敬文東，1968年生于四川省劍閣縣，文學(xué)博士，現(xiàn)為中央民族大學(xué)文學(xué)院教授。主要有《流氓世界的誕生》《指引與注視》《失敗的偶像》《隨“貝格爾號”出游》《事情總會起變化》《牲人盈天下》《皈依天下》《藝術(shù)與垃圾》《感嘆詩學(xué)》《小說與神秘性》《新詩學(xué)案》等學(xué)術(shù)專著，有《寫在學(xué)術(shù)邊上》《頹廢主義者的春天》《夢境以北》《網(wǎng)上別墅》《房間內(nèi)的生活》等隨筆、小說和詩集，另有《被委以重任的方言》《靈魂在下邊》《詩歌在解構(gòu)的日子里》《用文字抵抗現(xiàn)實》等學(xué)術(shù)文集。獲得過第二屆西部文學(xué)雙年獎·小說獎（2012年）、第二屆唐弢文學(xué)研究獎（2013年）、第四屆東蕩子詩歌批評獎（2017年）、第二屆陳子昂詩歌批評家獎（2018年）、第十六屆華語文學(xué)傳媒大獎批評家獎（2018年）；第四屆當(dāng)代中國文學(xué)優(yōu)秀批評家獎等（2019年）。入選教育部“新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃”（2013年）。

那丟不盡的臉啦

敬文東

臉與魂魄

短篇小說《祝福》體量不大，卻是中國現(xiàn)代文學(xué)史上不朽的經(jīng)典名作。它的主人公祥林嫂命運(yùn)多舛，在小說敘事中甫一登場，就已經(jīng)毫無商量的滿頭白發(fā)，“全不像四十上下的人；臉上瘦削不堪，黃中帶黑，而且消盡了先前悲哀的神色，仿佛是木刻似的；只有那眼珠間或一輪，還可以表示她是一個活物”。魯迅對人物的刻畫，一向以筆力雄健著稱，有手術(shù)刀般的干凈利落和招招見血，卻又和古老的漢語思想若合符契。只是說起來稍微有些話長。

中國古人一向認(rèn)為：“心者，君主之官，神明出焉。”（《素問·靈蘭秘典論》）既然神明自心而出，我們的漢語祖先也就會很自然地認(rèn)為：宛若西王母以瑤池為居，神明必然以心為住處（《靈樞經(jīng)·大惑論》：“心者，神之舍也?！薄鹅`樞經(jīng)·天年》：“神氣舍心?！保┰谏衩啬獪y的陰陽五行觀念看來，中國古代的神明向來可以分為兩種：“陽神曰魂，陰神曰魄?！保ㄖ苷裎洹度松硗肌ど瘛罚┯锌脊抛C據(jù)表明：最晚自仰韶時期開始，中國古人的魂魄（或靈魂）總是與他們（或她們）的心生死相依。心與魂魄在命中注定的層面上，同生死，共患難，一進(jìn)退，齊甘苦。心在，靈魂（或魂魄）在；心死，魂魄（或靈魂）死。作為熟語的“相由心生”也許有多種理解方式，但最通常的理解，還是源于它的字面意思：臉部的景致，最終將取決于人心的狀況；臉是心的鏡像，心則是臉的駕馭者。兩者之間的關(guān)系，既可以唇亡齒寒相比擬，也可以騎手與駿馬相比配。這情形，正如宋朝人口耳相傳的謠諺所言：“有心無相，相逐心生；有相無心，相隨心滅。”（吳處厚《青箱雜記》）但也恰如西爾維婭·普拉斯（Sylvia Plath）那一行神經(jīng)兮兮、結(jié)結(jié)巴巴的詩句所說過的那樣：“穿透外衣的紅色的心盛開沁人魂魄的驚異?！保ㄆ绽埂妒碌睦浰凇?，趙瓊、島子譯）盡管不幸的祥林嫂以其“間或一輪”的眼珠，也許“還可以表示她是一個活物”，而她“木刻似的”臉上連“先前悲哀的神色”都消失殆盡，卻早就表明了一個很容易想見的事實：此人差不多已經(jīng)無限接近于行尸走肉的境地。

在漢語營造的語義空間中，死亡的標(biāo)志被認(rèn)為是這樣的：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”（《禮記·郊特牲》）這就好比說，陽神被天葬，歸鳥兒們飛翔的天空，陽神因此不會認(rèn)可海子對天空的質(zhì)疑和抱怨：“天空一無所有/為何給我安慰”（海子《黑夜的獻(xiàn)詩》）；陰神被土葬，歸厚德載物的場所，陰神也因此不會贊同海子對土地的同情和悲憫：“豐收后荒涼的大地/黑夜從你內(nèi)部升起”（海子《黑夜的獻(xiàn)詩》）。這兩種針對肉體的精神葬法，或許僅為漢語思想所獨(dú)有，格外值得珍惜和疼愛。陰神被土葬、陽神被天葬后，心空空如也，成為一個無用的容器，不，一個死透了直至死翹翹的器皿，徒有其表，既不見容也不兼容于考古發(fā)掘。那是一種干凈、利索、悄無聲息的空與無，卻并不意味著燈泡通過對火的否定，讓燈光走進(jìn)了塵世間的千家萬戶，就像加斯東·巴什拉曾經(jīng)贊美過的那樣；更不意味著白茫茫大地一片真干凈，就像《紅樓夢》感嘆過的那樣。雖然空空之心和道家的心齋毫無關(guān)系，卻又貌似心齋那般一片死寂和落寞。因此，它能讓亡者的臉色雖然稍顯僵硬，卻無比平靜；亡者眼睛緊閉，眼珠被眼瞼軟塌塌地扣押，卻沒有逃逸出去的任何念頭。宛如正宗的、兩手空空的流氓無產(chǎn)者，死去的人兒們仰面朝天，臉上一無所有。

拉瓦特爾（John?K. Lavater），瑞士著名的人相學(xué)家。此人在公元十八世紀(jì)下半葉，對死亡有過一番令人驚訝的贊頌：“與生者和沉睡中的人相比，死者的線條顯得更加鮮明。使生命搖擺不定的那種東西，因死亡而歸于平靜?！痹诖笾谴蠡鄣闹袊湃丝磥恚笆股鼡u擺不定的那種東西”只能是人的魂魄；生命的特征，正在于它的搖擺不定。愈搖擺不定，生命的特征就愈加明顯，愈加生猛；而生命搖擺不定的一切情狀和特征，必定大大半刻寫在人的臉部：面孔是生命的投影，恰如皇帝自我宣稱是上天在人間的投影。作為一名長期鉆研人類臉部發(fā)展變遷史的專家，德國學(xué)者漢斯·貝爾廷（Hans Belting）對此說得既很簡潔，又很堅決：“臉是我們自身的圖像?！睂嵲跊]有必要懷疑，在人體的所有部位中，面孔最有資格和最有條件被舉薦為人體的圖像。這個世界上，大概很少有人在人山人海中尋找自己的熟人或仇人時，居然會以肱二頭肌、大腿、腰部、雙手、胸大肌甚或臀部，作為自己的參考物；只有面孔最能讓人一目了然，最能一眼洞穿。作為一具還可以慢慢移動的準(zhǔn)行尸走肉，祥林嫂之所以還能夠“眼珠間或一輪”，之所以還配擁有一張“木刻似的”臉，也就是說還擁有她自己的圖像，是因為她最起碼還有少到無窮小的那一點(diǎn)點(diǎn)魂魄?！蹲８！吩谄滗h利無比的字里行間，原本就非?！懊鳌贝_地“暗”示過：祥林嫂確實還有那么一點(diǎn)點(diǎn)少到無窮小的欲望。雖然這個小到望遠(yuǎn)鏡——甚至電子顯微鏡——都難以窺見的小不點(diǎn)，距離祥林嫂的心已經(jīng)無限遙遠(yuǎn)，宛如玫瑰和刀鋒之間的航程，但畢竟還有那么一個小不點(diǎn)存在。很顯然，祥林嫂木刻般的那張臉不可能代表平靜，也暫時沒有能力表征一無所有。它能夠表征和代表的，只可能是麻木；當(dāng)然，還有麻木中少到無窮小的那一點(diǎn)點(diǎn)不甘；而那不甘的，正好是無限接近于熄滅狀態(tài)的那縷若有若無的心火（《白虎通德論·情性》：“心，火之精也?！保?，但更是瀕臨滅絕之境的陽神（亦即魂）與陰神（亦即魄）。

神情、神色、神采、神傷、神態(tài)等漢語語詞，可以被視作人臉與魂魄暗通款曲、私相授受的語詞證據(jù)。這些過于隱秘、隱蔽，并且被隱藏和隱姓埋名多時的珍貴證據(jù)，不僅富有意義、教益和豐富的營養(yǎng)，還肌肉發(fā)達(dá)，力大無窮。要知道，從門口走進(jìn)的丈夫，遠(yuǎn)沒有從窗戶爬進(jìn)的情人富有激情和嚼勁。這些語詞化石隱居漢語山寨無數(shù)年頭，應(yīng)該有足夠強(qiáng)勁的力量，把一個看似古怪的事實硬生生拽到明處：在漢語營建的語境空間中，臉是魂魄的集散地，是靈魂的稠密地帶；魂魄寄居于肉眼看不見的心，卻直接以圖像的方式，呈現(xiàn)在人的臉部，就像一顆石子扔進(jìn)了“風(fēng)”尚未“乍起”因而還不曾被“吹皺”的那“一池春水”。臉因為魂魄的到來和魂魄自身的萬千變化，像多變的天氣既生動無比、儀態(tài)萬方，又顯得莫測高深、令人費(fèi)解：忽而火燒云，忽而大雨傾盆，忽而樹欲靜而風(fēng)不止，忽而風(fēng)平浪靜一臉安詳，忽而颶風(fēng)起于青萍之末那般暫時沒有任何征兆，忽而又如網(wǎng)絡(luò)術(shù)語所說的“一臉懵逼”或者呆若木雞，忽而上述各種不可思議的“忽而”不可思議地交疊在一起同時出現(xiàn)……但魂魄在人臉上造成的任何細(xì)小的變化，都取決于心眼的一睜一閉（《素問·六節(jié)臟象論》：“心者，生之本，神之變也。”），尤其是心眼在眨動時的輕重與緩急?！靶难邸币辉~能夠暗示的或許是：面對臉過去、現(xiàn)在和將來要面對的一切，我們的“心”肯定會一絲不落地盡收“眼”底；心眼在眨動時的緩急與輕重，取決于盡收“心眼”之眼底的萬事萬物自身的緩急與輕重。面對這種有趣、好玩的境況，加斯東·巴什拉一準(zhǔn)兒會說，從質(zhì)地上看，魂魄是深沉的事物，因為“魂魄”首先是一個音調(diào)凝重、嗓音喑啞的語詞。心眼在眨動上的輕重和緩急，始而決定了魂魄的輕重、定義了靈魂的緩急，繼而造就了復(fù)雜多變、氣象萬千的人體圖像。就這樣，魂魄生動無比地往來于、出沒于中國古人的臉面，像云，像霧，又像風(fēng)，但也有可能像木刻，像饑餓，像憨厚、沉默而憋著一口長氣的黃土地。

漢語寫就的臉擁有現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）的一切要素；只有回到作為人體圖像的臉本身，面部的微言大義才能得到相對正確、素樸的理解?；氐绞挛锉旧?，這就是當(dāng)今的行情。而當(dāng)今的行情最通常、最通俗的版本也許是這樣的：眼睛恰如其分地被認(rèn)作展覽靈魂的櫥窗；而在心自身的精心提調(diào)下，面部的肌肉活動造成了魂魄在臉部的各種情狀。面部肌肉的樣態(tài)直接相關(guān)于微妙的精神活動，不似呈菊花狀的括約肌，它的主要功能僅僅是收腹、提肛、運(yùn)氣，意在切割由食物殘渣形成的某種不可描述并且兼有刺鼻氣味的東西，純屬無須心智參與其間的機(jī)械運(yùn)動，雖然極其重要，卻嚴(yán)重不潔，羞于被人提及。不用說，魂魄的各種情狀和負(fù)責(zé)展覽靈魂的櫥窗一道，聯(lián)手構(gòu)成了人體自身的圖像。我們多變的圖像不僅必然是精神性的，還一定是有機(jī)的；它不僅拒絕一切形式的機(jī)械運(yùn)動（否則就會面癱），還一定得是人體上唯一能夠被直觀的幸運(yùn)部位。括約肌在勞作時，連對它坐擁絕對主權(quán)和所有權(quán)的那個人都無緣得見。沒有精神性的人或東西，就一定不配被正眼直視嗎？這是中國的魂魄在無意間留下的謎題，期待著解人和答案。

對直觀到的臉和直觀本身進(jìn)行如其所是、恰如其分的描述，可以被大而化之地認(rèn)作臉的現(xiàn)象學(xué)；但臉的現(xiàn)象學(xué)更傾向于認(rèn)為：它與其被“如其所是”（as?it?is）的厚描法（thick?description）所獨(dú)霸，還不如在“會心會意的層面上”（at?a soulful?level）被溫暖。漢語滋生出來的臉，一直在渴望著被善解人意地對待和破譯；它不甘心僅僅被當(dāng)作純粹的知識去打理的田地、去馳騁的疆域、去放飛的天空。依照莫里茨·蓋格爾（Moritz Geiger）的看法，臉的現(xiàn)象學(xué)的實質(zhì)很樸素、很本分：人們既不能夠通過演繹，也不可能通過歸納去領(lǐng)會臉的本質(zhì)；面部的內(nèi)涵被領(lǐng)會的最佳甚或唯一途徑，只能是直觀。打一開始，直觀就拒絕了羅蘭·巴特倡導(dǎo)的零度寫作，并且態(tài)度堅決，沒有任何妥協(xié)的余地。所謂臉的本質(zhì)，不過是臉的微言大義；所謂臉的微言大義，不過是臉部的每一個或細(xì)小或粗壯的波動中，所蘊(yùn)含的意義。它的意義有時候簡單、直白得宛如“云在青天水在瓶”，有時候又像搞婚外戀的情人那般，復(fù)雜難纏并要死要活到了“春蠶到死絲方盡”的地步。但無論簡單，還是復(fù)雜，唯有在被直觀中，臉的本質(zhì)才會清晰地呈現(xiàn)在世人的面前，活像沒有穿衣服的嬰兒，宛若赤裸裸的真理。

魂魄被弄丟了

吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）和他的學(xué)術(shù)伙伴加塔里（Pierre-Félix Guattari）一并有趣地認(rèn)為，“牧師使用的是上帝的臉?！边@就好比古今中外的佛教徒都自稱姓釋，是一大家子人。如果德勒茲、加塔里的判斷能夠成立，那道家信徒消費(fèi)的就是老莊的臉，儒門子弟揮霍的則是孔子的臉。眾所周知，老子對魂魄一向監(jiān)管得過于嚴(yán)厲，不允許它獨(dú)自離心出走，登上面孔這個魚龍混雜、群魔共舞、風(fēng)起云涌的大戲臺?；昶潜槐牬笱劬Φ男目垂艿盟浪赖?，無法造次和放肆，更無法掏出和把玩自己體重最多二兩的小家具，只好委曲求全，勉力卻很是不甘地與心一道，周旋于、相往還于混沌和素樸的大道（《莊子·田子方》：“老聃曰：‘吾游心于物之初?！保?。因此，老聃的信徒都必定配備了一張干燥、干癟、不動聲色的臉。乍一看，竟然依稀有了些許祥林嫂的影子或做派。與后者不斷向他人嘮叨自己的不幸遭遇在性質(zhì)上大體相若，這伙人喜歡板著大便干燥一般的面孔，自稱他們的魂魄與形體兩兩合一，竟然獲取了一副金剛不壞的身子骨，在必要的時候，還可以博得金槍不倒的好名聲，甚至連成仙的道途也在“四兩撥千斤”的氣勢中被鋪設(shè)完畢（《老子》第十章：“載營魄抱一，能無離乎？”）。就這樣，老子那張枯槁的臉，被他的信徒們紛紛當(dāng)作了標(biāo)準(zhǔn)面具，卻實在談不上有多少微言大義。但你又不得不承認(rèn)，要做到這一點(diǎn)當(dāng)真不容易，需要長時間勤加修煉；而試圖把魂魄與面孔態(tài)度堅定地隔絕開來，讓微言大義被旗幟鮮明地深度雪藏，盡管有些古怪，但的確是老子或原始道家的一大發(fā)明。臉的現(xiàn)象學(xué)擁有的直觀之眼只須隨意一瞥，就會知曉：這伙人看管魂魄的勁頭，大有禁欲主義者捆著自家刀槍過日子的道德風(fēng)范。

從表面上看，道家的莊子路線很灑脫、很飄逸；無意中，還為古往今來一眾失路之人提供了一種輕盈、迅捷的美學(xué)人生觀，免得他們抹喉上吊。事實上，和老子相比，看似逍遙的夢蝶莊生反倒顯得更極端。他提倡空虛其心，直至在坐忘的狀態(tài)中忘卻了自家的形體，拋棄了自家的聰明，擺脫了形體和智能對自家的束縛，最后與大道融通為一（《莊子·大宗師》：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保?。雖然莊子像是有意給自己制造反諷那般親自夢見過蝴蝶，還被那只蝴蝶搞蒙了、弄糊涂了，但他確實在不遺余力地強(qiáng)調(diào)慎夢、警惕夢，直至最終徹底地戒掉夢。這和今天的人戒掉華而不實、不三不四的理想，改宗金錢和權(quán)力，差不多是同一個道理。莊周既像毫無來由又像大有來由地堅信：做夢實際上意味著魂魄離心出走，也因此意味著真氣泄漏大有性命不保之虞；何況魂魄離心出走后，還不一定非得像臀部蹲在馬桶之上那樣，蹲坐在人的臉部。這就更把問題復(fù)雜化了，嚇傻了——而不僅僅是嚇破了——前漆園小吏的小膽囊。莊子在后世有無數(shù)忠實的粉絲，他們（或她們）莫不致力于尋找通往“寢而無夢”的有效途徑；最晚從玄風(fēng)大熾的魏晉時期開始，莊子的信徒們就對無夢帶來的諸般好處篤信不疑。經(jīng)過一番高難度、大體量的神操作之后，最高境地被莊生的信徒們認(rèn)為達(dá)到了：魂魄寄居的內(nèi)心在達(dá)至它的快活狀態(tài)時，面部肌肉卻來不及支持和安排笑的發(fā)生；笑聲不由自主地發(fā)出時，面部肌肉又來不及將笑容安排妥帖（《莊子·大宗師》：“造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排?！保?。括約肌雖然呈美麗、可人的菊花狀，也有讓臉蛋羨慕、嫉妒、恨的超級彈性，卻焉能達(dá)至這等舒適、高邁、逍遙，并且自然而然的忘我之境呢？它在寂寞難耐或痛苦不堪時頂多失禁，再頂多喊出一個否定詞，再再頂多不過是將否定詞的發(fā)音拖長、又一次拖長，因而具有詠嘆調(diào)的風(fēng)范而已矣。如此這般反復(fù)煉心，再讓被煉的心反復(fù)訓(xùn)導(dǎo)臉孔，使得莊子的面部總是處于“色若孺子”的天真狀態(tài)（《莊子·大宗師》），也就是弗洛伊德精確定義和丈量過的口唇期。但你又怎能指望從嬰兒的臉上，直觀到幾毫升的微言大義呢？那頂多是面對大千世界一臉高深莫測、無風(fēng)無雨的平靜表情罷了，對花花世界上的一切東西全不在意。將近一個世紀(jì)以前，魯迅躲在上海灘某座飄逸著紹興黃酒味的公寓里，眉頭緊鎖，特意壓住火氣說：中國人“往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半”（魯迅《而已集·小雜感》）。此人充滿著不屑和斜視眼神的指責(zé)，究竟有沒有道理呢？究竟有多少道理呢？這是魂魄和道家、道教聯(lián)手，為特別好面子、怕丟臉的中國人留下的又一道謎題。

儒家雖然號稱“六合之外，存而不論”，孔子也罕言性與命，卻并不表明夫子一定會否認(rèn)他的心中有魂魄存焉。和百家爭鳴時代的其他各派相比，原始儒家一向穩(wěn)重、務(wù)實，步履格外沉著，每一個步伐都呈中正的君子狀。它對魂魄一向持中庸的態(tài)度，既不嚴(yán)加管制，也不過于放縱。在一般情況下，孔子或原始儒家有一張平和、松弛、穩(wěn)重和寬容的面孔；夫子臨死前七天容納悲傷與歌哭的那張面容，或許只算得上罕見的例外，卻也很好地展示了原始儒家珍貴的人間煙火氣息。因此，魂魄以和藹的比例、體面的配方、優(yōu)雅而平易近人的姿態(tài)，閃現(xiàn)或出沒于孔子的臉部，就是很容易想見的事體。一部《論語》對此多有分教，就更不用說還有那么多專注于猛拍夫子尊臀的儒門經(jīng)典。尤其值得注意的是，睡眠中的孔子居然很不講究禮數(shù)：他從來就不嚴(yán)肅、板正、自討苦吃一般地平躺如尸首（《論語·鄉(xiāng)黨》：“寢不尸，居不客?！保?。夫子更愿意采取“臥如弓”的姿勢，以便身子骨愜意、舒適，還能再次體驗在母腹中的安全感，由此強(qiáng)化了儒家的孝道理論也未可知；他的人體圖像則趁機(jī)躲在一邊，呈全然放松的態(tài)勢。我們的萬世師表絕不似老莊那般，即使到了床頭，也必須攝心為戒，提高道家的革命小警惕，打起道家神神道道的革命小算盤。趁此良機(jī)，孔子的睡姿頓時擁有了令人側(cè)目的魏晉風(fēng)度，在酣暢淋漓的睡眠中，整個面部散發(fā)出陣陣焦糖味；趁著魏晉風(fēng)度有意帶來的疏懶、疏松、疏失、疏忽和疏漏，夢境竟然踩著輕悄悄的貓步，卻大大咧咧、粗獷豪放地來到夫子的睡眠之中——真是好一番令現(xiàn)代的失眠者羨慕的酣睡哪。作為典型的“一根筋人士”（韓少功語），儒門信徒一貫愿意相信：除了人生的最后一夢，孔子的其他所有夢境全都相關(guān)于周公、周禮，尤其是相關(guān)于天下和天下的黎民百姓；魂魄即使偶有所失，也“失”——而非“適”——得其所，換來的無一不是滿臉悲憫的神色（《朱子語類》卷一六：“圣人何嘗無夢，但夢得定耳。”）。痛斥過道士和道家的魯迅更愿意相信：和老莊的面孔在后世大行其道比起來，原始儒家和孔子的臉差不多早已消失殆盡。就像墨家大肆贊美過的俠客紛紛跑到上海灘當(dāng)起了流氓、癟三和白相人，孔子的臉最多以片羽吉光的方式，閃現(xiàn)在后世極少數(shù)人的面部，只能被更少數(shù)眼尖并且有會心的人捕捉、識別、深思和贊美。

魂魄只有兩種狀態(tài)：活著或者死去。但心除了活與死，還有壞?！盎瓴皇厣帷笔浅Ｒ姷臐h語語詞，說的是活著的魂魄失去了家園，淪陷于四處流浪的境地，像古老的吉卜賽人，但更像張樂平在兵荒馬亂的年月制造的三毛，一個說漢語的本土中國小男孩?；瓴皇厣犸@然是壞心眼造的孽、作的惡。從這個角度看，老莊對魂魄的嚴(yán)厲態(tài)度也許并非全無道理：心管牢魂魄后，至少還有機(jī)會也有可能讓魂魄與心一道，處于善在、善好的狀態(tài)，而趙汀陽說：“存在直接要求善在?！钡兰易畲蟮娜秉c(diǎn)，是直接致使人體圖像要么干燥無比，要么天真如無知的嬰兒，臉的微言大義在被直觀中近乎零，人類世界因此顯得不那么多姿多彩。所以，才有“莊老告退，山水方滋”（《文心雕龍·明詩》）的說法或謠傳。但山水的面相真的豐富嗎？它的心胸是否一定能夠很好地寄放我們中國人的襟抱？同為東亞后裔的柄谷行人很早就提醒過：“作為臉面的臉和‘作為風(fēng)景的風(fēng)景’一樣，只有在某種程度的顛倒中才能被看見?！痹谥袊r(nóng)人的眼中，自古以來，山水都不過是他們靠山吃山的依憑，是他們靠水吃水的所在。山水和中國農(nóng)人的嘴、舌頭、腸胃以及呈菊花狀的括約肌靠得更近。雖然孔子提倡以中庸主義的務(wù)實態(tài)度看待魂魄，但人心得以存在的前提條件之一，就是終歸要變壞。埃米爾·齊奧朗一語破的：“心靈的唯一側(cè)面是墮落?！弊儔牡娜诵牧⒓醋層袧嶑钡闹袊昶穷D時沒了去處，變作了游魂甚或幽魂?！扒检`魂之欲歸兮，何須臾而忘反？”屈原的哀嘆固然值得后人同情，但他確實不該滋生靈魂回返故里的念想。三閭大夫最主要的失誤，就在于他的魂魄過于純凈；因此，打一開始，他就喪失了回返故地的任何可能性。相對于性格執(zhí)拗、心性倔強(qiáng)，以至淪陷于“一根筋”境地的三閭大夫，最近一百多年來，中國人幾經(jīng)心理上的輾轉(zhuǎn)反側(cè)和寤寐思服，對幽魂或者游魂的理解終于變得異常干脆、利索和決絕。比如，岳敏君、方力鈞和張曉剛等人以人臉為主題的大型系列畫作（德勒茲：“系列可以是共時性的?！保?，就直截了當(dāng)?shù)匦妫ǘ莾H止于暗示）：大地直至整個宇宙并沒有魂魄存在，說漢語的中國古人和他們（或她們）的古代漢語一道，想得太多、太美、太天真了。

自我與冷臉

魔鬼撒旦在抗戰(zhàn)年間，曾夜訪過客居湘省的錢鍾書先生。面對學(xué)貫中西、才高八斗的鍾書君，不通漢語、不識方塊字的撒旦用地獄特有的語氣，說得格外無奈，也格外坦誠，卻又充滿了刺鼻的硫黃味：到得十九世紀(jì)中葉，位居地球西部那塊土地上的人類幾乎全無魂魄；這伙人絕望之下，只好轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“沒有靈魂的心理學(xué)”，就像某些失敗的政黨把它的潰逃美化為轉(zhuǎn)進(jìn)。這讓專事靈魂買賣的魔鬼撒旦“生意清淡得只好喝陰風(fēng)”，嘴里頭時不時地淡出鳥來，不得不涎著一張地獄面孔頻頻到人間吃請。和老莊及其信徒的正經(jīng)做派很不相同，撒旦看起來不在乎它的顏面，但這并不改變一個最基本的境況：“魔鬼總有兩份行政計劃?！保ㄧ婙Q《惡魔降臨》）夜訪過錢鍾書的魔鬼暗示的也許是：無須自詡為太陽的那個人造謠，或者發(fā)布小道消息，稍解風(fēng)情的西方人都非常清楚，他們（或她們）的靈魂和上帝一道，早就在同一時間共赴黃泉和陰間，比中國人的魂魄消失得更早、更堅決、更不得體，卻似乎更加輕松自如。尼采（Friedrich?Nietzsche）有些情緒失控地宣稱：“我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上某物的稱呼?！^‘心靈’者，也是你肉體的一種工具?！辈挥谜f，“心靈”一詞正好是“靈魂”的代名詞。時髦的看法和表述也許是這樣的：魂魄在人臉上消失之時，正是人的自我在其面目上誕生之際——尼采那些話的微言大義，不過如此而已矣。這突如其來的情形，正好比海德格爾（Martin?Heidegger）貌似機(jī)智的言說：哲學(xué)的終點(diǎn)，就是詩的起點(diǎn)。事實上，自我取代靈魂和僭越魂魄，堪稱人類精神進(jìn)化史和觀念發(fā)展史上劃時代的大裂變，查爾斯·泰勒（Charles?Taylor）直接將它命名為“大脫嵌”（great?disembedding），并將它稱作另一種軸心級別上的革命性事件。因此，彼得·伯克（Peter?Burke）才頗為執(zhí)拗地反對“以古度今”（persent-mindedness）；此人更愿意既老實也務(wù)實地承認(rèn)：所謂自我，至少也得是“白天的殘余”（day?residues）。這僅僅是因為人的臉上，不能像真金白銀的流氓無產(chǎn)者那樣空無一物，更不能像妙手空空的白板那般沒有任何象征意義。無論如何，在魂魄和心雙雙消失的時代，臉仍然算得上人體的圖像；人體的圖像正是靠著并非空無一物的象征意義，才有了辨識度、活力和微言大義，也才滋養(yǎng)了臉的現(xiàn)象學(xué)。即使是行尸走肉如祥林嫂，即使是雪藏了臉部的微言大義如“耳有三漏”（亦即李耳）之人，在這個問題上也斷不可能例外。

大可不必費(fèi)力去證明自我（ego）是一個典型的現(xiàn)代概念，就像博爾赫斯驕傲地說，我沒有必要向任何人證明我是一個阿根廷人；但現(xiàn)代社會以失去了魂魄的自我為標(biāo)志、內(nèi)涵、實質(zhì)，甚或地標(biāo)，卻基本上是沒啥疑義的事情，更是沒跑的結(jié)局。依照弗雷德里克·詹姆遜（F. R. Jameson）的看法，自我深刻地意味著人的墮落，意味著人距離伊甸園或者黃金時代愈加遙遠(yuǎn)。這其間的道理和緣由，也許不會有人比海德格爾了解得更清楚：“對諸神我們太遲；對存在我們又太早；存在之詩剛剛開篇：它是人?！倍?，還一定得是存乎現(xiàn)代社會當(dāng)中的現(xiàn)代人。這伙人必定集體性的心情苦悶、焦躁和孤獨(dú)，必定普遍性地患有多動癥、自閉癥和抑郁癥，但尤其是令人猝不及防和防不勝防的抑郁癥。否則，波德萊爾（Charles?Baudelaire）怎么可能會“嘴嚼”①地宣布，現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然和易于消逝呢？畢竟在西方，靈魂向來被視作擺脫了時間管轄與控制的尤物，上帝一向被認(rèn)為是無限的。很有意思的是，黑格爾像個典型的“杠精”那樣，在某處很煞風(fēng)景地說起過：無限只能是惡的標(biāo)志。德國導(dǎo)演漢斯·齊施勒（Hanns?Zischler）說得更加懇切：臉是我們身上代表了社會性的那一部分，身體則純屬于自然。齊某人所說的“社會性”，當(dāng)然指的是沒有魂魄出沒于臉部的現(xiàn)代社會，在那里，擠滿了擁有自我的男男女女，甚至還有其自我顯得游弋、模糊的變性人和泰國人妖。一般說來，現(xiàn)代社會的身板很魁梧、很僵硬、很機(jī)械，運(yùn)轉(zhuǎn)起來猶如時鐘般精確無誤，有足夠強(qiáng)大的能力讓“更多的人死于心碎”（索爾·貝婁[Saul Bellow]語），又豈能是講一口道地古代漢語的張景岳對仗式的警告可堪比擬。張景岳依照漢語的邏輯和音樂性，是這樣說的：“神藏于心，故心靜則神清；魂隨乎神，故神昏則魂蕩?！保◤埦霸溃骸额惤?jīng)·臟象類·去神》）但無論如何，現(xiàn)代人的身體并不如天真的齊施勒認(rèn)為的那樣，僅僅是一大堆擺放有序的器官結(jié)成的自然之物。在現(xiàn)代社會，身體早就是自我的一部分。否則，尼采怎么可能會不合邏輯、不合常理地如是放言：“只要我們信仰道德，我們就是在譴責(zé)生命?！焙茱@然，道德更靠近靈魂那一端，生命在尼采那里直接等同于身體；身體不僅承載了人的自我（在此之前它被認(rèn)為承載了人的靈魂），它本身就是自我。和生動的面孔比起來，看似沒啥表情的身體更不需要魂魄；身體對本能性的脊髓和神經(jīng)元懷有的占有欲，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它對魂魄的熱情與渴望。

在中國古人的心目中，孤就是目力所及之處見不到自己的親人，尤其是看不見自己的父親（劉熙《釋名》：“孤，顧也，顧望無所瞻見也”）；獨(dú)就好比生性好斗的狗，注定不會有同氣相求的伴侶（許慎《說文解字》犬部：“獨(dú)，犬相得而斗也?！保┘铀箹|·巴什拉很有人間煙火氣地說：“語詞是微小的家宅?！比绻麑ⅰ肮隆焙汀蔼?dú)”這兩個小小的家宅交疊在一起，它們的總和差不多就是這樣一幅悲慘兮兮的景致：孤家寡人無依無靠，踽踽獨(dú)行于天地之間這個既不著邊際，又不著調(diào)，還特別特別不靠譜的逆旅，連“對飲成三人”都變作了超級奢望，唯有“地球這壁，一人無語獨(dú)坐”的情態(tài)可堪比擬（昌耀《斯人》）?，F(xiàn)代社會不僅照單全收了中國古人的孤獨(dú)觀念，還將它無限度地強(qiáng)化了（黑格爾：“無限只能是惡的標(biāo)志。”），這讓它的面孔立馬顯得更加恐怖、更加猙獰。和現(xiàn)代社會自有其獨(dú)特的面目一樣，孤獨(dú)也自有其特殊的面相。早已有人很雄辯地證明過，現(xiàn)代社會（或曰現(xiàn)代性）的兩個終端產(chǎn)品，應(yīng)該不是名聲顯赫的全球化和地球村，也不應(yīng)當(dāng)是氣場很足的互聯(lián)網(wǎng)和宇宙空間站，而是作為廢棄物的垃圾和彼此互不相連的單子式個人。單子式個人在忙于和垃圾彼此凝視、相互鄙棄的同時，未曾須臾忘記過如下局面的存在：單子式個人只得以其自我為他的本質(zhì)內(nèi)涵；而作為單子式個人的本質(zhì)內(nèi)涵，自我必將永遠(yuǎn)處于絕對孤獨(dú)的境地。現(xiàn)代人的孤獨(dú)，并不是因為雙方有著根本性的差異，致使雙方無法相互理解；而是因為雙方的自我當(dāng)中，根本就沒有任何東西值得彼此理解。是啊，所有人的自我都一個熊樣，又有什么好交流的呢？人世間最有力量的打擊，也許不是殺威棒和潑冷水，更有可能來自毫無皮肉之苦的不被理睬；互不搭理意味著：一切人對一切人都冷臉相向。這很像羅蘭·巴特曾在某處指控過的那種情形：“分歧變成分裂，分裂變成錯誤，錯誤變成罪惡，罪惡變成疾病，疾病變成怪物。”無論怎樣反復(fù)打量和觀測，冷臉都算得上一種不那么令人費(fèi)解的怪物：它可遠(yuǎn)觀不可褻玩焉，它只可意會不可言傳；而拖在它身后的那條長長的影子中，就有的是疾病、罪惡、錯誤和分裂，但尤其是疾病。埃米爾·齊奧朗強(qiáng)調(diào)說：“不能設(shè)想沒有疾病的暴力。”那能不能設(shè)想沒有暴力的某種奇葩性的疾病呢？

只要絕對孤獨(dú)的自我存乎現(xiàn)代社會，冷臉就能夠上升為一切表情的基本底色。冷臉并不等同于蒼白的臉；但在某些特定的時刻，冷臉卻有可能是蒼白的，那大體上是因為冷臉想要掩蓋自己的本相。作為怪物大家族中的重要成員，冷臉極富象征意義：它意味著表情的冬天已經(jīng)來臨，意味著冷才是現(xiàn)代社會的根本屬性。這和正在漸次變暖的地球村恰成反襯，已經(jīng)開始融解的南極會被冷臉再次冰封嗎？這是現(xiàn)代人的臉孔在無意間，捎帶出來的一個小小的話題，像撓癢癢一般逗人發(fā)笑，具有一點(diǎn)點(diǎn)浮皮潦草的幽默感。很顯然，冷臉出源于孤獨(dú)的自我；它和出源于心眼的神明沒有關(guān)系，配不上以“神”命名的種種表情。冷臉終歸是無神和失神的，是無精打采和懶洋洋的；神情、神色、神采、神傷、神態(tài)等等語詞，和冷臉搭不上邊，頂多從比喻的層面上，有那么一點(diǎn)點(diǎn)無關(guān)緊要的裙帶關(guān)系。作為現(xiàn)代人類一切表情的底色，冷臉注定會被其他種種表情層層覆蓋，無法被純粹的肉眼所直觀。這就是說，作為一種特殊的人體圖像，冷臉在本性上是反現(xiàn)象學(xué)的，它更渴望被隱藏，以至于它常常很成功地得到了隱藏：冷臉自有意向性（Intentionality）的腳力所不及、所不到之處。但這終歸是沒法子的事情。時而蒼白時而紅潤的冷臉，是一種潛伏起來的表情；它在不少特殊、古怪的時刻，和作為極品間諜的深喉十分相似，甚至有過之而無不及。

冷臉也有可能零星地出現(xiàn)在中國古人的面部，但那不過是心冷的表現(xiàn)，意味著魂魄處于清冷狀態(tài)，所謂“哀莫大于心死”；也意味著古人的冷臉還與魂魄相連，哪怕魂魄確實冒著寒氣，或哈著涼氣，所謂“哀莫大于心‘不’死”。在現(xiàn)代社會，冷臉與心和魂魄從不搭界；事實上，魂魄退場才是冷臉上臺的首要前提。冷臉既是現(xiàn)代人的超級隱喻，是現(xiàn)代人的命運(yùn)的準(zhǔn)確造型，也是現(xiàn)代社會始終咽不下最后一口氣的癌癥。這讓作為熟語和俗語的“熱臉貼上冷屁股”，頓時擁有了極度諷刺的意味。它口感奇特、古怪，沖擊著鼻腔，刺激著舌頭和咽喉，卻在命中注定的層次上，成為怪物大家族最優(yōu)質(zhì)的選民。事實上，冷臉和冷屁股不僅對仗，而且性質(zhì)相等，不差分毫。意大利作家帕韋哲（Ceasare?Pavese）對此有很深的體會：“完美的行為產(chǎn)生于徹底的冷漠?！钡烤故鞘裁礀|西，才配稱現(xiàn)代社會中那個“完美的行為”呢？答案更有可能是：足夠多、足夠多以至于最多的冷屁股（或冷臉）；而最多的冷臉（或冷屁股）有一個很好的別名：冷漠。或許是在不經(jīng)意間，喬治·巴塔耶為帕韋哲的獨(dú)斷論給出了理由：“這一次，沒有不確定，只有一種對確定的冷漠。我寫下神性，不想知道什么，也不知道什么?！钡珕讨巍ぐ退@然知道這等局面的成因和由來：那僅僅是因為維系人類靈魂的神性必須是確定的。不確定的神性既不可思議，就像方的圓，只存在于臆想或古板的語法形式之中；也不值得任何信徒對它施以哪怕半顆米那么長的耐心和熱情。米蘭·昆德拉（Milan Kundera）在不同場合不止一次說起過：唯有喪失確定性，才是現(xiàn)代社會誕生的必要條件。也許沒有人比巴塔耶更清楚現(xiàn)代社會的未來：“在同人們冷漠的眼睛的注視下，時代同樣在賭博未來：這個未來真的只能擁有一個不幸的幻覺的存在?！卑退胝f卻沒有說或不屑于說的話在這里：因為對確定性持冷漠的態(tài)度，因為冷臉上的眼睛始終是冷漠的，所以，現(xiàn)代社會一切可以想見、可以預(yù)知或預(yù)支的未來，有一多半被孤獨(dú)的自我所型塑，被無須心與魂魄參與其間的那無數(shù)張冷臉?biāo)炀汀，F(xiàn)代社會的未來飄著鵝毛大雪，卻注定不會有詩意的獨(dú)釣者；現(xiàn)代社會不屑于制造蓑衣，現(xiàn)代人也不愿意穿戴土里土氣的草制品?，F(xiàn)代社會更是遍地垃圾，不會有任何詩意。布羅茨基（Josef Brodsky）說得很準(zhǔn)確、很形象：作為現(xiàn)代社會的代名詞之一，二流時代上的一切因為冷臉（或冷屁股）的存在，必定全都是二流的。

達(dá)爾文（Charles?Darwin）過分執(zhí)拗于如下信念：表情是一種社會“行為”（action）；該行為想要傳達(dá)的，是物種在演化過程中逐漸形成和保存下來的信號。但令人不太清楚，也不那么爽的是：在達(dá)爾文精心構(gòu)筑的進(jìn)化樹上，冷臉到底居于何處？它究竟是進(jìn)化的產(chǎn)物呢，還是退化的證據(jù)？但達(dá)爾文肯定比一般人更清楚：在絕大多數(shù)時刻，除人之外的靈長目往往伴有一副絕對意義上的冷臉。那是一些純?nèi)徊粫l(fā)笑的面孔，和人類自詡為唯一會笑的動物恰成比照。達(dá)爾文暗示的或許是：在純粹的自然界，冷臉是低級的表情，處于表情進(jìn)化樹的較低端，顯現(xiàn)的是動物們淺白的小心思。當(dāng)然，這只是人類自個兒的意見，還沒有經(jīng)由動物們舉手（或腳）表決，暫且擱置不論。倒是漢斯·貝爾廷的看法值得我們重視。他繞過達(dá)爾文的觀點(diǎn)，自顧自地發(fā)揮道：“做出某種表情意味著人為地‘制造’出一張臉、表達(dá)某種感情，或是與他人進(jìn)行一場無聲的‘交談’。換句話說，即一個人通過自己的臉來展現(xiàn)自我?！焙茱@然，人類的表情不僅僅是一種社會行為，更不只是達(dá)爾文認(rèn)為的某種信號，它應(yīng)當(dāng)像馬克思說的那樣，是人的一切社會關(guān)系的總和。人類的冷臉可以被視作臉的返祖現(xiàn)象，就像《百年孤獨(dú)》中的某個人長了一根尾巴；返祖現(xiàn)象正好構(gòu)成了人類的花花腸子的絕妙鏡像，又豈是動物們淺白的小心思、小心思弄出的小花招可堪比擬。當(dāng)人臉或進(jìn)化或退化到它的無魂魄階段時，每一張被快速“制造”出來的臉都必將以冷臉打底；這樣的臉必將處于孤島狀態(tài)：臉與臉彼此之間互不搭理，眼睛中流露出來的恍惚之光也不樂意相互照耀。

漢斯·貝爾廷對于那些被“制造”出來的臉，有很善意但也許是錯誤的估計。實際上，表情和表情之間展開的“無聲的‘交談’”，不是貝爾廷認(rèn)為的那種真交談，頂多是一種偽談話或者仿真談話，宛如等待戈多的那兩個百無聊賴之人的百無聊賴的話語行為，僅僅是一串、一串又一串以及再一串的有聲信號罷了。這些純粹的信號，遵循趙汀陽早已發(fā)現(xiàn)的規(guī)律：“x是a，沒有選項。”但也無需任何選項。這就是冷臉的實質(zhì)。冷臉意味著：在既無心也無魂魄的現(xiàn)代社會，沒有任何一個人會對另一個人當(dāng)真感興趣，因此，不會有任何一張臉真的會在意它與另一張臉之間進(jìn)行的“交談”。即使它們在彼此應(yīng)答、唱和，也必將言不及義、心不在焉或者王顧左右而言他（比如金錢、權(quán)力和利益）在冷臉冷冷的鼓勵慫恿和加持下，這種跨臉際實踐的結(jié)果很滑稽，充滿了強(qiáng)烈的喜劇性。偉大而深邃的《等待戈多》，就是貝克特（Samuel Beckett）專門為此組建的地標(biāo)或紀(jì)念碑。順便說一句，“跨臉際實踐”在構(gòu)詞法上，有意模仿了劉禾女士杜撰的“跨語際實踐”（Translingual Practice）；而經(jīng)由模仿得來的“跨臉際實踐”，又暗合了奧維德（Publius?Ovidius?Naso）兩千多年前精心制造出來的那個超級大隱喻：厄科（Echo）只能不斷重復(fù)別人說過的每句話的最后幾個字，那喀索斯（Narcissus）因為自戀不屑于任何追求者。但這對冤家，卻像俗語“不是冤家不聚首”早就預(yù)言過的那樣，額頭和額頭宿命性地湊在了一起，兩個渾圓的屁股卻背道而馳，互不相見。這就是說：無力表達(dá)自己內(nèi)心境況的厄科，愛上了無力回應(yīng)外界事物的那喀索斯。與奧維德制造的隱喻在性質(zhì)上幾乎完全相同：在現(xiàn)代社會，表情與表情之間假裝彼此懂得了對方的含義，甚至在某個或者某些個突然間，還變得多嘴多舌，活像患上了口腔痢疾，活像沖水馬桶。

在經(jīng)歷過現(xiàn)代性洗禮的當(dāng)代中國，自我與心幾乎沒有任何像樣的關(guān)系，它僅僅源于大腦的計算和算計，顯得客觀、冷靜、專注；任何閃失和疏漏，都將在腦對自身的懺悔聲中，遭到不留情面的譴責(zé)。腦在此充任的角色既是懺悔室，又是懺悔者，還是傾聽?wèi)曰诘哪莻€神父。心僅僅被認(rèn)作擁有四個小房間的器官，早就喪失了思、想和判斷善惡是非的能力。心被草草放逐、一切人間事務(wù)被認(rèn)為與心無關(guān)：這是一個令人不安的現(xiàn)代性事件；大腦和冷臉精心勾兌出來的每一個精確的表情，都莫不是人的自我的一次瞬間閃現(xiàn)，一次快速爆發(fā)。安東尼奧·高迪（Antonio Gaudi）說得很有趣：“直線屬于人類，曲線歸于上帝?！焙苓z憾，他最多只說對了一小半?，F(xiàn)代社會被掩藏起來的一大秘密是：人的自我不僅絕對孤獨(dú)，而且不再是連續(xù)的直線。對于自我來說，最大的幻象和謊言也許莫過于連續(xù)性；現(xiàn)代人的自我，早已被切分為彼此隔斷、隔離和隔絕的無數(shù)個小線段。在現(xiàn)代人的上一個表情和下一個表情之間，不存在必然的邏輯關(guān)系，不存在直接的血緣傳承，更不存在盛納傳承和邏輯的諸多關(guān)節(jié)。小說家李洱說得很準(zhǔn)確：“現(xiàn)代小說中，使用頻率最高的詞大概是‘突然’。突然怎么樣，突然不怎么樣?！痹谶@種不斷急轉(zhuǎn)直下、不斷被阻撓和不斷被迫改變方向的情境里，一個人此刻的表情和這個人此前此后的所有表情互不相識，更談不上彼此理解，只好蜷縮在自己為自己構(gòu)筑起來的狹小氛圍里，自己摟著自己的膀子取暖，冷冷地呼應(yīng)著和應(yīng)和著那個絕對孤獨(dú)的、松松垮垮的自我。

因此，被制造出來的那張臉的交談性質(zhì)早已變得微乎其微，更無關(guān)乎魂魄或靈魂，絮叨才是表情的語言體現(xiàn)：每一個表情，都是一次有聲的絮叨。作為一種特殊的發(fā)聲方式，絮叨的最大特征是非線性的、不連貫的、曲里拐彎的、有氣無力的。更為關(guān)鍵的是：它沒有任何實質(zhì)性的內(nèi)容。誰能搞清楚，等待戈多的那兩個人彼此間到底說了些什么呢？難道他們居然能夠互相聽懂對方在說什么嗎？對于他者，任何一個人的絮叨，都類似于維特根斯坦設(shè)想過的私人語言（private language），不可理喻到了天方夜譚的地步，也自卑或傲慢到了無以復(fù)加的程度。假如從共時性的角度觀察，便很容易發(fā)現(xiàn)：所有以冷臉打底的表情都是孤兒，它們彼此平行，永不相交。就這樣，現(xiàn)代人的自我在他們（或她們）既冗長又“婆纏”②的絮絮叨叨中，得到了斷斷續(xù)續(xù)的閃現(xiàn)，或零零散散的爆發(fā)，像一個個陰沉的念頭，像突然滑倒在咽喉處再也無法爬起來的那半聲咳嗽，但更像一次舉而不堅、堅而不久、久而速萎的親熱與纏綿。這種高度同質(zhì)化的自我，不值得它的同類去理解、去感知、去參觀，畢竟這種性狀的自我內(nèi)核不由分說地為它的同類所共有。唯一可以想見的是：現(xiàn)代人的所有表情，都將在它自身的絕對孤獨(dú)中蛻變、衰老、兩鬢斑白，直至噗然倒下。

在冷臉和冷臉構(gòu)成的超級隱喻面前，臉的現(xiàn)象學(xué)徹底歇菜了。

……（未完）

注釋：

①“嘴嚼”，蜀語，意為多嘴且語氣絕對。

②“婆纏”，蜀語，意為啰唆、說話不著邊際。