在對立、結(jié)合的基礎(chǔ)上形成了共存互融同進(jìn)的人類文化整體價值觀。

五四新文化運(yùn)動落幕之后，以傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方為范疇的文化論戰(zhàn)并未停息。從20世紀(jì)30年代到40年代，無論是西化派還是復(fù)古派，都加強(qiáng)了自己的理論深度和情緒烈度。胡適、陳序經(jīng)等提倡“充分世界化”“全盤西化”，而守舊陣營則反思和拒絕西方現(xiàn)代文化思潮。1935年，王新命等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》（以下簡稱《宣言》），引起了一場曠日持久的有關(guān)“中國文化的出路”的大論戰(zhàn)。從觀點(diǎn)上看，十教授的《宣言》似乎主張文化的兼容并包，但從他們的發(fā)布動機(jī)以及其后與西化派的論戰(zhàn)中可看到，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化本位、抵御西方文化沖擊才是其主要文化立場。但無論東西方二元論還是東西方一元論，都是從文化立場和價值觀著眼的。

第三，五四新文化運(yùn)動是辛亥革命的繼續(xù)與深化，延續(xù)了中國文化和文學(xué)發(fā)展過程中“政治為先”“以德為上”的價值判斷。

無論是在五四新文化運(yùn)動之中還是其后，將其看作辛亥革命的繼續(xù)與深化已成為學(xué)界的一種基本共識。這種共識來自五四新文學(xué)與新文化從一開始，就與政治變革和社會革命血脈相連的事實(shí)。這里既有歷史內(nèi)容的聯(lián)系，也有思想邏輯的關(guān)系。近代以來，中國新舊文明沖突以理論的或?qū)嵺`的、和平的或斗爭的方式不斷上演，這些沖突均與時代變化休戚相關(guān)，只不過在政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會各個領(lǐng)域中新舊之爭具有不同的表現(xiàn)形態(tài)而已。

新文化運(yùn)動的先驅(qū)者總結(jié)辛亥革命的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)為“吾國之維新也，復(fù)古也，共和也，帝政也，皆政府黨與在野黨之所主張抗斗，而國民若觀對岸之火，熟視而無所容心，其結(jié)果也，不過黨派之勝負(fù)，于國民根本之進(jìn)步，必?zé)o與焉”。他們將國民的不覺悟看作辛亥革命失敗的根本原因，并由此認(rèn)定：為了建立名副其實(shí)的共和國，必須從根本上來改造國民性。陳獨(dú)秀認(rèn)為“倫理問題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝葉問題”，“不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的”。這和魯迅的觀點(diǎn)同出一轍：“此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的?！泵鎸?fù)古思潮，文化先驅(qū)者高揚(yáng)“民主”和“科學(xué)”大旗，以一種破壞與創(chuàng)造的青春文化精神追求個性自由，在制度革命之后繼續(xù)進(jìn)行思想革命，進(jìn)而引發(fā)了五四新文化運(yùn)動。

新文化運(yùn)動剛剛興起之際，許多新文化先驅(qū)者就把辛亥革命和新文化運(yùn)動視為一個完整的過程來思考?！缎虑嗄辍纷迦烁咭缓J(rèn)為，“往歲之革命為形式，今歲之革命在精神。政治制度之革命，國人已明知而實(shí)行之矣；惟政治精神與教育主義之革命，國人猶未能實(shí)行”。實(shí)質(zhì)上，他把政治革命與思想文化革命加以區(qū)分，同時將二者視為一個不應(yīng)中斷的連續(xù)過程。以德為上，政治為先，新文化陣營中很多人如胡適、李大釗、蔣夢麟、傅斯年等，都持這一觀點(diǎn)。青年毛澤東在高度肯定政治革命的基礎(chǔ)上，認(rèn)為思想文化革命尤為重要：“當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國之思想。”社會發(fā)展以政治革命為先，以道德變革為上，這是對一百多年來文學(xué)史最本質(zhì)的把握。既然用文學(xué)手段變革中國社會和文化的最終目的是“使民”與“化民”，那么文學(xué)的重點(diǎn)必然就是思想而非藝術(shù)了。

1917年2月，陳獨(dú)秀發(fā)表《文學(xué)革命論》一文，將新文化價值觀轉(zhuǎn)化為文學(xué)改革的具體主張，成為中國文學(xué)發(fā)展史中的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從該文倡導(dǎo)文學(xué)改革的“三大主義”來看，幾乎都是思想內(nèi)容方面的主張。其后，魯迅、周作人、劉半農(nóng)、錢玄同等人的文學(xué)變革主張也多從文學(xué)的思想內(nèi)容著眼。可以說，五四新文化運(yùn)動是政治時勢與文化變革相互作用的結(jié)果。從反思辛亥革命出發(fā)，進(jìn)行思想和文化革命，是新文化運(yùn)動的基本宗旨。對這種關(guān)系的理解，決定了一百多年來的中國文化與文學(xué)變革中，始終貫穿著“政治為先”“道德為上”的價值取向，也決定了中國文學(xué)主題的基本走向。

近代以來，中國“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的沖突始終沒有停歇。從辛亥革命前夕的“立憲與?；省闭搼?zhàn)和五四時期的“文學(xué)革命”論爭、“國語運(yùn)動”及“東西方文化論戰(zhàn)”，經(jīng)“科學(xué)與玄學(xué)”問題論爭、反“尊孔讀經(jīng)”運(yùn)動、“中國文化的出路”論戰(zhàn)，到當(dāng)代諸多思想文化論爭，再到新時期的“文化觀大討論”“人文精神大討論”“國學(xué)復(fù)興”運(yùn)動等，都折射出如何看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題，在一定程度上都可看作五四新文化運(yùn)動以來新舊文化沖突的繼續(xù)。

這種“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的沖突，在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展過程中有集中而形象的體現(xiàn)?？v觀一百多年來的中國文學(xué)史，幾乎所有重大的論爭及其討論的問題都不是文學(xué)審美問題，而是文學(xué)的思想文化問題。五四新文學(xué)中的“問題小說”和“鄉(xiāng)土文學(xué)”、20世紀(jì)30年代之后的各種文藝論爭及文藝運(yùn)動，幾乎都是關(guān)于文學(xué)觀念、作家思想和作品內(nèi)容等問題的討論。無論是文藝政策、作家創(chuàng)作還是文藝批評，基本上都著眼于文學(xué)的思想主題和社會功能。這表明社會政治對文學(xué)功能的要求，也表明文學(xué)自身積極參與社會進(jìn)程的努力。

一百多年來，圍繞新與舊、西方與東方、外來與本土、精英與大眾、鄉(xiāng)村與都市等多個層面展開的文化論爭與文化實(shí)踐，表現(xiàn)出幾代中國知識分子對民族文化與人類文化建構(gòu)的深入思考與價值選擇。這些討論和論爭在中國文學(xué)發(fā)展史中有鮮明的體現(xiàn)，可視為對中國文學(xué)文化自信的理解和表達(dá)過程。

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二、現(xiàn)代性價值判斷與中國文學(xué)文化自信

確立文化自信，首先要考察文化本身，亦即自信的文化是什么，在對文化本身有充分理解的基礎(chǔ)之上，才會闡釋為什么自信。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代性價值判斷是理解中國文學(xué)文化自信的關(guān)鍵。過去我們往往對中國文學(xué)的文化自信做單一的傳統(tǒng)性理解，言必稱漢唐氣象或李白杜甫或四大名著。雖說這是我們文學(xué)文化自信的根基，但不是全部。文化自信要做繼承傳統(tǒng)的考量，還要做發(fā)展傳統(tǒng)的考量，不單純是對傳統(tǒng)文化本身的自信而已。

無論文學(xué)還是文化，現(xiàn)代中國自信的文化必須包括“五四”以來的現(xiàn)代文化。這種現(xiàn)代文化對中國社會的政治制度、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、教育體制、學(xué)術(shù)體系乃至道德觀念等諸方面的建設(shè)不可或缺，沒有現(xiàn)代文化就沒有現(xiàn)代中國。我們在這里探討中國文學(xué)的文化自信，主要不是指古代文學(xué)，而是指現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。因?yàn)榍罢咭驯皇澜缥膶W(xué)史認(rèn)同，《詩經(jīng)》、《楚辭》、《史記》、唐詩、宋詞、元曲、明清小說等都已成為人類文學(xué)的經(jīng)典。與此不同的是，“五四”以來的中國新文學(xué)卻被文化保守主義思潮視為背離傳統(tǒng)的文化異類。

對現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)價值的質(zhì)疑，主要在于其對傳統(tǒng)文化的批判和對時代政治的強(qiáng)力介入，因此而招致來自不同立場的否定，于是其文化自信也就成為一個問題。相當(dāng)普遍的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，新文學(xué)和新文化割裂了中國文學(xué)與文化的傳統(tǒng)，而且魯迅及其傳人要承擔(dān)今天文化斷裂甚至道德滑坡的責(zé)任。魯迅和新文學(xué)、新文化反叛傳統(tǒng)，似乎已成為文學(xué)史的常識和文學(xué)批評的焦點(diǎn)，但除去對事實(shí)的梳理和證偽之外，我們有必要從邏輯和思維的角度對此進(jìn)行深入辨析。

首先，中國文學(xué)的文化自信自然體現(xiàn)為思想與藝術(shù)上的“中國作風(fēng)和中國氣派”，同時在此基礎(chǔ)上，我們還必須在對“中國作風(fēng)和中國氣派”的理解中引入“現(xiàn)代”概念，因?yàn)椤爸袊笔莻鹘y(tǒng)的也是現(xiàn)代的。此外，對傳承與創(chuàng)新也必須做雙向的辯證思考，傳承必須包括創(chuàng)新，而創(chuàng)新本身既包含對古代文化與文學(xué)的傳承，更包括對其的反思和批判，容不得反思和批判的文化不是真正自信的文化。在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中，對傳統(tǒng)的反思與批判實(shí)質(zhì)上就是一種現(xiàn)代文化的自信，因?yàn)槠渲杏袑鹘y(tǒng)延續(xù)的關(guān)切，又有反思和發(fā)展傳統(tǒng)的渴望。我們必須意識到這樣一個邏輯：反傳統(tǒng)并不是簡單的傳統(tǒng)斷裂，而是對傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新。

其次，沒有一成不變的傳統(tǒng)，文化傳統(tǒng)一直處于更新和演變之中。一百多年來，現(xiàn)代文化和文學(xué)已成為中國文化和文學(xué)的新傳統(tǒng)，融入了中國文化大傳統(tǒng)之中。這也正如中國傳統(tǒng)文化一樣，不是一成不變的，而是在吸收外來文化中不斷獲得活力和生機(jī)的。以現(xiàn)代漢語詞匯發(fā)展演變的歷史為例，在古代漢語基本詞匯的基礎(chǔ)上，日語詞匯的大量輸入成為現(xiàn)代漢語詞匯系統(tǒng)的重要構(gòu)成。同樣，現(xiàn)代歐美文明也融合了古希臘和羅馬文明、近代工業(yè)文明及東方文明元素。

最后，中國新文學(xué)最重要的“現(xiàn)代文化”屬性就是“人的解放”主題。其實(shí)，五四新文化運(yùn)動不僅僅強(qiáng)調(diào)民主與科學(xué)，它從一開始就明確包含人權(quán)與科學(xué)并重的思想。陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊伊始，就強(qiáng)調(diào)“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”。應(yīng)該說，在那樣一種歷史情境中，把“人的問題”理解為“民主”的本質(zhì)，不能不說是一種前沿的思想。“順人性之自然”，“不能反乎人性以立言”。茅盾認(rèn)為，“人的發(fā)見，即發(fā)展個性，即個人主義，成為‘五四’期新文學(xué)運(yùn)動的主要目標(biāo)”，“而‘五四’新文學(xué)運(yùn)動的歷史的意義，亦即在此”。由于“文學(xué)革命者的要求是人性的解放”，于是五四新文學(xué)便是表現(xiàn)“人的解放”主題的文學(xué)。魯迅在20世紀(jì)初強(qiáng)調(diào)“立人”“致人性于全”，從《狂人日記》開始，他在創(chuàng)作中深入表現(xiàn)“人的解放”和“個性解放”的主題。這也是為什么多數(shù)現(xiàn)代文學(xué)研究者和教科書，沒有把早于《狂人日記》一年的陳衡哲的《一日》作為中國現(xiàn)代文學(xué)史上“第一篇現(xiàn)代白話小說”的重要原因。

中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)文化自信主要體現(xiàn)在“人的主題”的確立上。通過對比古代文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)中的愛情主題，可看到不同愛情觀背后人物自我意識的差異。王實(shí)甫的《西廂記》與魯迅的《傷逝》敘述的都是愛情故事，但張生和崔鶯鶯的愛情觀與涓生和子君的愛情觀卻有著本質(zhì)差異。受制于古代社會的生活環(huán)境，崔鶯鶯的愛情是在一個封閉的家庭環(huán)境中偶遇異性的一見鐘情；而子君則是在一個相對開放的社會環(huán)境中，與涓生從相識相知到相愛。崔鶯鶯的愛情覺醒主要是生命的覺醒，而子君的愛情追求則包含思想的覺醒。這種思想的覺醒極為重要，是主人公確立自我意識的重要標(biāo)志，從中可看到兩個愛情故事中愛情觀的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的本質(zhì)差異。在崔鶯鶯的思想觀念中，父權(quán)和夫權(quán)意識仍占據(jù)主導(dǎo)地位，她最多是在生命力量的支持下在傳統(tǒng)內(nèi)反傳統(tǒng)，其婚姻理想最后還是要通過傳統(tǒng)方式即父母之命來實(shí)現(xiàn)。類似的情況在中國古代文學(xué)的愛情故事中普遍存在。而子君則直接宣告：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”對她而言，思想覺醒支撐著生命欲求，是一種雙重的覺醒。與崔鶯鶯在傳統(tǒng)之內(nèi)反傳統(tǒng)不同，因?yàn)槭墁F(xiàn)代西方個性解放思潮影響，子君是在傳統(tǒng)之外反傳統(tǒng)。而且，這種覺醒已經(jīng)不是子君一個人的覺醒，而是一代人的覺醒。所以說，崔鶯鶯和子君的思想與人生差異，是兩個文化時代不同人生價值觀的差異。

20世紀(jì)70年代末相繼出現(xiàn)的“傷痕文學(xué)”和“反思文學(xué)”，標(biāo)志著新時期文學(xué)通過批判和反思，重新接續(xù)了魯迅及五四文學(xué)的“人的解放”主題。其中戴厚英的小說《人啊，人！》，通過一群知識分子在共同的人生境遇中表現(xiàn)出的不同人性，來呼喚人道主義的回歸。雨煤的小說《啊，人……》中肖淑蘭和羅順昌的愛情婚姻因政治風(fēng)云的變幻而分分合合，也同樣表達(dá)出對尊重人的生命權(quán)利和社會權(quán)利的吁求。這些作品形成了一種文學(xué)潮流，其主題都是以“人的解放”為旨?xì)w的。

前面說過，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的沖突”最能概括一百多年來中國文學(xué)乃至中國社會思想文化發(fā)展過程，所以在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中既有“反傳統(tǒng)”的激進(jìn)主義文化價值觀，也存在“反現(xiàn)代”的保守主義文化價值觀。1985年，航鷹的小說《東方女性》塑造了一個賢淑容忍的職業(yè)女性林清芬的形象。作為妻子和婦產(chǎn)科醫(yī)生，她不僅寬容了丈夫的出軌，而且為丈夫的情人接生，并將母子二人帶回家中照料。這里有崇高的職業(yè)道德和人性美，但其中中國女性逆來順受的傳統(tǒng)品德和性格特征更值得關(guān)注。林清芬的悲劇人生既有外部社會的原因，也有自身傳統(tǒng)觀念束縛的原因，其中甚至有一種傳統(tǒng)的道德自我完善訴求。而人們對林清芬的委屈生活和道德人格亦即所謂“東方美德”的肯定，則表明傳統(tǒng)倫理觀和人生觀對中國女性及民眾的持續(xù)影響。1992年張煒創(chuàng)作的小說《九月寓言》，以夢幻般的憂傷筆調(diào)描繪了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活的消逝，而造成這一切的根源在于現(xiàn)代工業(yè)文明對鄉(xiāng)下人的侵蝕和土地的占有。作者對使人失去童年野地和鄉(xiāng)村靜美生活的現(xiàn)代工業(yè)文明進(jìn)程，表現(xiàn)出一種決絕的保守主義態(tài)度，呼吁人們要堅(jiān)守住內(nèi)心那一片“精神的野地”。

五四新文學(xué)表達(dá)的“人的解放”主題與中國社會轉(zhuǎn)型進(jìn)程是一致的，其目的就是要使中國人走出魯迅所說的“想做奴隸而不得”和“暫時做穩(wěn)了奴隸”這兩種“非人”的時代，去爭取“‘人’的價格”。

這是中國現(xiàn)代文學(xué)對中國社會轉(zhuǎn)型和人的現(xiàn)代化的最獨(dú)特貢獻(xiàn)，應(yīng)成為中國文學(xué)文化自信的重要思想指標(biāo)之一。

積極參與社會進(jìn)程是中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的重要特征，文學(xué)從不同角度和不同程度上促進(jìn)了中國社會的轉(zhuǎn)型與發(fā)展。中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和批評與中國社會進(jìn)程同步甚或超前發(fā)展，將文學(xué)作品的社會功能發(fā)揮到了極致，極大地影響了中國社會發(fā)展。現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與社會的這種關(guān)系構(gòu)成了一種“政治—?dú)v史”邏輯：以政治立場為普遍標(biāo)準(zhǔn)，以階級和民族意識作為歷史闡釋邏輯，將實(shí)踐過程與思想邏輯一體化，并貫穿于整個社會歷史發(fā)展過程中。當(dāng)這一邏輯落實(shí)到具體的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究實(shí)踐中時，就表現(xiàn)出高度重視文學(xué)內(nèi)容、強(qiáng)調(diào)其政治功能的特點(diǎn)，從而使文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評話語具有鮮明的意識形態(tài)屬性。這種文學(xué)話語與中國社會歷史和中國人的生存體驗(yàn)相適應(yīng)，促使文學(xué)充分發(fā)揮其社會功能，使文學(xué)在中國革命和建設(shè)中產(chǎn)生了重要影響。一百多年來的中國文學(xué)對社會進(jìn)程的參與，實(shí)質(zhì)上是對社會和人的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在某種程度和某些層面的促進(jìn)，符合歷史的真實(shí)性與邏輯的合理性，并成為文學(xué)創(chuàng)作和學(xué)術(shù)批評的共同標(biāo)準(zhǔn)。這一邏輯對于引導(dǎo)文學(xué)實(shí)踐、振奮民眾精神具有不可替代的作用。

政治邏輯極大地影響和制約著作家立場和文學(xué)傾向。政治邏輯與族群、個人的自身利益相關(guān)，但并不完全一致，很多時候主要表現(xiàn)為一種思想和精神的訴求。這種邏輯在革命文學(xué)和抗戰(zhàn)文學(xué)中表現(xiàn)得最為集中。在蔣光慈1930年完成的小說《咆哮了的土地》中，地主家庭出身的知識分子李杰因戀愛問題而與家庭決裂，從而走上革命道路。當(dāng)他回到家鄉(xiāng)搞土地革命時，最后要面對火燒自己家的艱難決定。他雖說對惡霸地主父親毫無眷戀，但是面對生病在床的母親和年幼的妹妹還是不忍決斷。然而在農(nóng)民自衛(wèi)隊(duì)小隊(duì)長李木匠的一再催促和逼問下，出于政治信仰和現(xiàn)實(shí)斗爭的需要，不得不同意自衛(wèi)隊(duì)燒掉李家老樓。在楊沫1958年出版的小說《青春之歌》中，林道靜的人生歷程也很具代表性。她是地主父親與女仆母親所生的女兒，所以身上“有白骨頭也有黑骨頭”。林道靜因反抗包辦婚姻逃出家門后陷于絕境，恰好被北京大學(xué)學(xué)生余永澤所救，兩人于是組成一個浪漫溫馨的小家庭，但后來因思想觀念甚或階級意識不合而分手。這不是一般的戀人分手和夫妻反目，而是不同政治道路的分歧。在自己愛慕的“朋友加兄長”盧嘉川犧牲以后，她最終與工人出身的“大哥加同志”的共產(chǎn)黨人江華結(jié)婚。林道靜的情感歷程反映了知識分子思想變遷的過程，在經(jīng)歷了幾次曲折之后，個人情感日漸淡化，政治意識日漸強(qiáng)化，最終情感和思想都站到了無產(chǎn)階級的立場上。應(yīng)該指出的是，這種革命者形象與五四新文學(xué)中追求自我覺醒者的形象有一定差異，但是，這是那個時代知識分子普遍的人生道路和思想歷程的真實(shí)寫照。就像20世紀(jì)30年代革命小說中的“革命加戀愛”模式一樣，表面看是藝術(shù)創(chuàng)作公式化的問題，其實(shí)本質(zhì)上反映了作家及一代青年的普遍人生經(jīng)歷和共同感受。當(dāng)我們把政治救亡與思想啟蒙視為一個連續(xù)的歷史過程，而政治啟蒙同樣是人的覺醒的一部分時，就會在邏輯和現(xiàn)實(shí)中找到其中的相通性。李杰和林道靜們在政治邏輯和傳統(tǒng)倫理之間做出的選擇，既是激進(jìn)主義反傳統(tǒng)的歷史承接，又是最前沿的政治思想信仰的確立。選擇過程雖說有些簡單化，但在當(dāng)時的革命知識分子之中這是普遍、正當(dāng)?shù)倪x擇。政治邏輯在中國社會轉(zhuǎn)型和人的解放過程中，起到了較為明顯的作用。

歷史邏輯亦即作家和文學(xué)在面臨抉擇的關(guān)頭做出符合歷史潮流的選擇，本質(zhì)上是一種大勢所趨的發(fā)展機(jī)制，其中也包含理性的政治邏輯。在日軍發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭之際，民族危亡，國將不國，團(tuán)結(jié)御敵，人人參戰(zhàn)，是當(dāng)時中國一種大勢所趨的歷史潮流。這種建立在具有普遍性的民族意識基礎(chǔ)上的歷史邏輯，使當(dāng)時的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了很多共同之處：舊文學(xué)與新文學(xué)、國統(tǒng)區(qū)文學(xué)和解放區(qū)文學(xué)都呈現(xiàn)出相同的主題、人物、風(fēng)格和形式，而作家隊(duì)伍的統(tǒng)一更體現(xiàn)為前所未有的立場一致的作家組織——“中華全國文藝界抗敵協(xié)會”的成立。同樣，后來建立在階級意識基礎(chǔ)上的文學(xué)共同主題的形成，也是歷史邏輯的一種真實(shí)再現(xiàn)。歌劇《白毛女》中“舊社會把人變成鬼，新社會把鬼變成人”、長篇敘事詩《王貴與李香香》中“不是鬧革命窮人翻不了身，不是鬧革命咱倆也結(jié)不了婚”的樸素邏輯，是翻身農(nóng)民的切身感受和對中國社會政治變革的共鳴。東北解放區(qū)通過“訴苦運(yùn)動”——“誰養(yǎng)活誰”的階級意識啟蒙，使這一歷史邏輯通過個人體驗(yàn)和切身利益訴求得以實(shí)現(xiàn)。佚名的戰(zhàn)地通訊《永北前線擔(dān)架隊(duì)速寫》，描寫的是一天時間組織起來的八百余人的擔(dān)架大隊(duì)奮勇支援前線的故事。作者經(jīng)過和擔(dān)架隊(duì)員交談，感受到新解放區(qū)人民的覺悟：“你們這次出來抬擔(dān)架，怕不怕？”大家回答道：“不怕！”“為什么不怕？”“不怕，這是為了自己?！薄皠倮俏覀兊模恋夭攀俏覀兊?。”語言的質(zhì)樸透射出政治啟蒙亦即階級教育所產(chǎn)生的普遍的思想意識，以及這種精神變革所帶來的巨大力量。小說《紅日》中關(guān)于戰(zhàn)爭與人民的關(guān)系描寫，更顯示出“歷史的選擇”的真實(shí)性，社會的演進(jìn)和文學(xué)的敘述在同一歷史邏輯作用下達(dá)成了一致。

作為道德邏輯，人道主義、個性主義的人文情懷，也是中國文學(xué)文化自信的現(xiàn)代表征。應(yīng)該說，中國封建社會千百年來一切悲劇的根源就是對人的不尊重。受古代文人心憂天下的情懷和西方人道主義、個性主義思想的影響，中國近現(xiàn)代作家針對“非人”的歷史，提出“新民”說和“立人”說，從國家和個人的雙重視角來表達(dá)“改造國民性”的主題。魯迅“哀其不幸，怒其不爭”，努力為底層民眾爭取做人的資格，是真正的“人的文學(xué)”，這是人們的一種共識?！叭说奈膶W(xué)”符合道德邏輯，表現(xiàn)善或使人向善。人性本身就包含著向善的努力和作惡的可能，“人的文學(xué)”就是要肯定向善而批判作惡。這是“人的解放”的重要主題。魯迅“哀其不幸，怒其不爭”的悲憫情懷極具現(xiàn)代意義。他對阿Q、祥林嫂們喪失人的地位和權(quán)利的生存境遇表示深切的同情；對其缺乏自我意識，甚至施暴于更弱者、參與對覺醒者的剿殺表現(xiàn)出極大的悲憤。魯迅在作品中所表現(xiàn)出來的這種雙重思想情感，是無比深刻和沉重的。這種現(xiàn)代“人”的意識，實(shí)質(zhì)上是一種現(xiàn)代文化的思想建構(gòu)。對文學(xué)中的文化自信問題的探討，需要一種開放的和連續(xù)的理解。文學(xué)要推動社會的發(fā)展，除了需要對社會進(jìn)程加以正面肯定外，還應(yīng)秉持直面人生的正義倫理去觀照現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)70年代末以來，“傷痕文學(xué)”“反思文學(xué)”“改革文學(xué)”“尋根文學(xué)”等文學(xué)作品和思潮，在社會變革、文化轉(zhuǎn)型過程中所起到的作用不容忽視。

在一百多年來中國表現(xiàn)“善”的文學(xué)中，無論是啟蒙還是救亡，其最大的價值體現(xiàn)就是這種具有現(xiàn)代意義的悲憫情懷。這種道德情懷有時可能是居高臨下俯視眾生的，但是在覺醒者極少的社會和文化轉(zhuǎn)型時期，這種“化大眾”的視角是必然的。因?yàn)檫@不僅是為他的，而且是有效的。不可否認(rèn)的是，今天的中國文學(xué)之所以有邊緣化的局限，在某種程度上失去了介入社會進(jìn)程、獲得大眾關(guān)注的能力，大部分原因要?dú)w結(jié)于文學(xué)本身缺少悲憫情懷，不能僅僅歸咎于網(wǎng)絡(luò)媒介沖擊、市場化機(jī)制等外在因素。當(dāng)前，有些文學(xué)特別是影視作品中最突出的問題，就在于其所呈現(xiàn)的往往不是普通人的生活，講述的不是現(xiàn)實(shí)而是想象，不是真實(shí)而是裝飾，缺少人性正義倫理的表達(dá)。缺少同情與悲憫的文學(xué)，不是真的“人的文學(xué)”，而是“非人的文學(xué)”，必須將其排除在“自信”的文化之外。文化價值觀的核心是人的價值、人的發(fā)展，文學(xué)表達(dá)人性和“人的解放”主題，就是實(shí)現(xiàn)對這種現(xiàn)代文化的自信。

中國社會的變革受到了政治邏輯、歷史邏輯和道德邏輯的深刻影響，也包含了“人的解放”的全部過程和具體內(nèi)容。這也是百余年來中國文學(xué)文化自信的現(xiàn)實(shí)根基。

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三、文化自信、共信與構(gòu)建人類命運(yùn)共同體

說到文化自信，如果簡單對其進(jìn)行名詞解釋，或者將其作為一種命題作文的話，可能就會變成一個預(yù)設(shè)的單選試題，答案不證自明。

這種共識可能是一種事實(shí)和常識，但是作為學(xué)術(shù)研究并不能到此為止，而應(yīng)由此出發(fā)，繼續(xù)做出一種基于事實(shí)的深度闡釋。這種闡釋最終通過邏輯和實(shí)踐進(jìn)一步論證與確認(rèn)這一概念，并且力圖獲得更為普遍的共識。這是思想或思維發(fā)展的需要，也是專業(yè)知識分子的義務(wù)與責(zé)任。通過這種學(xué)理性、邏輯性的闡釋，進(jìn)一步擴(kuò)大這一命題的影響力，進(jìn)而擴(kuò)大人類思想容量和提升民族思想質(zhì)量。這也是文學(xué)創(chuàng)作和人文學(xué)術(shù)研究的根本價值所在。

從文化自信到人類命運(yùn)共同體，是民族文化和人類文明的發(fā)展過程與未來方向，具有一種思想邏輯的自洽和歷史邏輯的可能，存在著一種起點(diǎn)與終點(diǎn)的發(fā)展關(guān)系。我們對于自信文化內(nèi)涵的理解，需要做一種完整的思考。從構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的目的出發(fā)，去闡釋和傳播自信的文化，進(jìn)而被異文化認(rèn)同而獲得他信，通過交流和交融取得互信，最終實(shí)現(xiàn)共信。這是一種思想關(guān)系，更是一種人類文明形成和發(fā)展的真實(shí)過程。就中國文學(xué)來說，文化自信是基礎(chǔ)，是文學(xué)之根，離開這個根基不僅會使中國文學(xué)失去自己的特色，也會失去融入世界文學(xué)的價值。但是，僅有根而沒有枝葉和花朵，是不能結(jié)出果實(shí)的。文學(xué)的文化自信應(yīng)包含個人的、族群的和人類的文化自信，除民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化外，人類文化和中國現(xiàn)代文化元素也是構(gòu)成文化互信和共信的基礎(chǔ)。表現(xiàn)人性、人類意識也是實(shí)現(xiàn)世界性的文學(xué)境界的重要內(nèi)容和必要途徑。

從人類文明的發(fā)展歷史來看，人性即使不是相同的也是相通的，人類對相似的生存環(huán)境的應(yīng)對，產(chǎn)生了相似的文化。這是一種文明原點(diǎn)的共同性，也成為后來人類文化發(fā)展中存在相通性的內(nèi)在原因，構(gòu)成了人類文化他信、互信和共信的基礎(chǔ)。文化自信存在于人類文化互信之中，因?yàn)榛バ偶葋碜怨餐缘南嗤ǎ瞾碜圆町愋缘慕涣?。不能把文化的差異性看作文化交流、文化互信的障礙和保持自身文化特色的依據(jù)，文化的差異性恰恰是構(gòu)成文化交流和傳播的基礎(chǔ)與前提，互通有無是文化交流的重要功能與發(fā)展動力。

從當(dāng)下關(guān)于人類命運(yùn)共同體的相關(guān)論述中可看到，文化自信自然包含對文化的人類性的認(rèn)同，中國文學(xué)的文化自信不可缺少人類性主題。在具體表達(dá)內(nèi)容上，當(dāng)代中國文學(xué)的文化自信首先需明確如何以個人性、民族性和人類性為標(biāo)準(zhǔn)“講好中國故事”?！爸袊适隆睙o疑具有中國特色，但同時也應(yīng)是符合人性和人類性的文學(xué)。“講好中國故事”首先是講中國的“好故事”，歌唱美麗中國、歌唱美好人性。理解了“中國故事”和“講好”之間的這種構(gòu)成關(guān)系，才能真正“講好中國故事”，讓“中國故事”具有充分的文化自信，進(jìn)而在傳播中形成他信——異文化對于中國思想和文化的認(rèn)同。

文化自信是我們進(jìn)行文化建設(shè)和交流的重要基礎(chǔ)，如果沒有這種自信，就構(gòu)不成一種對等的文化交流和理性的文化建設(shè)，構(gòu)不成人類文化的多樣性和豐富性?！拔拿鞑町惒粦?yīng)該成為世界沖突的根源，而應(yīng)該成為人類文明進(jìn)步的動力?！薄懊糠N文明都有其獨(dú)特魅力和深厚底蘊(yùn)，都是人類的精神瑰寶?！钡俏幕孕胖皇俏幕?gòu)和文學(xué)創(chuàng)作的起點(diǎn)，而不是終點(diǎn)。從個人性、民族性到人類性，也是從文化自信到他信、互信、共信的過程。其中，任何一種封閉性的理解都是單一的理解，不能從個人性到個人性、從民族性到民族性，也不能從人類性到人類性，否則就不能真正實(shí)現(xiàn)從文化自信到文化共信。

面對當(dāng)今世界百年未有之大變局，進(jìn)一步強(qiáng)化和闡釋近年來中國一直積極倡導(dǎo)的人類命運(yùn)共同體理念及其世界性價值，是十分必要和緊迫的。

2013年以來，習(xí)近平總書記在各種場合的講話和文章中多次提到人類命運(yùn)共同體這一理念。時至今日，隨著世界局勢的發(fā)展，這一理念已成為推動全球化發(fā)展的中國方案，體現(xiàn)出整體文明觀視野。我們相信，隨著時間的推移，這一重要理念必將得到世界上越來越多人的認(rèn)可。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體最大限度地適應(yīng)了世界發(fā)展與人類文明進(jìn)步的需要，成為協(xié)調(diào)、引導(dǎo)人類社會未來走向的前瞻性思想。

從文明發(fā)生發(fā)展的邏輯過程來講，人類的生命構(gòu)成及生存境遇無疑具有普遍的共同性。恩格斯說：“我們越是深入地追溯歷史，同出一源的各個民族之間的差異之點(diǎn)，也就越來越消失。”近代以來中國社會的文化抵御心理的形成，既反映出人類文化存在差異性，也是對近代西方文明進(jìn)入東方世界做出的回應(yīng)。但盡管如此，如果過分強(qiáng)調(diào)人類文化的差異性而忽略其共同性，很容易把差異性視為人類文化的唯一屬性，并由此演化為一種二元對立的文化思維定式。這種二元對立的思維方式往往最終導(dǎo)致文化價值判斷走向兩個極端：或者成為保守性的“復(fù)古派”，將西方文化與本土文化理解為敵對關(guān)系，視西方文明為入侵者乃至毀滅者；或者成為顛覆性的“全盤西化”派，認(rèn)為整體西化是治療本土文化弊病的唯一選擇。其實(shí)，這兩種觀點(diǎn)都只關(guān)注了人類文明發(fā)展進(jìn)程的一個側(cè)面，即不同文化之間的差異和沖突，卻忽視了其內(nèi)在的融合性和趨同性。

習(xí)近平總書記指出：“對人類社會創(chuàng)造的各種文明，無論是古代的中華文明、希臘文明、羅馬文明、埃及文明、兩河文明、印度文明等，還是現(xiàn)在的亞洲文明、非洲文明、歐洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我們都應(yīng)該采取學(xué)習(xí)借鑒的態(tài)度，都應(yīng)該積極吸納其中的有益成分，使人類創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)，把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的優(yōu)秀文化精神弘揚(yáng)起來?！边@種人類文明價值觀和當(dāng)代文化發(fā)展觀，是融合傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、外來文化與本土文化、東方文化與西方文化的思想基礎(chǔ)，也是建設(shè)和發(fā)展中國文化的有效途徑。在新冠肺炎疫情之后加劇的反全球化浪潮中，人類社會必須堅(jiān)守政治理性、文化理性和社會理性，反思全球化弊端的目的是要改變?nèi)蚧膯我粌r值觀和現(xiàn)有功能結(jié)構(gòu)，而不是改變?nèi)蚧内厔?。越是在分化和分裂加劇的今天，越要珍視和?qiáng)調(diào)人類命運(yùn)共同體意識。

從完整的意義上說，中國古代“大同”理想、馬克思和恩格斯的“世界”意識和19世紀(jì)以來的世界主義思想，表現(xiàn)出一種具有共同特征的社會理想?！抖Y記·禮運(yùn)》中寫道：“大道之行也，天下為公?！薄肮嗜瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己?！瘪R克思從人類物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的關(guān)系出發(fā)，提出了“世界歷史”這一重要概念，認(rèn)為隨著環(huán)球航行的發(fā)展和世界市場的產(chǎn)生，世界歷史真正得以形成。世界各民族在各方面建立起密切的往來溝通，并逐漸互相依賴，進(jìn)而取代了以往那種地方和民族封閉自守、自給自足的歷史狀態(tài)。馬克思對民族和國家沖突問題的思考也是站在人類和世界立場上的。他認(rèn)為民族的責(zé)任與世界的責(zé)任并無二致：“凡是民族作為民族所做的事情，都是他們?yōu)槿祟惿鐣龅氖虑椋麄兊娜績r值僅僅在于：每個民族都為其他民族完成了人類從中經(jīng)歷了自己發(fā)展的一個主要的使命（主要的方面）?！瘪R克思以真正的世界主義立場對狹隘民族主義進(jìn)行批判，并把各國具體事務(wù)的民族性與世界性看作內(nèi)在一致的。所以，馬克思不是簡單地肯定世界主義和批判民族主義，而是辯證看待世界與民族的關(guān)系。

中國文學(xué)的文化自信來自中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源優(yōu)勢，而傳統(tǒng)文化的鏈條中必須包含一百多年來現(xiàn)代文化的一環(huán)，古代文化、現(xiàn)代文化共同構(gòu)成了中國源遠(yuǎn)流長的文化傳統(tǒng)。與此同時，中國文學(xué)的文化自信不只來自這種縱向的文化精神資源，也來自橫向的人類優(yōu)秀文化的精神資源。人類命運(yùn)共同體是當(dāng)代人類共同的文明發(fā)展觀。優(yōu)秀的現(xiàn)代文明不是西方的專利，而應(yīng)成為人類的共同財富。同樣，中國傳統(tǒng)文化和當(dāng)代文化對世界的影響，也表明它們屬于人類共同的精神財富。

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四、中國文學(xué)的民族特色、人類意識與世界價值

人類文明在漫長的歷史演進(jìn)中，從物質(zhì)形態(tài)到精神形態(tài)都形成了各自民族和地域獨(dú)有的傳統(tǒng)特征。在文明交流過程中，人們最初關(guān)注的往往是差異性而非同一性，20世紀(jì)初中國許多知識分子都注意到中西方文明的差異性甚至對立性。陳獨(dú)秀提出：“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位”“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”“西洋民族以法治為本位，以實(shí)利為本位，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。林語堂稱：“中國重實(shí)踐，西方重推理。中國重近情，西人重邏輯。中國哲學(xué)重立身安命，西人重客觀的了解與剖析。西人重分析，中國重直感。西洋人重求知，求客觀的真理。中國人重求道，求可行之道。這些都是基于思想法之不同?！眹?yán)復(fù)認(rèn)為：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民?！彼麄兛吹降倪@種文化的差異性，無疑有簡單化的傾向。但這是兩種文化相遇之后從彼此不了解到互相認(rèn)識的必然過程，而且是人類文明多樣性的自然反映。

文化的同一性不應(yīng)否定文化的多樣性和特殊性，否則就會使人類文明趨于單一化，最后也會阻礙文化同一性的進(jìn)程，進(jìn)而使人類文明進(jìn)程失去更多動力。“維護(hù)世界文明多樣性”是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體不可或缺的文化價值取向。習(xí)近平總書記指出：“維護(hù)世界文明多樣性?！镏积R，物之情也?！投煌且磺惺挛锇l(fā)生發(fā)展的規(guī)律。世界萬物萬事總是千差萬別、異彩紛呈的，如果萬物萬事都清一色了，事物的發(fā)展、世界的進(jìn)步也就停止了?！眹?、民族、地域各有其特殊性，這種特殊性使文明之間互通有無取長補(bǔ)短；如果不同國家、民族、地域之間只存在單純的同一性，陳陳相因大同小異，也就沒有了交流的價值和動力。因此，在人類文明進(jìn)程中，必須堅(jiān)持文化的共同性與特殊性不可分割、辯證統(tǒng)一的原則。

在中國文學(xué)和文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時刻，人們將魯迅談木刻藝術(shù)時的一句話——“現(xiàn)在的文學(xué)也一樣，有地方色彩的，倒容易成為世界的，即為別國所注意。打出世界上去，即于中國之活動有利”——簡化為“越是地方的就越是世界的”或“越是民族的就越是世界的”經(jīng)典命題。在一百多年來中國文學(xué)發(fā)展過程中，這個觀點(diǎn)產(chǎn)生了巨大影響和具體作用。從世界文學(xué)的發(fā)展來看，任何文學(xué)創(chuàng)作或多或少、或濃或淡都具有個人性、民族性和人類性的特征，而文學(xué)的民族特色在其加入和豐富世界文學(xué)的過程中往往最引人關(guān)注。沈從文的小說以湘西鄉(xiāng)村社會美好人性與秀麗風(fēng)光為書寫內(nèi)容，這些作品之所以引人關(guān)注，除去藝術(shù)描寫手法的成功外，其內(nèi)容的民族特色與地域特征也是重要因素，這些因素使他的作品具有了世界性價值。林語堂的《京華煙云》即使最初是用英語寫作，但由于其包含著豐富的中華傳統(tǒng)文化信息，因而成為西方讀者了解傳統(tǒng)中國的經(jīng)典文本。這一規(guī)律在中國古典文學(xué)的域外傳播與接受過程中表現(xiàn)得更為明顯，而且成為魯迅等人強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)“越是民族的就越是世界的”歷史依據(jù)。然而，無論如何一個現(xiàn)代民族的文學(xué)與世界文學(xué)是脫離不了關(guān)系的，單一的地方性、民族性文學(xué)是不能成為真正的世界性文學(xué)經(jīng)典的。因而要在“越是民族的就越是世界的”基本命題中，再適當(dāng)加入一個補(bǔ)充性的命題：“越是世界的也就越是民族的”，因?yàn)槭澜缫庾R再也不是民族意識之外的意識了。兩個命題的融合互補(bǔ)，也恰好體現(xiàn)了文化共同性與特殊性在文學(xué)創(chuàng)作、傳播和接受過程中的辯證關(guān)系。

對“世界”的現(xiàn)代認(rèn)知，是中國現(xiàn)代文學(xué)有別于古代文學(xué)的最突出特點(diǎn)。這種現(xiàn)代意識是伴隨著人本主義和世界主義等思潮進(jìn)入中國的，最初與康有為等人的引介、闡發(fā)和倡導(dǎo)密切相關(guān)。政治烏托邦性質(zhì)是西方世界主義思潮與中國大同社會理想的共同價值取向，也是世界主義思潮能夠進(jìn)入中國并產(chǎn)生影響的思想基礎(chǔ)。

在世界主義思潮和康有為、梁啟超思想的影響下，魯迅等五四新文化運(yùn)動先驅(qū)者也不同程度地形成了具有強(qiáng)烈民族危機(jī)感的世界意識。“現(xiàn)今的世界上，協(xié)同生長，掙一地位，即須有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步的智識，道德，品格，思想，才能夠站得住腳：這事極須勞力費(fèi)心。而‘國粹’多的國民……便難與種種人協(xié)同生長，掙得地位?！薄霸S多人所怕的，是‘中國人’這名目要消滅；我所怕的，是中國人要從‘世界人’中擠出。”十分明顯，魯迅的世界意識立足于國民性改造的訴求之上?！皡f(xié)同生長，掙一地位”之說體現(xiàn)了魯迅對“世界意識”與民族意識關(guān)系的理解。獲得世界意識是為了改造國民性、重構(gòu)民族精神。

近代以來，中國文學(xué)與世界文學(xué)發(fā)生大范圍接觸，古典主義、浪漫主義、批判現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義各種文學(xué)潮流，都在五四新文學(xué)發(fā)生發(fā)展過程中匆匆走了一遍。新文學(xué)“人的解放”主題的構(gòu)成，包含了文藝復(fù)興以來世界文學(xué)中的現(xiàn)代意識對中國文學(xué)的具體影響。中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與世界文學(xué)的關(guān)聯(lián)性是中國歷史上任何時代的文學(xué)都不能與之相比的?，F(xiàn)當(dāng)代文學(xué)要解決的一個重要問題是如何在個人、階級、民族的主題之上增添和升華人類性的主題，以“中國作風(fēng)和中國氣派”為起點(diǎn)，尋求人類精神文明的共鳴點(diǎn)，建構(gòu)具有世界意義的中國文學(xué)。在世界視野下，一種具有民族特色的文學(xué)要產(chǎn)生世界影響，必然要經(jīng)過自信、他信、互信和共信的過程，這也是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的重要途徑。人類命運(yùn)共同體視角下的人類意識不僅是文學(xué)創(chuàng)作的主題，也應(yīng)成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的一個新尺度。在這一尺度下，需要我們對文學(xué)史進(jìn)行重新認(rèn)識和解讀。

一百多年來，中國文學(xué)始終不乏階級意識和民族意識，五四新文學(xué)發(fā)生之后，個人意識也得到了初步彰顯。但在我們的作品中卻鮮見人類意識，文學(xué)創(chuàng)作對人類意識尚未表現(xiàn)出足夠的關(guān)注和理解。

中國20世紀(jì)50年代之后出現(xiàn)的國際題材寫作，表現(xiàn)出一種國際視野，描寫也往往使人耳目一新，成為當(dāng)代文學(xué)中具有特色的創(chuàng)作現(xiàn)象。這些作品的思想情感基礎(chǔ)主要是昂揚(yáng)的民族主義和崇高的國際主義，在冷戰(zhàn)時期，這種政治立場與思想情感是極其自然和正當(dāng)?shù)?，體現(xiàn)出人類意識中不可缺少理性的民族主義和國際主義情懷。20世紀(jì)五六十年代楊朔的國際題材散文和鄂華的國際題材小說，是當(dāng)代文學(xué)史中較有影響的具有國際視野的文學(xué)創(chuàng)作，在特定時期起到了聯(lián)合亞非拉國家人民和塑造、宣傳新中國形象的作用。但是，受國際政治環(huán)境限制，這些創(chuàng)作具有鮮明的政治意識形態(tài)色彩，作品主題仍屬于擴(kuò)大了的階級意識的范疇，這使其國際傳播和接受范圍受到一定制約。這種特色和局限在海外華文文學(xué)中表現(xiàn)得更為明顯。

從作家屬地來說，海外華文文學(xué)屬于離鄉(xiāng)寫作。中國文學(xué)和文化面對世界時產(chǎn)生的諸多問題和現(xiàn)象，都集中表現(xiàn)在海外華文文學(xué)創(chuàng)作中?？梢哉f，海外華文文學(xué)鮮明體現(xiàn)了中國文學(xué)民族性、地域性、現(xiàn)代性和世界性的融合過程。異文化的生存境遇為海外華文作家提供了不同于本土的人生體驗(yàn)，他們更多感受到了中國文化的域外傳播及其變異過程。海外華文文學(xué)的異域創(chuàng)作可以擴(kuò)大作品的視野，升華文學(xué)的人類意識，但其中也出現(xiàn)了表現(xiàn)文化對抗意識的作品，如王小平的小說《刮痧》。

人類命運(yùn)共同體意識不僅表現(xiàn)出整體性的世界觀念，也顯示出中國在世界發(fā)展中的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與道德情懷，而文學(xué)作品對人類意識的表達(dá)和呈現(xiàn)也應(yīng)該達(dá)到這樣的高度。改革開放40多年來，中國文學(xué)的創(chuàng)作和批評在表達(dá)人類意識這一方面已有顯著的變化和提高，生態(tài)意識、性別意識、未來意識等一些具有人類性的觀念，都進(jìn)入了文藝創(chuàng)作和批評中，使中國文學(xué)無論在創(chuàng)作還是在理論方面都達(dá)到了前所未有的新高度，其世界影響力也進(jìn)一步擴(kuò)大。而新時代文學(xué)中的人類性主題應(yīng)是建立在人類命運(yùn)共同體意識上的世界意識，它可容納此前的國際主義精神，并將其精神加以擴(kuò)大和升華。

公木是一位融入歷史并且評價歷史的詩人，他從激情走向理性，從理性走向智慧，晚年的詩更是從對外宇宙的記敘逐漸轉(zhuǎn)化為關(guān)于內(nèi)宇宙的探尋。這來自他對人生的整體感受。公木在20世紀(jì)80年代發(fā)表的長詩《人類萬歲》，就通過人生哲學(xué)的反思，領(lǐng)悟人類生命的高貴和宇宙意識的宏大，禮贊人類文明，這是中國新詩發(fā)展史上值得珍視的一頁。而在新時期文學(xué)中，最早與當(dāng)代人類意識共鳴的詩人徐剛，則成為我國生態(tài)報告文學(xué)創(chuàng)作中引人注目的作家。他奔走于武夷山、海南島、西雙版納、天目山等幾大林區(qū)，以詩人的敏感和細(xì)膩去觀察，以學(xué)者的深刻去思考，發(fā)表了生態(tài)報告文學(xué)《伐木者，醒來！》。徐剛不但讓自己的長篇報告文學(xué)成為環(huán)保文學(xué)的經(jīng)典，而且直接影響了中國林業(yè)政策的改變。其后，徐剛放棄卓有成就的詩歌和散文創(chuàng)作，完全執(zhí)著于生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作，連續(xù)發(fā)表了《中國：另一種危機(jī)》《綠色宣言》《沉淪的國土》《中國風(fēng)沙線》《國難》《長江傳》《黃河傳》等作品。這些作品從反映國土保護(hù)到描寫民族母親河的哀嘆，視野開闊，立意高遠(yuǎn)。他以一種前所未有的生態(tài)史觀來觀察世界，思考人類命運(yùn)。其作品應(yīng)在中國當(dāng)代文學(xué)史上占據(jù)一席之地，是中國文學(xué)中充分表達(dá)人類意識的一類作品。此外，值得一提的是，詩人李松濤的長詩《拒絕末日》一改中國詩人寄情于山水、陶醉于田園風(fēng)光的詩歌傳統(tǒng)，超越一般表象的景物描寫和個人情懷詠嘆，顯示出宏闊的視野、博大的胸懷和深刻的思想鋒芒：“超載的地球迅速疲倦著，/憂郁的地球急劇蒼老著，/地球，幾乎可以看作是——/漂浮宇宙的一口懸棺了！”詩中表現(xiàn)出的沉痛、焦慮之感具有震撼人心的力量。

20世紀(jì)90年代以來，中國文學(xué)的生態(tài)意識得到了顯著加強(qiáng)，從環(huán)境保護(hù)到對全人類和地球未來命運(yùn)的思考，在文學(xué)創(chuàng)作上出現(xiàn)了越來越多的“世界性”因素。劉慈欣的科幻小說被改編成同名電影《流浪地球》，獲得了觀眾的廣泛認(rèn)可。除了拍攝技術(shù)和科學(xué)幻想的創(chuàng)新外，最可貴的是在鮮明的民族主義暢想背景下加入的人類意識。

需要說明的是，所謂“人類意識”并不只是以世界和人類整體為本位的一般思想邏輯，也包括影響世界的具體思想潮流和觀點(diǎn)。前者具有恒定性，后者具有時代性。在這樣一種理解下，從人道主義、個性主義到幼者本位、殘疾人保障、種族和性別平等意識等思想潮流，也都屬于人類意識的范疇。因此，就世界性的思想潮流來說，中國文學(xué)的民族意識不斷提升，人類主題也已有了具體而深刻的表達(dá)。如今，在人類命運(yùn)共同體理念指引下，中國文學(xué)應(yīng)進(jìn)一步將人類意識作為文學(xué)創(chuàng)作的重要主題和文學(xué)批評的重要尺度。同時在人類意識和現(xiàn)代意識的價值尺度下，無論是文學(xué)史觀還是文學(xué)史的具體論述，都需要一種新的變革。