魯迅思想的發(fā)展過程是中國現(xiàn)代社會思想文化轉(zhuǎn)化的歷史印記和理想路標，其思想境界是考量中華民族精神狀態(tài)的價值尺度。中國歷史時代的轉(zhuǎn)折點，往往都是始于或終于某個重大的政治事件。這既是由中國社會發(fā)展中的政治倫理本位意識決定的，也是文化與文學的思想實踐和藝術(shù)實踐本身展現(xiàn)的實際過程。所以，無論是中國文學的分期還是作家思想的轉(zhuǎn)化，都與此休戚相關密不可分。100多年前的“五四”新文化運動無疑是中國社會、文化和思想的轉(zhuǎn)折點，它不僅是中國社會現(xiàn)代化的起點，而且是思想文化史中一個始終被關注和討論的焦點問題。正如陳平原所說：“不管你持什么立場，是左還是右，是激進還是保守，都必須不斷地跟‘五四’對話?！边@個焦點問題對于中國社會發(fā)展和思想文化轉(zhuǎn)型的重要性達到了這樣一種程度：百年中國思想文化歷史評價的紛爭由此而起，未來發(fā)展路向構(gòu)想的某些分歧也由此而生。而要從思想史和社會史的角度很好地解釋和解決這一紛爭，魯迅是最合適不過的歷史標本和當下范例。在21世紀之初，我曾經(jīng)提出將魯迅研究從“學魯迅”轉(zhuǎn)向“魯迅學”，意謂回歸學術(shù)本體。但是，時至今日，我倒有些新的想法：是否還有必要從“魯迅學”返回“學魯迅”？因為我發(fā)現(xiàn)，民族思想文化的健康程度和我們與魯迅思想主體的遠近親疏往往成正比。當網(wǎng)絡上出現(xiàn)“英語起源于湖南英縣”“印第安就是殷地安否”之類的言論時，我就在想，魯迅的思想是檢驗社會和個人思想狀態(tài)的精神指標，魯迅活著將會怎樣？

一 “五四”新文化傳統(tǒng)與“魯迅文化”的確立

在“五四”新文化運動發(fā)生一個多世紀之后再來重新評價新文化的價值與意義，本應較當時更具有時間上的優(yōu)勢。但是，從當下學界與社會對于“五四”新文化運動的基本結(jié)論來看，我們的思想文化發(fā)展似乎并不符合一般的線性歷史觀，也許線性歷史觀本身也不總是體現(xiàn)在歷史的進程中。其實，對于“五四”新文化運動的評價并非評價其自身的是非得失，而是如何評價歷史和構(gòu)想未來。百年歲月，波峰浪谷，漫長的時間會讓我們忘卻許多記憶，但是“五四”對我們的影響從未減弱，一代又一代人承受著這種歷史的恩惠。在“百年未有之大變局”的當下，中國在某種程度上又一次面臨魯迅在20世紀初所言的“進向‘大時代’的時代”。雖說在“大時代”之中，我們要有充分的自信來完成中華民族偉大復興的夢想，但在這“大時代”里，我們更需要有一種危機意識。危機意識對于國家和民族來說，實在是一種幸事而非憾事，至少表明了對現(xiàn)實的正視和對發(fā)展的渴望。危機感可以促成中國思想文化的反思與變革，推動中國傳統(tǒng)思想文化進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。當然，完成這一過程的前提首先是要確立變革的價值取向。如果從思想文化的角度來理解這一問題，我覺得毛澤東早在1940年代魯迅去世不久就做出的那個偉大的判斷——“魯迅的方向，就是中華民族新文化的方向”——是一個具有長久性的最佳答案。也許，這個似乎應該在半個多世紀前就得到解決的歷史課題，今天在各種思想力量的作用下，其答案卻越來越模糊。我一直在想這樣一個問題：在歷史與未來之間，在這樣一個大時代里，我們究竟應該如何理解魯迅的方向與百年新文學傳統(tǒng)的文化屬性問題？這不只是一個歷史問題，更是一個現(xiàn)實問題。

雖說“中華民族新文化的方向”已經(jīng)是一個教科書級的固有名詞，好像已經(jīng)成為一個勿需證偽的常識。但是，要回答魯迅對于“大時代”的分析與中國百年新文學傳統(tǒng)的關系問題，首先需要進一步明確和理解“中華民族新文化的方向”的內(nèi)涵。中華民族新文化的方向和中國新民主主義革命的方向是一致的，新民主主義革命的目標不僅是要完成中國社會的政治變革，也要實現(xiàn)中國文化的變革。前者表現(xiàn)為“政治救亡”，后者表現(xiàn)為“思想啟蒙”。二者不是對立取舍關系，而是互為表里相輔相成的。這不單純是一種理論的邏輯關系，更是一種歷史發(fā)展和思想變革的實踐關系。無論是從邏輯來說，還是從歷史實踐來看，啟蒙與救亡都是一種思想的變革和人的解放。思想啟蒙是政治救亡的邏輯起點，政治救亡是思想啟蒙的實踐結(jié)果。因為沒有思想上的覺悟，也不會有政治上的行動。所以，對于“五四”新文化運動中以“科學”與“民主”為核心的思想啟蒙主張，必須給予充分的肯定和高度的贊揚。1942年毛澤東在《反對黨八股》一文中，把“五四”精神概括為科學和民主的精神：“五四運動時期，一班新人物反對文言文，提倡白話文，反對舊教條，提倡科學和民主，這些都是很對的。在那時，這個運動是生動活潑的、前進的、革命的。那時的統(tǒng)治階級都拿孔夫子的道理教學生，把孔夫子的一套當作宗教教條一樣強迫人民信奉，做文章的人都用文言文。總之，那時統(tǒng)治階級及其幫閑者們的文章和教育，不論它的內(nèi)容和形式，都是八股式的，教條式的。這就是老八股、老教條。揭穿這種老八股、老教條的丑態(tài)給人民看，號召人民起來反對老八股、老教條，這就是五四運動時期的一個極大的功績?！碑斎?，作為諳熟唯物辯證法和精通中國政治實踐的政治家，毛澤東指出了“五四”新文化和五四運動存在的歷史局限與不足：“但五四運動本身也是有缺點的。那時的許多領導人物，還沒有馬克思主義的批判精神，他們使用的方法，一般地還是資產(chǎn)階級的方法，即形式主義的方法。他們反對舊八股、舊教條，主張科學和民主，是很對的。但是他們對于現(xiàn)狀，對于歷史，對于外國事物，沒有歷史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對的好，一切皆好。這種形式主義地看問題的方法，就影響了后來這個運動的發(fā)展?！笔置黠@，毛澤東反對老八股和老教條主義是著眼于國家和人民的自由獨立大方向的：“如果‘五四’ 時期不反對老八股和老教條主義，中國人民的思想就不能從老八股和老教條主義的束縛下面獲得解放，中國就不會有自由獨立的希望。”在具體闡釋中，毛澤東不僅著眼于“五四”新文化的基本屬性的評價，而且也對其徹底和極端的思維方式進行了反思，成為教科書經(jīng)典結(jié)論的思想來源，并且影響了當下的歷史評價。

在進向“大時代”的時刻，20世紀初中國社會的變革是一個全方位的變革，“中華民族新文化的方向”是一個多元而豐富的文化選擇。從政治層面來看，是反帝反封建的政治革命與民族革命，這就是“五四”新文化與新文學的總口號和總主題。從文化層面來看，“人的解放”是反傳統(tǒng)的最終目的。而魯迅作為新文化、新文學的奠基者和代表作家，他的作品和思想最好地詮釋了“五四”的時代精神?！拔逅摹睍r代是一個青春時代，也是一個思想時代。無論怎樣評價，“五四”百年已經(jīng)形成了一種中國近現(xiàn)代歷史中特有的“五四文化”，即使是對“五四文化”割斷傳統(tǒng)的指責實質(zhì)上也是對“五四”新文化屬性的一種確認。歷史的評價和性質(zhì)判斷，往往并非僅在肯定立場上單方面做出的，有時候更是在否定立場上來確認的。對于否定“五四”新文化的這種反向評價，我們往往僅從負面的角度匆匆一瞥而忽視了其思想可能具有的歷史功能。就“五四”新文化而言，其反傳統(tǒng)的屬性確認是有新文化運動伊始對立面的指責和反撥在里面的。因此，“五四文化”概念的內(nèi)涵就明顯大于“五四”新文化，包含有新文化本身以及圍繞著新文化的評價在內(nèi)?！拔逅奈幕笔且浴拔逅摹毙挛幕駷橹行闹饾u放大的一串歷史波紋，是在挑戰(zhàn)、應對、沖突、融合的過程中形成的。而從這一邏輯出發(fā)，選擇魯迅作為“五四文化”的表征和樣本是最為貼切的。魯迅，成為了一個對象，也成為了一個標準。

由于“五四文化”既包含“五四”新文化本身，也包含對于“五四”新文化的評價，因此，“五四文化”不單單是一個歷史性概念，而且是一個動態(tài)的當下性概念，體現(xiàn)出百年來人們對于“五四”價值的闡釋。落實到魯迅與“中華民族新文化的方向”的關系上，那可能就是“魯迅與21世紀中國”“魯迅與21世紀世界”的思想文化關系問題。因為任何歷史研究都要追求當下意義，不具當代意義或者回避當代意義的歷史研究都是一種“博物館文化”。即使是史料也是活的，也要說當代人的話，只有這樣歷史才是有活力、有價值的。從這個意義上講，魯迅思想、魯迅性格、魯迅文學及其闡釋也就要看作是當下文化轉(zhuǎn)化建構(gòu)的精神資源，要成為一種特殊的文化價值形態(tài)——“魯迅文化”?！棒斞肝幕卑胸S富的內(nèi)涵，從文化價值取向到文化批評實踐，從“非人”歷史批判到“立人”理想訴求，是現(xiàn)代文化的完整結(jié)構(gòu)。像“五四文化”一樣，“魯迅文化”也在內(nèi)容和邏輯上具有歷史性和當下性共存的特點。具體一點說，“歷史的魯迅”和“活著的魯迅”就是“魯迅文化”的形象闡釋。歷史上魯迅思想的構(gòu)成與當下性魯迅思想的影響，形成了一個生生不息的“魯迅文化”譜系?！棒斞肝幕弊V系的具體內(nèi)涵包括魯迅的精神思想、性格特征、文化價值取向、文化實踐過程、文化人格構(gòu)成、文化傳播影響等方面。這是一種思想形態(tài)，也是一個實踐過程。

在確認“魯迅文化”的構(gòu)成與價值的同時，我們還必須注意到“魯迅文化”及“五四”新文化的傳統(tǒng)文化屬性問題。在長期的學術(shù)史評價中，魯迅所代表的新文化的價值一直處于一種被廣泛質(zhì)疑乃至否定的境遇之中，認為其對于傳統(tǒng)文化的批判中斷了中國傳統(tǒng)文化，而要接續(xù)傳統(tǒng)必須糾正和批判這種激進主義文化價值觀。如果從否定之否定的歷史發(fā)展觀出發(fā)，這種思考無疑具有形式的合邏輯性。但是，這里需要注意兩點：第一，魯迅及“五四”新文化所批判的不是整個傳統(tǒng)文化，而是“非人”的封建禮教；第二，“魯迅文化”及“五四”新文化百年發(fā)展已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，而且是十分值得珍視的部分。它已經(jīng)不在傳統(tǒng)之外而在傳統(tǒng)之內(nèi)，不是傳統(tǒng)中的異己成分而是傳統(tǒng)中的新生動力。因此，“魯迅文化”不僅具有歷史的價值，也有當下的意義。

當下人類社會的思想文化處于一個努力趨同而又極度分裂的狀態(tài)，大到國家沖突、歷史評價，小到社會新聞、明星婚變之類的事件，經(jīng)過網(wǎng)絡推動都能立刻將族群和社會撕裂，“退群”、對立屢見不鮮，甚至對魯迅形象和思想的理解評價本身也存在著明顯的分歧。這不是價值觀的多元化，而是價值觀的分裂。這種分裂往往來自文明與愚昧、變革與保守的沖突。思想的進步與時代的發(fā)展并不是相輔相成的，有時候時間對于一種思想的發(fā)展或者一類人群的成長似乎毫無意義。說到底，是兩種文化時代的矛盾。在這樣一種復雜、困惑和嚴峻的思想環(huán)境下，如何在豐富的“魯迅文化”中找到可用的思想資源，已經(jīng)成為我們當代思想文化建構(gòu)的一個有力的支點。不管人們怎么評價，魯迅思想及其價值評價是一個繞不過去的節(jié)點。如果從單純的學理邏輯來說，回顧歷史、總結(jié)經(jīng)驗并不難，因為我們不是身在其中，而是站在歷史風平浪靜之后的湖畔，可以比較清晰地看清歷史的身影。不一定人人都有參與歷史的機會，但卻都有評價歷史的權(quán)利，因為歷史總是后人寫的，而暢想未來，也是可以展開無數(shù)想象的。于是，對于歷史我們往往可以相對輕松地得出結(jié)論。然而，有時候人們并不一定能夠恰當?shù)厥褂眠@種歷史權(quán)利。這種狀況在魯迅研究和社會評價中時有體現(xiàn)。人類社會和思想文化都是從過去走向未來的，對于未來的追求和期待是人類社會發(fā)展的最高境界。然而，不可忽略的是二者之間的艱難過程，一切關鍵都在于中間環(huán)節(jié)，在于當下過程。歷史與未來之間的關鍵是執(zhí)著于現(xiàn)在，傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代世界之間的關鍵是樹立和實踐“人類命運共同體”意識。對于魯迅而言，前者表現(xiàn)為“中間物”意識，后者表現(xiàn)為“世界人”意識。歷史與未來之間的橋梁是當下，當下決定著未來的走向，魯迅文化為當下確立了一個路標。魯迅研究界有一種共識：只有理解了中國社會才能讀懂魯迅，而只有讀懂了魯迅才能理解中國社會。魯迅永遠活在當下，魯迅文化的本質(zhì)精神是他對于中國社會、文化和中國人的深刻理解。魯迅與中國就是這樣一種解不開的糾葛，他為中國歷史和文化增加了熱度和深度，而其思想的豐富性和超前性也使后人對其思想的理解增加了難度。其實，對于魯迅思想的理解可以大大地簡化，只要知道他一生批判和挑戰(zhàn)的不是哪一個個人，而是中國的一種文化傳統(tǒng)、一種民族根性、一種社會狀態(tài)，他沒有家仇只有公憤，你就可以把握其思想的本質(zhì)。魯迅的尖刻與激烈都是對于國家和民眾的關切，容不得魯迅存在的時代一定不是一個清醒自信的時代。

魯迅在歷史與未來之間執(zhí)著于現(xiàn)在，主要體現(xiàn)為深刻的憂患意識和批判精神。這種憂患意識和批判精神繼承了中國儒家思想流脈中的士大夫濟世精神，這是毋庸置疑的事實。但是如果僅僅停留于這一層面的理解，就等于將魯迅獨異的思想與先鋒的意識和傳統(tǒng)精神混淆起來，如此魯迅也就與傳統(tǒng)士大夫并無二致，“魯迅文化”也就不成其為“魯迅文化”了。魯迅的思想來源和思想屬性是與傳統(tǒng)迥異的，也是與眾不同的。他不像晚明時期李贄及公安派諸人那樣，憑借原儒思想及生命力量在傳統(tǒng)中反傳統(tǒng)，而是以一種個性主義與人道主義來批判封建傳統(tǒng)文化及其營造的“庸眾”。但是，這并不影響魯迅對于中國思想文化和社會發(fā)展所做出的巨大貢獻。相反，這種貢獻是獨一無二、極其寶貴的。推動社會前進的有兩種力量：肯定的力量與否定的力量。肯定是對于社會善行的歌唱，否定是對社會惡行的批判，這兩種力量都是正能量。我們都認為魯迅終生的使命是破壞與批判，其實不破不立，這本身就是一種建設。對假惡丑的批判本身就表明對真善美理想的堅守。魯迅的文化批判主要是來自于他對真善美的社會的追求，甚至表現(xiàn)出一種理想主義價值追求。最徹底的悲觀主義者往往是最高的理想主義者，因為每遇一事一人便用這理想主義的標準去衡量，便每每大覺失望，于是便成為了悲觀主義者。魯迅的悲觀和絕望的反抗就表明了這種最高的人生理想、政治理想、社會理想和文化理想。魯迅的真實讓惡人作惡變得困難，特別是讓偽善者暴露出惡的本質(zhì)。對于現(xiàn)實的認識程度決定著未來的正確程度，魯迅的許多思想整整超前了一個世紀，其昔日所指正是今日所在。他一生中提出了許多攸關民族、社會和文化發(fā)展的重大命題，這些命題不只是指向當下的，也是指向未來的，成為了“中華民族新文化”的寶貴資源。有的命題我們理解了也實現(xiàn)了，有的命題我們理解了但是并沒有實現(xiàn)，有的命題我們不僅沒有實現(xiàn)甚至也沒有理解。這不只是由于魯迅思想的深刻與超前，也是由于我們與魯迅思想存在的時差與異質(zhì)。魯迅是常讀常新的，他已經(jīng)成為一個世紀性和世界性的話題，我們花費了半個多世紀的時光閱讀魯迅，理解魯迅。當我們?nèi)鐗舫跣牙斫饬四硞€思想難題時，發(fā)現(xiàn)魯迅早已站在那里，靜靜地接受我們的敬意。千年歷史，百年風云，在跌宕起伏的文化演進中，我們慶幸有過魯迅。魯迅思想的超前和深刻作為中國文化發(fā)展的一種精神資源，應該值得我們百倍的珍惜，讓魯迅活在當下。

魯迅的思想是超越的，“魯迅文化”從一種文化“異類”成為一種文化新傳統(tǒng)，已經(jīng)進入民族思想文化傳統(tǒng)中的現(xiàn)代譜系?！棒斞肝幕钡拇嬖冢瑸槊褡逦幕黾恿宿D(zhuǎn)化和發(fā)展的新動力并延續(xù)了文化傳統(tǒng)。魯迅的思考提升了民族思想的質(zhì)量，也豐富了人類思想的容量，推動了社會時代思想的進步。這應該成為我們對“中華民族新文化的方向”內(nèi)涵最深刻的理解。魯迅文化已經(jīng)成為我們文化選擇和人生選擇的一種價值尺度，魯迅研究也成為理解歷史與未來、傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代世界的一種話語權(quán)利和言說方式。任何歷史研究都是追尋當代意義的，任何個體研究都不只是認識個人，而是認識社會。在這樣一種理解之上，有感于當下人類社會的思想傾向，我們強調(diào)魯迅研究的當下性和社會性，就是從魯迅思想本體出發(fā)，把魯迅作為一種話語方式，言說我們自己和我們的時代。我們需要“普及魯迅”，構(gòu)建和闡釋“魯迅文化”，這是對魯迅歷史價值和當代意義的擴大和增值。只有這樣，我們才能很好地回答“魯迅在今天有什么意義”的世紀之問。

二 悲觀與激烈：魯迅思想邏輯的一致性

無論是經(jīng)典的文學史教科書還是一般的魯迅研究都認為，從“五四”新文化運動開始，魯迅的精神世界就存在著一個精神蛻變過程：從悲觀到激烈。毫無疑問，這是一種矛盾的思想性格，我過去認為這種矛盾體現(xiàn)了魯迅精神世界的豐富性，可能除此之外，里面也包含了“五四”文化的某種文化品格。但是有一點需要注意，那就是悲觀與激烈在魯迅的精神世界中，不是一個先后發(fā)生的時代性的思想差異，而是一個幾乎同時存在的心理反應過程。悲觀與激烈從心理機制上是一個刺激—反應的完整過程，二者之間具有現(xiàn)實和思想的關聯(lián)性。而這其中的現(xiàn)實起因之一就是來自對“庸眾”的精神狀態(tài)的判斷和理解，一種“哀其不幸，怒其不爭”的思想情緒。

庸眾是歷史形成的，或者說是被傳統(tǒng)的思想文化環(huán)境制造出來的。對于庸眾的批判實質(zhì)上是一種對于封建專制文化的批判，這是近代以來許多中國知識分子共同的使命。嚴復指出，中國的“民力”“民智”“民德”三者皆缺：“民力已苶，民智已卑，民德已薄”，“未有三者備而民生不優(yōu)，亦未有三者備而國威不奮者也”，否則“以將渙之群，而與鷙悍多智、愛國保種之民遇，小則虜辱，大則滅亡”。梁啟超認為庸眾在專制統(tǒng)治下成為奴隸，縱使“舉全國聰明才智之士，悉輳集于政界，而社會方面空無人焉，則江河日下，又何足怪?！薄拔逅摹毙挛幕闰?qū)者也大多持有這樣一種判斷。陳獨秀認為國民愚弱、抵抗力薄弱是中國頹敗根本原因：“吾國衰亡之現(xiàn)象，何止一端？而抵抗力之薄弱，為最深最大之病根。退縮茍安，鑄為民性，騰笑萬國，東鄰尤肆其惡評。”胡適對于傳統(tǒng)中國社會的國民性做了深刻的批判：“明明是男盜女娼的社會，我們偏說是圣賢禮儀之邦；明明是贓官污吏的社會，我們偏要歌功頌德。明明是不可救藥的大病，我們偏說一點病都沒有！”為喚醒民眾，陳獨秀于1919年6月11日在北京新世界商場散發(fā)傳單《北京市民宣言》，因此被捕。一個月后，毛澤東在《湘江評論》創(chuàng)刊號上發(fā)表《陳獨秀之被捕及營救》一文，從輿論上對其進行支持與營救。文章中對陳獨秀及其思想做了極高的評價：“我們對于陳君，認他為思想界的明星”“現(xiàn)在的中國，可謂危險極了……危險在全國人民思想界空虛腐敗到十二分。中國的四萬萬人，差不多有三萬萬九千萬是迷信家。迷信鬼神，迷信物象，迷信運命，迷信強權(quán)。全然不認有個人，不認有自己，不認有真理。這是科學思想不發(fā)達的結(jié)果。中國名為共和，實則專制，愈弄愈糟，甲仆乙代，這是群眾心里沒有民主的影子，不曉民主究竟是甚么的結(jié)果。陳君平日所標揭的，就是這兩樣。他曾說，我們所以得罪于社會，無非是為著賽因斯和克莫克拉西。陳君為這兩件東西得罪了社會，社會居然就把逮捕和禁錮報給他。也可算是罪罰相敵了！”“陳君之被捕，決不能損及陳君的毫末，并且是留著大大的一個紀念于新思潮，使他越發(fā)光輝遠大?！泵珴蓶|通過對于陳獨秀的評價，指出人民思想的落后才是中國落后的根本原因。

這種庸眾構(gòu)成了魯迅所言的“無物之陣”的思想環(huán)境，導致了覺醒者處于一種孤獨與悲憤的精神狀態(tài)?！八哌M無物之陣，所遇見的都對他一式點頭。他知道這點頭就是敵人的武器，是殺人不見血的武器，許多戰(zhàn)士都在此滅亡，正如炮彈一般，使猛士無所用其力。那些頭上有各種旗幟，繡出各樣好名稱：慈善家，學者，文士，長者，青年，雅人，君子頭下有各樣外套，繡出各式好花樣：學問，道德，國粹，民意，邏輯，公義，東方文明……但他舉起了投槍?！濒斞?，就是“這樣的戰(zhàn)士”。而陳獨秀、胡適、李大釗、錢玄同等人最初也都懷有這種悲觀與激烈交織的思想情緒。引人注意的是，如何理解作為“中華民族新文化的方向”的魯迅，在“五四”新文化運動初起時的悲觀和其后發(fā)展中的激烈，可能是認識魯迅文化和“五四”文化精神及其思想邏輯關系的一個路徑。或者說，作為“五四”新文化運動的后來者，甚至在新文化運動之中表現(xiàn)出悲觀和彷徨的魯迅，如何能夠代表新文化的方向？從悲觀到激烈兩種并不和諧的思想性格，幾乎同時存在于“五四”新文化運動中魯迅的精神世界和社會實踐之中。對于魯迅的悲觀與彷徨狀態(tài)的分析正是“五四”新文化評價中較為薄弱的一環(huán)，理解了魯迅的這種精神狀態(tài)，才能更好地理解狂飆突進與苦悶困頓的“五四”新文化思想的深刻性和完整性。說到底，魯迅的悲觀與激烈不是一種思想矛盾，而是一種理想與堅定的意志表現(xiàn)。不是復雜和對立，而是豐富與深刻。其實，最難能可貴的是，一般覺醒者獲得自我意識獨立之后，必然陷入“無物之陣”或“群起攻擊”的孤立境地。而覺醒者為了擺脫這種局面也往往放棄自己獨立的意識，重回傳統(tǒng)思想文化和社會關系之中。而魯迅不是這樣。他在悲觀之后不是放棄而是更為激烈地反抗，即使知道這反抗是徒勞無益的，他仍然在困頓中前行：“我憎恨他們，我不回轉(zhuǎn)去！”于是，他一次次地“舉起了投槍”。

毫無疑問，魯迅并不是新文化運動最早的先驅(qū)者，他甚至在“五四”新文化運動剛剛發(fā)生時還苦悶沉寂了一段時間：“我那時對于‘文學革命’，其實并沒有怎樣的熱情。見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了?！弊詈?，是經(jīng)錢玄同、劉半農(nóng)等數(shù)十次動員被拉進新文化陣營的。我們過去往往由此得出魯迅早期思想的局限性的結(jié)論。其實，這里不是因為魯迅的思想落后于時代，而更可能是超前于時代。魯迅最終因為“決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有”，因此決定“有時候仍不免吶喊幾聲，聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士，使他們不憚于前驅(qū)”?？鄲灪统良挪⒉坏扔谄接购蜏嗀?，其實進入20世紀之后，魯迅始終是清醒的。他在日本發(fā)表的有關文藝、文化、歷史、宗教和科學等方面的文言論文，不管有多少是自己的創(chuàng)見與發(fā)現(xiàn)，有多少是借用別人的思想和觀點，其思想的先鋒性和深刻性是遠遠走在新思潮前沿的。

魯迅早期思想中引人注目而又讓人費解的是他對當時在中國尚未實現(xiàn)的議會政體“眾治”的明確否定。1907年，也就是辛亥革命發(fā)生前4年，魯迅在文言論文《文化偏至論》中針對當時流行的議會民主理念，進行了激烈的批評。魯迅明確指出 “托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”，因為 “見異己者興，必借眾以陵寡”。認為這是人們“姑拾他人之緒余，思鳩大群以抗御”，從而對近代以來維新人士和革命黨的政治理想一并做了一個否定判斷，并給后人留下一個辨析魯迅早期文化選擇與時代關系的難題。其實，魯迅與時代的關系主要表現(xiàn)為一種思想對現(xiàn)實的超越。如果把魯迅早期文化選擇的價值判斷置于20世紀中國社會的思想環(huán)境之中，就會發(fā)現(xiàn)魯迅對“眾治”的批判超越了當時一般的政治見解。魯迅對當時反對專制、要求政治變革的時事批判者作了大膽的思想批判。而就思想批判而言，表明了二者之間在同一時間內(nèi)、同一問題上的不同“時代”的思想差異，表明了魯迅在思想上的超前性。“眾治”作為代議制政體是西方近代經(jīng)驗理性的產(chǎn)物，是歷史的一種積累結(jié)果。然而，魯迅等人則從歷史行為之中尋找到了否定的口實：形式的合理性下掩蓋著實質(zhì)的不合理性。當時中國一般“識時之士”為適應反對封建帝制政體的現(xiàn)實需要，以西方18、19世紀立憲政治學說和科學理性主義為中國社會和文化變革的思想武器，以西方現(xiàn)代社會政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展的實際狀態(tài)為社會楷模來設計中國未來的政治架構(gòu)和社會模式。議會政治作為“西體”在中國的倡議，始于1883年進士崔國因的一份奏折，他認為設立上下議院，“因勢利導，而為自強之關鍵也”。經(jīng)何啟、胡禮垣、鄭觀應、張樹聲等人的繼續(xù)倡導，至康梁維新派大力宣傳、籌劃，逐漸成為20世紀初中國社會變革的熱點與難點。而魯迅“不合眾囂”“力抗時俗”，表現(xiàn)出與時代潮流不一致的政治思想傾向。其中值得注意的是，康有為、梁啟超后期的政治主張也同樣反對議會民主，但是魯迅與其具有完全不同的價值取向。梁啟超反對共和，主張立憲，由“開民智”“興民權(quán)”最后走向“開官智”和“保吾皇”，雖然其中包含了對于光緒皇帝封建宗法“知遇之恩”等道德性因素，但主要反對依據(jù)還是政治文化的判斷。他認為，“今日中國國民非有可以為共和國民之資格”，不僅不能建立民主共和，而且連君主立憲亦難：“今日欲強中國，宜莫亟于復議院？曰：未也。凡國必風氣已開，文學已盛，民智已成，乃可設議院。今日而開議院，取亂之道也?！币饧串敃r中國民眾的政治意識與文化素質(zhì)不高，不具備實行民主政治的社會基礎。這種輕視民眾權(quán)利主體性的“后置”判斷具有很廣泛的認同和很長久的優(yōu)勢。

魯迅是與一般“識時之士”不同的獨異者即先覺者，他對于議會民主的反對不同于梁啟超的“后置”判斷，而是來自于超前判斷。與梁啟超的制度為上人為下的非主體認識不同，魯迅將人的個性價值和主體地位置于制度之上。他的政治學訴求已經(jīng)超越了議會民主，認為其是對于人的個性發(fā)展的制度制約，最終會影響人類思想的發(fā)展。由此可見，梁啟超將議會民主視為中國社會制度未來發(fā)展的理想形態(tài)，而魯迅則看到議會民主實施之后對于人類思想發(fā)展的制約。因為魯迅所使用的思想武器來自于另外一個思想時代——20世紀人本主義生命哲學和個性主義啟蒙的思想時代。這里既有人類思想潮流的影響，也有魯迅自我思考的結(jié)果。

正如在辛亥革命前超越立憲派和革命黨而否定尚未實現(xiàn)的“眾治”一樣，魯迅的人學思想也是大大超前的。魯迅在啟蒙主義方興未艾之際預感到其在中國的未來命運，他意識到中國舊文化的歷史慣性與氛圍猶如一種“無物之陣”，最終“無物之物則是勝者”。無論文化先驅(qū)者怎樣地反抗和呼吁，到頭來也只能是“兩間余一卒，荷戟獨彷徨”，最終“夢醒了無路可以走”。他不無悲哀地認為，“中國太難改變了，即使搬動一張桌子，改裝一個火爐，幾乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬動，能改裝?！薄跋褚恢缓谏娜靖?，無論加進什么新東西去，都變成漆黑?！睆呐兄袊形磳崿F(xiàn)的民主政體，到懷疑新文化運動和社會人心，看破的陰影籠罩了魯迅的精神世界。但這并不簡單地表現(xiàn)為魯迅思想的悲觀和絕望，而是其思想的超前和深刻，超前的思想之光最終要沖破當下的黑暗。

魯迅是人不是神，也具有一些常人都有的性格甚至人格的弱點。例如，魯迅是多疑的，而多疑來自于受騙過多，受騙是因為善良單純：童年的經(jīng)歷、兄弟失和、同志和學生的背叛，都是其多疑的人生經(jīng)驗來源。我們指出魯迅的悲觀與多疑并不是要說明其思想的落伍和精神的頹唐，而是要從中抽象出魯迅特有的一種思維方式，即整體性的思維方式：由非此即彼到亦此亦彼，把別人思考的終點作為自己思考的起點，別人思考到第一步，魯迅則要思考到第二步。因此我們把這叫作“第二步思維”。這種抽象不是后天人為的剝離，而是來自于魯迅思想的實踐。相對于郭沫若等人在“五四”新文化運動和大革命高潮中的熱烈樂觀的表現(xiàn)，魯迅無疑是低沉悲觀的。在我們的教科書中常常以此作對比，認為是魯迅早期思想的局限。但是，這恰恰是魯迅基于與眾不同的思維方式和歷史洞察力所作出的深刻判斷。1927年大革命高潮中，魯迅到了廣州之后，看到高潮背后的隱憂，與眾不同地發(fā)出警示：“堅苦的進擊者向前進行，遺下廣大的已經(jīng)革命的地方，使我們可以放心歌呼，也顯出革命者的色彩，其實是和革命毫不相干。這樣的人們一多，革命的精神反而會從浮滑，稀薄，以至于消亡，再下去是復舊。廣東是革命的策源地，因此也先成為革命的后方，因此也先有上面所說的危機?！薄昂诎档膮^(qū)域里，反革命者的工作也在默默的進行?！辈恍业氖?，兩個月后廣州事變證明了魯迅的判斷。對于魯迅的悲觀不能僅從思想內(nèi)容去理解，也應該從思想邏輯上去理解。魯迅在第二步思維的作用下，“于浩歌狂熱之際中寒，于天上看見深淵，于一切眼中看見無所有，于無所希望中得救。”大革命高潮中，郭沫若等人看到了革命高潮的即將到來，而魯迅則看到了高潮到來之后的退潮。所以說，這種思維方式使魯迅的思想性格沉穩(wěn)而深刻，執(zhí)著而堅定。高潮之中冷靜清醒，低潮之中堅毅沉著。其實，最大的悲觀主義者往往就是最徹底的理想主義者。因為只有使用“完美”的理想標準去判斷一切，才覺得一切都不完美，所以才有大的悲觀失望。我們判斷人的思想不能簡單地將當下的精神形態(tài)作為唯一的依據(jù)，而應該更加深入地分析形成這種精神形態(tài)的思想動因，這也是考察一個人思想能力的有效方式。正是由于魯迅具有了先人一步的思想能力，才使得他的精神形態(tài)有了另外一種意義和價值。

當然，即使是先人一步的深刻思想而造成的悲觀失望也是悲觀失望，但是悲觀失望可能使人頹唐，也可能使人憤激。頹唐是弱者的表現(xiàn)，最終自我消沉和毀滅；而憤激則是不甘于失望，進而起身反抗。魯迅自稱有過“頹唐”，然而其思想是完整的。由“失望”到“頹唐”并不是他思想的終點，他的悲觀是前面所說的深刻與遠見，而激烈是因為在絕望之中“反抗絕望”；“即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望?！庇捎凇跋Ｍ倍纯?，是對于反抗結(jié)果的珍視，也包括對于自己的珍視；由于“絕望”而反抗，缺少了反抗結(jié)果的考量，肯定不是最理想的反抗狀態(tài)，因為有一種“索性如此”“不顧一切”的決絕和悲壯。但是，從“絕望”到“反抗”在魯迅的生命中不是一種“分裂”，而是一種思想與行為的連續(xù)，最終結(jié)果必然是“激烈”：“因為我以為絕望而反抗者難，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞傅倪@種激烈的思想性格和戰(zhàn)斗精神，既為新文化運動狂飆突進的激情時代增加了情緒的強度，也增加了思想的深度。他與胡適、劉半農(nóng)等人一起，以知識理性與思想邏輯為“五四”新文化的轉(zhuǎn)化和深化提供了最重要的精神動力，也成為“五四”新文化運動最重要的思想成就。

我們過去比較關注“五四”新文化與魯迅“徹底反傳統(tǒng)”的激進主義文化精神，但是相對忽視其背后蘊含的啟蒙思想中的理性主義文化精神，后者睿智而深刻，甚至有些像杜甫的詩一樣沉郁頓挫。“五四”百年歷史影響和評價始終處于社會思想的波峰浪谷之中，其中評價比較一致的，就是新文化運動中存在著文化激進主義流脈，而每每有人將魯迅視為其代表者之一。魯迅的思想性格的確是尖刻激烈的：“不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世”，“中國人向來就沒有掙到過‘人’的價格，至多不過是奴隸”，“群眾，——尤其是中國的——永遠是戲劇的看客”，“中國人尚是食人民族”，“知道在硬化的社會里，不妨妄行……惟一的療救，是在另開藥方：酸性劑，或者簡直是強酸劑”，“所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉宴筵的廚房”，“我以為要少——或者竟不——看中國書”，“讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕”等過激言論比比皆是，足見其思想性格的激烈甚至偏激。我以為，尖刻來自于認識的深刻，激烈來自于意志的堅定，來自于不妥協(xié)的態(tài)度。魯迅的激烈是來自于反抗對象的強勢和廣大。他反抗和對抗的主要對象有兩個：反抗偶像或者威權(quán)——“上等人”“名流”、“正人君子”、軍閥、當局；對抗社會——“庸眾”“看客”“無物之陣”。前者強勢，后者廣大，覺醒者與其相比，力量懸殊。雖說魯迅對于兩者的情感和立場是不同的，但是“威權(quán)”和“庸眾”對于先驅(qū)者和覺醒者來說，都是對立面。正像《狂人日記》中狂人所處的環(huán)境一樣，要吃自己的人有統(tǒng)治者，也有被統(tǒng)治者，甚至包括覺醒前的自己。面對這樣的對立面，覺醒者不發(fā)狂豈非怪事？被迫害者發(fā)狂就是絕望的反抗，而這反抗也因為對立面的強大而變得更加激烈。表面上看，絕望的反抗是一種“不正?！?，但正是這種“不正?！钡拇嬖诓攀股鐣辛俗呦蛘５目赡堋Ｋ?，說到底，絕望的反抗來自于一種難以實現(xiàn)的希望。

20世紀之初，魯迅借評價英國詩人拜倫所處的時代狀況而慨嘆：“憤世俗之昏迷，悲真理之匿耀”，“虛偽滿于社會，以虛文縟禮為真道德，有秉自由思想而深究者，世輒謂之惡人”。其意亦在中國，而這也是魯迅當時的思想處境。在個人與威權(quán)和社會進行激烈的反抗中，魯迅知道“我決不是一個振臂一呼應者云集的英雄”。但是他的精神是清醒的，思想是明確的，意志是堅定的，情緒是激烈的。而其中更不能忽略的是道德的高尚：“勇者憤怒，抽刃向更強者；怯者憤怒，卻抽刃向更弱者?！边@高尚一方面表現(xiàn)在魯迅對于傳統(tǒng)的“威權(quán)”毫無顧忌不留后路的決絕反抗：“無論是古是今，是人是鬼，是三墳五典，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭ⅲ刂聘嗟?，全都踏倒他?！绷硪环矫姹憩F(xiàn)為面對“庸眾”時的“衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭”的同情與批判。愛之深而痛之切，模糊不會產(chǎn)生尖刻，猶豫不會形成激烈。進入魯迅的精神世界中，我們發(fā)現(xiàn)從悲觀到激烈、從同情到批判，那么復雜的思想和情感卻如此清晰而一致地存在其中。

“無流血于眾之目前者，其群禍矣；雖有而眾不之視，或且進而殺之，斯其為群，乃愈益禍而不可救也?！泵鎸@種思想環(huán)境，魯迅內(nèi)心是極其清醒而極其痛苦的?？v觀魯迅一生，他的偉大就在于這種清醒和痛苦：清醒是因為“夢醒了”；而痛苦是因為“無路可以走”?！盁o路可以走”是對于人生和社會出路的反復探索和艱難選擇，其中包含著思想和實踐的理性。無論是清醒還是痛苦，都共同昭示出魯迅思想的深刻性和獨異性。這也使我們更加珍視魯迅留下的這份精神遺產(chǎn)。