筆者一直致力于中西思想、文學(xué)、藝術(shù)和文化的比較研究，在中西文學(xué)藝術(shù)的比較研究中最感興趣的是詩學(xué)和美學(xué)，在這個方面做得較為深入的研究項(xiàng)目之一就是詩學(xué)的“摹仿論”。自2005年以來，筆者先后在國外《今日詩學(xué)》和《新文學(xué)史》、國內(nèi)《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》和《文學(xué)評論》等書刊上發(fā)表了專門探討摹仿和摹仿論的長文，在《江蘇社會科學(xué)》《文學(xué)評論》及其他不是專門討論摹仿論的文章中也有所涉及，這些結(jié)果不久前收入本人的英文新著之中，成為本人20余年研究中西詩學(xué)和美學(xué)的一個重要部分。最近，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)表了一篇題為《顧明棟“摹仿論”詩學(xué)問疑》的文章，對我的“摹仿論”研究提出全面否定的批評。本人認(rèn)為，學(xué)術(shù)乃社會大眾的公器，學(xué)術(shù)問題見仁見智，我十分認(rèn)同新批評理論家的一句名言，文章一旦發(fā)表以后就是公共財(cái)產(chǎn)，盡可讓人駐足圍觀，評頭品足，作者既可以做出回應(yīng)，也可以保持沉默，不必在意。這就是我對這篇批評文章的一位作者以前發(fā)表過兩篇質(zhì)疑我學(xué)術(shù)的文章都沒有回應(yīng)的主要原因。第三篇批評我的文章發(fā)表了，如果再不回應(yīng)，沒有看過我“摹仿論”研究的讀者可能會認(rèn)為批評文章言之成理，無可反駁，從而導(dǎo)致重要的文藝?yán)碚搯栴}被遮蔽，于是我決定做出回應(yīng)。

我一直相信，學(xué)術(shù)批評和爭鳴是促進(jìn)學(xué)術(shù)研究的一個有效途徑，事實(shí)上，我對“摹仿論”的興趣也起源于學(xué)術(shù)爭鳴。在西方比較文學(xué)界，有一個本來一直是占有主導(dǎo)地位的看法，即認(rèn)為摹仿論是西方詩學(xué)獨(dú)有的文化創(chuàng)造，東西方文學(xué)傳統(tǒng)的種種差異（如中國的抒情表現(xiàn)與西方的摹仿再現(xiàn)的二元對立等差異）都可以追溯至有無摹仿論的差異上去。這一觀點(diǎn)具體反映在中國文學(xué)和比較文學(xué)研究中，一些著名的學(xué)者如劉若愚、宇文所安、余寶琳（PaulineYu）、浦安迪（AndrewPlaks）、弗朗索瓦·于連（FrancoisJullien）等認(rèn)為，中國文學(xué)本質(zhì)上是抒情表現(xiàn)而不是摹仿再現(xiàn)的產(chǎn)物，中國傳統(tǒng)文論也沒有相應(yīng)的“摹仿”理論，還有學(xué)者竭力證明，中國傳統(tǒng)之所以沒有摹仿論，是因?yàn)橹腥A文明沒有產(chǎn)生摹仿論的幾個根本文化要素。

著名華裔學(xué)者周蕾(Rey Chow)曾將這些學(xué)者人為地制造中西文學(xué)傳統(tǒng)之間的二元對立稱之為“對西方視角和范疇的先驗(yàn)性投降”，并將他們關(guān)于中西摹仿論的觀點(diǎn)總結(jié)為：“如果說自古以來摹仿說是西方文學(xué)傳統(tǒng)的顯著特征，那么中國文學(xué)則秉承的是非摹仿說原則?！边@一觀點(diǎn)雖然受到一些學(xué)者的質(zhì)疑和批評，但在本人做出深入研究，并發(fā)表較為系統(tǒng)的研究結(jié)果之前并沒有人從理論和實(shí)證的雙重視角予以證明或證偽，也沒有構(gòu)建中國傳統(tǒng)的摹仿論。我很早就對這個問題表現(xiàn)出極大興趣，因?yàn)檫@是我提出“漢學(xué)主義”批評理論的一個部分。具體到詩學(xué)的摹仿說，我的主要目的是試圖從本體論、認(rèn)識論和實(shí)踐論的三重視角去探討這些問題：文藝摹仿的源頭是什么？摹仿的本質(zhì)是什么？摹仿是怎樣形成的？摹仿論是否具有跨文化的普遍性？中國文藝傳統(tǒng)是否有摹仿論？如何從實(shí)證的角度去證偽中國傳統(tǒng)沒有摹仿論的定論？摹仿論是不是西方獨(dú)有的文化創(chuàng)造？如果不是，這對跨文化的比較文學(xué)和美學(xué)研究具有什么意義等？有關(guān)摹仿論的爭論，我以為經(jīng)過這么多年討論，這些問題已經(jīng)塵埃落定，但《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》刊發(fā)的文章迫使我重新審視這一問題。閱讀了該批評文章之后，我覺得，該文對我在文章中清楚表明的主旨、理念、路徑和研究內(nèi)容，特別是我試圖解決的那幾個關(guān)鍵問題似乎沒有興趣，批評者更感興趣的似乎是宣揚(yáng)自己對摹仿論的看法，而且，他們對我的摹仿和“摹仿論”研究進(jìn)行了全面曲解，并散布了片面甚至完全錯誤的看法，有必要澄清本來已經(jīng)清晰卻又被攪得模糊起來的摹仿論問題。本文一方面回應(yīng)批評文章對我的摹仿論的批評，一方面想對批評文章所采用的學(xué)術(shù)批評路徑表示一點(diǎn)看法。

一、關(guān)于“摹仿”和“摹仿論”的爭議

摹仿是人的原始本能之一，也是藝術(shù)家最基本的技藝。因此，摹仿論是最原始的藝術(shù)理論。美國著名文論家艾布拉姆斯（M.H.Abrams）就曾說過，摹仿論“很可能是最原始的美學(xué)理論”。正因?yàn)樵?，摹仿論才是最基本最普遍的文藝?yán)碚?。我的研究基于這樣一個理念：即“最原始”即意味著簡單質(zhì)樸，沒有那么玄而又玄。但是，那些宣稱中國文學(xué)沒有摹仿論的學(xué)者卻故弄玄虛、搞出一套玄而又玄的理論，什么摹仿論在概念上必須有超驗(yàn)和內(nèi)在的分離，主體與客體的分離，以及形象化的真實(shí)觀等。有位著名的學(xué)者甚至認(rèn)為，中國之所以不存在摹仿論，是因?yàn)橹袊妼W(xué)缺乏產(chǎn)生摹仿說的三個概念性前提條件：（1）超驗(yàn)性與內(nèi)在性的分離，（2）神性創(chuàng)造模式，（3）詩人作為虛構(gòu)性創(chuàng)造者的概念。由于這幾方面的缺失，中國古代文學(xué)即便達(dá)到了爐火純青的真實(shí)程度，堪與現(xiàn)實(shí)主義和自然主義的現(xiàn)代再現(xiàn)相媲美，仍然不能被視為摹仿，根據(jù)此理，中國詩學(xué)有關(guān)摹仿的探討也就不能視為中國詩學(xué)形成了摹仿論。本人覺得這種研究是把簡單的問題復(fù)雜化了，因而便另辟蹊徑，循著最原始的路徑，對摹仿和摹仿論予以簡單而又契合實(shí)際的定義和概念化。我認(rèn)為：“摹仿并不是建立在超驗(yàn)王國和內(nèi)在王國相分離的基礎(chǔ)上。只要存在模型和復(fù)制之間二元性的條件，就可能產(chǎn)生摹仿。模型可以以各種形式出現(xiàn)，或是自然世界的模型，或是人類生活的模型，抑或是上帝或柏拉圖理式之類關(guān)于宇宙的抽象原則的模型?！币磺杏嘘P(guān)文藝摹仿行為的討論，無論出現(xiàn)在詩話、詞話、作品前言后記之中，或者出現(xiàn)在專門討論文藝創(chuàng)作的文論中，都可歸入摹仿論。根據(jù)這一定義，我確定了自己研究的路徑：一是分析反駁有關(guān)摹仿論的各種玄學(xué)妙論；二是在破除那些妙論的基礎(chǔ)上指出，摹仿論是一種普遍的跨文化的文藝?yán)碚?，不是西方傳統(tǒng)獨(dú)有的文化創(chuàng)造；三是對摹仿論的內(nèi)涵和外延從本體論、認(rèn)識論和方法論的多重視角進(jìn)行概念性探討；四是爬梳古代各種典籍如詩話、詞話、畫論、詩論和文藝作品的前言后記等，收羅有關(guān)摹仿的論述，從實(shí)證的角度建立有別于西方詩論卻反映中國傳統(tǒng)特點(diǎn)的摹仿論。我的努力都集中在本文開頭提到的那幾篇文章和專著中。

但是，批評文章的作者對我的研究方法和結(jié)果完全持否定態(tài)度，為了便于爭鳴，我在此把他們的主要思路先予以簡要概括一下：他們認(rèn)為，摹仿論是源自西方的詩學(xué)理論，由于中國詩學(xué)有著不同于西方的歷史背景和哲學(xué)理念，因而中國傳統(tǒng)沒有西方的摹仿論。但是顧明棟以西釋中，不顧中國詩學(xué)的特點(diǎn)，將中國的詩學(xué)理論依附于西方的詩論，構(gòu)建了一套以西方詩學(xué)為指導(dǎo)的中國摹仿論，因而遮蔽了中國詩學(xué)的價(jià)值，顧明棟構(gòu)建的摹仿論既是屈從于西方理論的強(qiáng)制闡釋，又是對中國文論沒有文化自信的表現(xiàn)。本文將對他們的主要觀點(diǎn)提出具體的反駁，為了尊重學(xué)術(shù)批評和爭鳴的基本做法，我在反駁時不僅會以我自己已經(jīng)發(fā)表的觀點(diǎn)反駁他們觀點(diǎn)的謬誤和羅織的批評，而且會給出實(shí)實(shí)在在的上下文和文本證據(jù)，做到有理有據(jù)，以理服人。細(xì)讀批評文章以后，我覺得批評者存在幾大概念性誤區(qū)，正是這些誤區(qū)導(dǎo)致了批評者對摹仿論的錯誤認(rèn)識。

二、中國摹仿論是依附西方理論的附庸嗎

誤區(qū)之一：我在自己的研究中從概念性的視角論證了“摹仿”和“摹仿論”是跨文化的文藝再現(xiàn)方式和詩學(xué)理論，不是西方獨(dú)有的文化創(chuàng)造，批評文章也闡述了我的研究論證的是摹仿論的普遍性，但出于別有用心的動機(jī)，他們又批評我所構(gòu)建的摹仿論是依附西方理論的附庸，中國并沒有西方的摹仿論，用西方的理論套中國資料就是“強(qiáng)制闡釋”?？谡f無憑，我們讓文本證據(jù)說話。他們的文章摘要是如此闡述的：

在中國，中國詩學(xué)有沒有“摹仿論”，成為中國詩學(xué)研究中頗有爭議的話題。顧明棟在中西詩學(xué)差異性的基礎(chǔ)上，探究中西詩學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律，認(rèn)為“摹仿論”是具有普遍性的共同詩學(xué)。顧明棟以西方詩學(xué)的概念“能指”命名，改造其“所指”，以建立中西詩學(xué)的具體規(guī)律，由此曲解了中國詩學(xué)中理論命題的真正涵義，使得中國詩學(xué)理論的自身價(jià)值被遮蔽。顧明棟將“摹仿論”視為涵蓋中西詩學(xué)的普遍性的理論，就是這種比較詩學(xué)研究的結(jié)果。事實(shí)上，由于中西方觀物方式與真實(shí)觀存在著差異，使得中國詩學(xué)沒有往“摹形”方向發(fā)展“摹仿論”，而脫離了形式的摹仿并不是西方詩學(xué)意義上的“摹仿論”，這即是說，中國并不存在著西方意義上的“摹仿論”詩學(xué)。

為了爭鳴的公平客觀起見，我們再來看看拙文《中西文化差異與文藝摹仿論的普遍意義》的摘要：

摹仿說是西方詩學(xué)最根本的思想之一。摹仿論構(gòu)成了西方美學(xué)的主流。然而，在中西詩學(xué)的對比研究中存在一種廣為接受的觀點(diǎn)，即摹仿論是西方詩學(xué)傳統(tǒng)特有的文化創(chuàng)新。在該學(xué)術(shù)共識的基礎(chǔ)上產(chǎn)生一種基本的二分法，其結(jié)果是衍生了一系列的中西二元對立：即西方藝術(shù)具有隱喻性、象征性和先驗(yàn)性特性，而中國藝術(shù)具有轉(zhuǎn)喻性、字面本意性和內(nèi)在性特性。本文批判地審視有關(guān)摹仿論的對比研究，從而列舉出反對上述被普遍接受觀點(diǎn)的種種理由。本文從認(rèn)識論，本體論和方法論等角度考察中國詩學(xué)傳統(tǒng)中摹仿說與西方傳統(tǒng)相關(guān)的各個方面，重新確立如下觀點(diǎn)，即摹仿是跨文化的人類本能，因此藝術(shù)摹仿論也是跨越文化傳統(tǒng)的普遍性觀念。本文還考察了藝術(shù)理念如何在中西表現(xiàn)系統(tǒng)中得以形成、中國詩學(xué)摹仿論與西方詩學(xué)摹仿論的差異，以及對該差異的理解會給西方和非西方文學(xué)的對比研究帶來哪些啟發(fā)。

兩相對照，讀者不難看出批評文章誤讀本人的摹仿論研究，并表現(xiàn)出前后矛盾之處。首先，他們的摘要描述到：“顧明棟將‘摹仿論’視為涵蓋中西詩學(xué)的普遍性的理論。”這一點(diǎn)與我的摘要的核心觀點(diǎn)一致：“摹仿是跨文化的人類本能，因此藝術(shù)摹仿論也是跨越文化傳統(tǒng)的普遍性觀念?！憋@然，我所探討的“摹仿論”不是西方獨(dú)有的“摹仿論”，而是跨文化、具有普遍意義的“摹仿論”，涵蓋中西詩學(xué)。但在幾行文字之后，批評者就忘記了自己剛剛描述了我的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而批評我“以西方詩學(xué)的概念‘能指’命名，改造其‘所指’，以建立中西詩學(xué)的具體規(guī)律，由此曲解了中國詩學(xué)中理論命題的真正涵義，使得中國詩學(xué)理論的自身價(jià)值被遮蔽”。他們的意思就是，我以西方的“摹仿論”套中國的詩學(xué)，認(rèn)為中國也有西方的“摹仿論”。通過玩弄所謂“西方詩學(xué)的概念‘能指’”和“所指”，批評者達(dá)到了把我探討的“普遍性摹仿論”轉(zhuǎn)換為“西方摹仿論”，這一手玩得漂亮，但其混淆概念而達(dá)到否定我的觀點(diǎn)的目的卻露出了馬腳。他們用“西方摹仿論”取代“普遍性摹仿論”的戲法在其最后一句結(jié)論中得到更清楚的表述：“中國并不存在著西方意義上的‘摹仿論’詩學(xué)。”簡要?dú)w納一下兩個摘要的分歧：我是通過中西詩學(xué)中有關(guān)摹仿的思想論證“摹仿論”是具有普遍意義的詩學(xué)理論，不是西方獨(dú)有的發(fā)明創(chuàng)造，而他們則認(rèn)為我是以西釋中，明明中國沒有西方的“摹仿論”卻采用強(qiáng)制闡釋的方法予以構(gòu)建，導(dǎo)致了中國詩學(xué)理論的自身價(jià)值被遮蔽。讀者不難看出這種通過玩弄文字游戲、轉(zhuǎn)換視角的把戲達(dá)到曲解我的觀點(diǎn)的用心。而且，在我的摘要中，我清楚地“考察了藝術(shù)理念如何在中西表現(xiàn)系統(tǒng)中得以形成、中國詩學(xué)摹仿論與西方詩學(xué)摹仿論的差異，以及對該差異的理解會給西方和非西方文學(xué)的對比研究帶來哪些啟發(fā)”，并沒有像批評者聲稱的那樣，中國“摹仿論”就是西方形式的“摹仿論”。十分具有嘲諷意味的是，批評者在自己的文章中多次或直接或間接地提到，我研究的是跨文化的摹仿論，而不是中國或西方一家的摹仿論，他們的文章有兩處明白無誤地指出：“顧明棟提出具有普遍意義的‘摹仿論’，是有意而為之?！薄邦櫭鳁澋牟阶舆~得更大，沒有從中西方詩學(xué)傳統(tǒng)的比較研究范式入手，來解決中西方差異問題，包括文化差異、價(jià)值差異、信仰差異等；而是直接跳出中西方二元論的框架，借用西方文論固有的能指，對其所指進(jìn)行概念改造，拒絕承認(rèn)‘摹仿論’為西方文化獨(dú)有之文化創(chuàng)新，否認(rèn)‘摹仿論’取決于超驗(yàn)性和內(nèi)在性的分離，否認(rèn)‘摹仿論’取決于創(chuàng)世神的存在。因此，‘摹仿論’在顧明棟的理論構(gòu)建中，成為無種族中心主義和文化沙文主義的全新的文化普遍主義，一種‘世界詩學(xué)’的烏托邦構(gòu)想。”

既然我所構(gòu)建的摹仿論志在超越種族中心主義和文化沙文主義的文化普遍主義，怎么會是臣服于西方的摹仿論呢？既然如批評者所言我的摹仿論是西方詩學(xué)的附庸，又怎么會是“世界詩學(xué)的烏托邦構(gòu)想”呢？這樣的矛盾論述真不知如何解釋？更讓人莫名其妙的是，批評者一方面持首肯的態(tài)度表示：“顧明棟對‘摹仿論’的重新定義，在理論上消除文化普遍主義所帶來的西方中心主義思想和文化相對主義所隱藏的中西二元對立思想，也有可能是回應(yīng)中國學(xué)者對漢學(xué)的質(zhì)疑?！绷硪环矫嬗峙u道：“令人遺憾的是，由于顧明棟的‘摹仿論’是建立在解構(gòu)西方詩學(xué)摹仿論真正涵義和片面理解中國古代文化的基礎(chǔ)上，他想以這種理論統(tǒng)攝中西不同文化具體規(guī)律的嘗試并不成功?！边@一段話讓我啼笑皆非，既然批評者已經(jīng)批評我以西方摹仿論構(gòu)建中國的摹仿論，使后者成為臣服于前者的附庸，既然是附庸，中國的摹仿論怎么能“統(tǒng)攝中西不同文化具體規(guī)律”呢？批評者的邏輯思維前后矛盾幾乎達(dá)到語無倫次的地步。

更讓人難以理解的是：批評者依據(jù)什么把人類在文藝創(chuàng)作時共有的摹仿和由其而產(chǎn)生的摹仿論狹隘地判定為是西方獨(dú)有的概念呢？這與那些聲稱中國沒有“摹仿論”產(chǎn)生的文化決定因素的學(xué)者相比，不是殊途同歸，如出一轍嗎？摹仿是人類最原始的本能之一，摹仿也是文藝最原始的再現(xiàn)手法，摹仿論是最古老且最普遍的文藝概念，以“原始”一詞來描繪摹仿說，就是表明該學(xué)說是一種人類與生俱來的摹仿本能相聯(lián)系的基本思想。我在自己的研究中指出：

柏拉圖在《理想國》中觀察到摹仿源自人的童年時期，并延續(xù)至成熟的成年生活，最后摹仿成為人的一種習(xí)慣，成為身體、言語和思想的第二特征。亞里士多德（Aristotle）在其《詩學(xué)》里不僅把詩歌看成是源自人類摹仿本能的藝術(shù)，而且把摹仿本能視為深藏于我們本質(zhì)中的屬性：“廣義上講，詩藝的產(chǎn)生有兩種原因，而這兩種原因都與人的天性有關(guān)。首先，從孩提時候起人就有摹仿的本能。人和動物的一個區(qū)別就在于人最善摹仿，并通過摹仿獲得了最初的知識。其次，每個人都能從摹仿中獲得快感。”

我由此得出這樣的看法：“人類是最善于摹仿的動物，因此人類摹仿的本能于任何傳統(tǒng)都不例外?！蔽以诹硪黄恼轮袆t以大量的資料證明，在西學(xué)傳入中國之前，中國詩學(xué)就出現(xiàn)了大量有關(guān)“摹仿”的詞語，概念和思想，有大量的關(guān)于文藝摹仿的詩話和詞話以及論述，也有著與柏拉圖式和亞里士多德式摹仿論幾乎相通的論述，在中國傳統(tǒng)里，正如在其他傳統(tǒng)一樣，關(guān)于摹仿自古以來就有豐富的記載。由此可見，批評者把摹仿視為純粹是西方的理論，與被本人批評的那些視摹仿論為西方獨(dú)有的學(xué)者有何區(qū)別？批評者將最普遍的文藝概念視為只是起源于西方的概念，不是正犯了批評我把中國詩學(xué)臣服于西方理論的做法嗎？而且，批評者的做法更加缺乏文化自信，因?yàn)樗麄儾粌H剝奪了中國歷代藝術(shù)家的摹仿本能，還剝奪了中國詩學(xué)本來就有的一個理論。因此，缺乏文化自信的不是我，而是二位批評者。

三、觀物方式是決定中西摹仿論差異的原因嗎

誤區(qū)之二：我的研究曾批評那些聲稱中國傳統(tǒng)沒有摹仿論的學(xué)者是故弄玄虛，搞出一套所謂摹仿論必須具有先驗(yàn)存在的哲學(xué)和文化決定因素，批評我的文章走的是同一個路數(shù)，即不是直接探討我構(gòu)建的中國摹仿論是否站得住腳，而是繞了一個大圈子，論證中國傳統(tǒng)為何沒有西方的摹仿論。他們的核心觀點(diǎn)是：“顧明棟的論證忽視了兩點(diǎn)：第一，中西方觀物方式的差異；第二，中西方詩學(xué)真實(shí)觀的差異。我們認(rèn)為，正是基于這兩點(diǎn)，使得中國詩學(xué)沒有往‘摹形’方向發(fā)展‘摹仿論’，而脫離了形式的摹仿并不是西方詩學(xué)意義上的‘摹仿論’，這就是說，中國詩學(xué)中并不存在西方詩學(xué)意義上的‘摹仿論’”。于是，他們另辟蹊徑（一條跟摹仿和摹仿論只有間接關(guān)聯(lián)的路徑），從中國的觀物方式和中國詩學(xué)的真實(shí)觀這兩個角度去論證中國的摹仿論應(yīng)該建立在這兩點(diǎn)之上。為了證明他們有關(guān)摹仿論的觀點(diǎn)正確，他們從中國古代文論中旁征博引，全文洋洋灑灑1萬4千余字，絕大部分篇幅是引用古代中國文論中大家耳熟能詳?shù)乃枷牒驮捳Z來論證他們的觀點(diǎn)正確，但是，讀者只要瀏覽一下就會發(fā)現(xiàn)，這些引證的思想跟摹仿論的產(chǎn)生、形成和發(fā)展并沒有什么直接聯(lián)系，讀者甚至可能要問：這是在普及中國文論的精彩論點(diǎn)，還是顯示作者對中國文論的掌握呢？這樣的研究路徑避重就輕、南轅北轍，似有嘩眾取寵之嫌。而且，他們的研究路徑與西方那些認(rèn)為摹仿論的產(chǎn)生必須有幾大文化要素的學(xué)者是異曲同工，殊途同歸，甚至運(yùn)用的概念也是被有識之士批判的觀點(diǎn)的翻版，如所謂的“詩學(xué)真實(shí)觀”不就是我在開頭提到，并早已被批評得體無完膚的所謂三大文化決定因素之一“形象化真實(shí)觀”的翻版嗎？本人在下文中還將對所謂的“真實(shí)觀”是摹仿論產(chǎn)生的一大支柱做詳細(xì)的剖析。

仔細(xì)閱讀批評者的這一段主要思想，還發(fā)現(xiàn)其存在著文論學(xué)者應(yīng)有的常識性問題：

其一，令我不解的是：批評者的斷言——“中國詩學(xué)沒有往‘摹形’方向發(fā)展‘摹仿論’，而脫離了形式的摹仿并不是西方詩學(xué)意義上的‘摹仿論’?！迸u者憑什么說中國傳統(tǒng)沒有形式的摹仿？中國文論中的“形似”和“以形傳神”難道不是形式的摹仿嗎？雖然中國美學(xué)強(qiáng)調(diào)“神似”超過“形似”，但并沒有拋棄形似，無論是語言藝術(shù)還是造型意識，“形似”都是藝術(shù)產(chǎn)生的基本必要條件，“形似”是基礎(chǔ)，是藝術(shù)創(chuàng)作的鋪墊，“神似”是藝術(shù)的終極目標(biāo)，即使是“離形得似”也是在形似的鋪墊之上超越形似走向藝術(shù)摹仿的最高境界。而且，中國文論中充滿了有關(guān)形似的摹仿，比如，劉勰的《文心雕龍·物色》寫道：“及長卿之徒，詭勢瑰聲，模山范水，字必魚貫?！薄澳Ｉ椒端本褪撬囆g(shù)家用文字或圖畫描繪山水景物，這難道不是文學(xué)的摹仿行為嗎？

其二，批評者憑什么說中國傳統(tǒng)沒有西方詩學(xué)意義上的“摹仿論”？本人在反駁有些學(xué)者聲稱中國沒有產(chǎn)生摹仿論的西方概念性條件的過程中收集了大量的文本證據(jù)說明：中國傳統(tǒng)既有柏拉圖式的“摹仿論”，也有亞里士多德式的“摹仿論”，在此不必多舉例，因?yàn)槲以凇吨袊膶W(xué)思想中摹仿論》一文中系統(tǒng)發(fā)掘了中國傳統(tǒng)中各個領(lǐng)域的摹仿論，在此僅舉一例足矣。劉勰在《文心雕龍·夸飾》中有一段名言：“夫形而上者謂之‘道’，形而下者謂之‘器’。神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻其真?！鼻罢呓咏乩瓐D式的“摹仿論”，后者則與亞里士多德式“摹仿論”相通。

其三，批評者說中西方觀物方式的差異和中西方詩學(xué)真實(shí)觀的差異“使得中國詩學(xué)沒有往‘摹形’方向發(fā)展‘摹仿論’，是根本不符合中西傳統(tǒng)發(fā)展出不同的摹仿觀的歷史和美學(xué)情形的。歷史上，西方文論的興起和發(fā)展來源于敘事是主流，抒情處于次要地位，亞里士多德的《詩學(xué)》就是對希臘史詩和戲劇研究的結(jié)果，產(chǎn)生了摹仿再現(xiàn)的文論主流。而中國古代重詩文，輕戲劇小說，產(chǎn)生了重抒情表現(xiàn)的文論主流，但抒情表現(xiàn)為主流的中國文藝傳統(tǒng)即使在早期也并非沒有形象摹仿，而且，小說戲劇的強(qiáng)勁后起，對敘事性摹仿產(chǎn)生了重大推進(jìn)，等到戲劇小說進(jìn)入藝術(shù)的高雅殿堂以后，中國古代的敘事性摹仿與西方的寫實(shí)性摹仿基本沒有多少差別了。因此，我將中國傳統(tǒng)的摹仿論歸納為從形象性摹仿到敘事性摹仿的發(fā)展還是比較契合中國詩學(xué)發(fā)展歷史的。

四、“觀物取象”是“摹仿論”的理論支柱嗎

誤區(qū)之三：批評者認(rèn)為“觀物取象”是“摹仿論”的“兩大理論支柱”之一，這是根本沒有厘清什么是摹仿，什么是摹仿論，什么是摹仿和摹仿論的要素，反而指責(zé)我沒有搞清兩者的關(guān)系。我們看一看批評者這樣一段連基本概念都沒有搞清楚的論述：“中國詩學(xué)存在摹仿的行為或觀點(diǎn)，但摹仿與‘摹仿論’是不同的兩個維度：前者有借鑒的涵義，是初級的學(xué)習(xí)階段；后者有理論體系支撐，并以此為準(zhǔn)則。顧明棟試圖論證中國詩學(xué)存在‘摹仿論’，不過，從顧式‘摹仿論’的推論來看，中國詩學(xué)中的摹仿觀與西方詩學(xué)理論上的‘摹仿論’之間存在著巨大的差異。摹仿在中國詩學(xué)里只是起點(diǎn)，終究是要被超越的，因此摹仿只能作為一種依附存在，無法在中國占據(jù)主導(dǎo)地位。顧明棟把中國詩學(xué)摹仿觀與‘摹仿論’的理論架構(gòu)一一對應(yīng)，混淆了摹仿與‘摹仿論’的區(qū)別?！边@一段論述說明，批評者連摹仿和摹仿論的關(guān)系都沒有搞清楚就妄加批評。的確，摹仿與“摹仿論”是兩個不同的概念，但不是兩位所說的“前者有借鑒的涵義，是初級的學(xué)習(xí)階段；后者有理論體系支撐，并以此為準(zhǔn)則”。摹仿是藝術(shù)家在創(chuàng)作時使用的一種藝術(shù)表現(xiàn)方法，其結(jié)果在作品中得到體現(xiàn)，構(gòu)成了作品的內(nèi)容，而摹仿論則是對作品中摹仿現(xiàn)象的概念性分析、總結(jié)，并上升到理論的高度，對摹仿的藝術(shù)表現(xiàn)手法做出系統(tǒng)性的歸納總結(jié)就可以說是“摹仿論”了，根本不存在批評者所說的摹仿“只是起點(diǎn)，終究要被超越”，我要問的是：摹仿而產(chǎn)生的藝術(shù)內(nèi)容如何被超越？摹仿更不是什么“依附的存在”，而是藝術(shù)的本根之一，批評者完全本末倒置了，不是摹仿依附摹仿論，而摹仿論則是根據(jù)摹仿的藝術(shù)現(xiàn)象所做出的理論性歸納，沒有摹仿，摹仿論就成了無本之木。柏拉圖通過分析對“床”的幾種摹仿，得出藝術(shù)摹仿理念的柏拉圖式摹仿論，亞里士多德根據(jù)分析希臘史詩和戲劇總結(jié)出藝術(shù)摹仿世界的亞里士多德式摹仿論。顯然，正是批評者的概念性能力欠缺將摹仿和摹仿論關(guān)系本末倒置，才導(dǎo)致了他們繞了那么大的彎子。在我的《中國美學(xué)思想中的摹仿論》一文中，中國古代的文論家們研究分析中國的詩歌、戲劇、小說、繪畫等藝術(shù)作品，總結(jié)出了一套既與西方傳統(tǒng)的摹仿論相通，又帶有鮮明中國特色的摹仿論，中國體系的摹仿論是在西方文論被介紹到中國之前就形成的文藝?yán)碚?，在我的所有跟“摹仿論”有關(guān)的文章中，從來沒有說過中國的摹仿論來源于西方摹仿論，批評者批評我把中國摹仿論說成是西方摹仿論的附庸，這完全是信口開河。

批評者概念性能力的缺失使他們無法認(rèn)識到，“觀物方式”和“真實(shí)觀”根本不是文學(xué)藝術(shù)的“摹仿”和“摹仿論”的關(guān)鍵。文學(xué)藝術(shù)當(dāng)然涉及藝術(shù)家觀物的方式和美學(xué)的真實(shí)觀，但決定文學(xué)藝術(shù)“摹仿”的關(guān)鍵是藝術(shù)家的個體藝術(shù)創(chuàng)作和文論家對文學(xué)藝術(shù)中的摹仿性創(chuàng)作的概念性總結(jié)，如果藝術(shù)家在文藝作品中有對大千世界、社會現(xiàn)象、人情世故的描摹，那么藝術(shù)的“摹仿”就發(fā)生了；如果文論家對藝術(shù)家作品中的“摹仿”現(xiàn)象進(jìn)行觀察、歸納并進(jìn)行概念性總結(jié)，寫出的議論、評點(diǎn)和論文就可以說是屬于“摹仿論”的范疇。哪里需要先去研究“中西方觀物方式的差異”和“中西方詩學(xué)真實(shí)觀的差異”呢？假如真是像批評者建議的那樣，先去研究“中西方觀物方式的差異”和“中西方詩學(xué)真實(shí)觀的差異”，然后才能決定中國文學(xué)傳統(tǒng)中是否有“摹仿”和“摹仿論”，那樣做豈不是本末倒置、緣木求魚了嗎？批評者花費(fèi)了大量篇幅說明中西觀物取象的差異，并以中國古代巖畫和西方洞穴壁畫的差異突出中西觀物取象的差異，但是無論是中國古代巖畫突出動物的某一部位的描摹還是西方洞穴壁畫強(qiáng)調(diào)動物身體部位細(xì)節(jié)的描摹都是一種摹仿，都沒有離開形似，如果說有什么差異，可以簡略概括為：中國古代巖畫重神似，重寫意，西方洞穴壁畫重形似，重寫實(shí)，這些差異，許多文論研究者都已提過，本人也在文章中予以闡述，批評者對并無爭議的問題炒冷飯，并不能推翻我對“摹仿論”的論述。而且，中國古代并非沒有對寫實(shí)性摹仿的探討，相反，我在《中國美學(xué)中的摹仿論》一文中列舉分析了大量有關(guān)描摹形態(tài)的寫實(shí)論述，并指出中國傳統(tǒng)從形似最終走向神似的摹仿論發(fā)展路徑。我列舉并分析了《左傳》中的“鑄鼎象物”、陸機(jī)的“窮形盡相”、劉勰的“寫氣圖貌”和“模山范水”，特別是分析了劉勰這樣一段論述：“自近代以來，文貴形似，窺情風(fēng)景之上，鉆貌草木之中。吟詠所發(fā)，志惟深遠(yuǎn)；體物為妙，功在密附。故巧言切狀，如印之印泥，不加雕削，而曲寫毫芥。故能瞻言而見貌，印字而知時也?！比绻f這一段論述不是討論寫實(shí)描摹，還有什么是寫實(shí)描?。勘救嗽诜治隽诉@些論述以后，總結(jié)道：“基于這種形象生動的論述，筆者認(rèn)為在中國文學(xué)傳統(tǒng)中曾經(jīng)存在著一種與現(xiàn)代小說中的現(xiàn)實(shí)主義表達(dá)方式不盡相同的寫作模式。上述這種印章與其印記的類比就忠實(shí)地傳達(dá)出了文學(xué)活動中的現(xiàn)實(shí)‘模型’及其文學(xué)‘復(fù)制品’之間的這種摹仿關(guān)系。進(jìn)一步說，正是這種對于形似的強(qiáng)調(diào)使得再現(xiàn)一個作為對鮮活生動的自然界進(jìn)行摹仿的結(jié)果的‘文學(xué)世界’成為可能，這種生動精確的摹仿讓人們一讀到其所描繪的景物就會親身感受到自然界的如生之態(tài)?！迸u者提到了我這篇文章，卻完全不提我的這些論述以及對中西摹仿論差異的分析。我認(rèn)為他們是有意而為之，因?yàn)槿绻崃?，他們的觀點(diǎn)就徹底站不住腳了。

五、“真實(shí)性”是“摹仿論”的理論支柱嗎

誤區(qū)之四：批評者強(qiáng)調(diào)“真實(shí)性”是詩學(xué)“摹仿論”的另一大“理論支柱”，并批評我置這一理論支柱于不顧，表現(xiàn)出概念性思維邏輯的混亂。在其錯誤的概念基礎(chǔ)上，他們重復(fù)西方一些學(xué)者早已被剖析得站不住腳的觀點(diǎn)：西方詩歌是虛構(gòu)的，而中國詩歌是非虛構(gòu)的，這是中國傳統(tǒng)沒有摹仿論的一個重要原因。中西詩歌二元論者一方面聲稱中國詩歌沒有摹仿現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)，另一方面又煞費(fèi)苦心地證明中國詩歌所再現(xiàn)的內(nèi)容絕對是真實(shí)的。這就出現(xiàn)了一個違反常識的悖論，我在研究中清楚地揭示了他們這一悖論的荒謬性，可是批評者視而不見，繼續(xù)重復(fù)了這一悖論：“對于宇文所安來說，中國詩歌沒有摹仿或摹造現(xiàn)實(shí)，但是中國詩歌里絕對的對等又‘嚴(yán)格來說是真實(shí)的?！蔽液推渌麑W(xué)者以翔實(shí)的文本證據(jù)和創(chuàng)作實(shí)踐反駁了這些學(xué)者所持的自相矛盾的“真實(shí)觀”，但批評者對此視而不見，反而指責(zé)我沒有探討摹仿的“真實(shí)性”問題，“也沒弄清楚宇文所安等人指出的中國詩學(xué)的‘真實(shí)性’含義”。為了使這一悖論自圓其說，批評者為這一觀點(diǎn)做了自相矛盾的辯護(hù)。首先，他們批評我沒有正確理解宇文所安等人的觀點(diǎn)：“實(shí)質(zhì)上，宇文所安等人指出中國的‘真實(shí)性’，主要是從‘詩歌是如何被接受’的角度提出的?！边@里存在著明顯的概念不清和邏輯混亂。常識告訴我們，摹仿是文學(xué)家的作者行為，批評者卻要從讀者、接收者的視角去評論是否有摹仿行為存在，這是犯了一個張冠李戴的錯誤。在為宇文所安的觀點(diǎn)辯護(hù)時，批評者解釋說：“宇文所安這段話，闡明了中西詩歌在被讀者接受過程中存在差異：西方詩歌一般被認(rèn)為是虛構(gòu)，不能涉及現(xiàn)實(shí)，一旦涉及現(xiàn)實(shí)，如時間和地點(diǎn)的介入，讀者很難從詩歌中獲取一些隱秘的、更豐富和更令人滿意的詩意；反之，中國詩歌一般被認(rèn)為是非虛構(gòu)，即使有虛構(gòu)的可能性，中國讀者也會視為是真實(shí)的。”這是對中西詩歌缺乏最起碼的了解。西方詩歌真如批評者所言不能“涉及現(xiàn)實(shí)”、不能有“時間和地點(diǎn)的介入”嗎？以英國中世紀(jì)大詩人喬叟的長詩《坎特伯雷故事集》為例，序詩就清楚地說明某年初夏將臨，一群朝圣者從全國各地來到倫敦，住在一家當(dāng)時有名的旅店里，準(zhǔn)備次日從倫敦出發(fā)去坎特伯雷朝圣。再以玄學(xué)派詩人安德魯·馬福爾的抒情詩《致我羞怯的情人》為例，詩歌中既提到印度恒河，又提到英國不知名的亨伯河；既提到《圣經(jīng)》中的大洪水，又提到猶太人改信別的宗教的可能，等等，怎么可能不涉及具體的時間、地點(diǎn)和人事呢？如果真如批評者所言，那西方的詩歌不都成了抽象的玄理詩了嗎？至于說中國古詩的非虛構(gòu)的真實(shí)性，以戰(zhàn)國時期楚襄王夜夢神女、天明醒來后命宋玉所作的《神女賦》為例，從宋玉再現(xiàn)楚襄王描述的神女，到楚襄王夜里夢到神女，再進(jìn)一步追溯至傳說中的神女，《神女賦》再現(xiàn)的神女連一丁點(diǎn)真實(shí)性的影子都沒有。宋玉筆下的神女，楚襄王敘述的神女，其夢中看到的神女，還有傳說中的神女，詩歌的再現(xiàn)與再現(xiàn)的對象之間隔了好幾層，比柏拉圖論述的畫家之“床”，現(xiàn)實(shí)生活之“床”，還有上帝之“床”的理念還多了一層，何來真實(shí)性？讀者閱讀宋玉創(chuàng)作的《神女賦》，難不成也會把詩歌中的神女視為真實(shí)的再現(xiàn)嗎？他們在拐彎抹角的一番論證之后，進(jìn)一步指出：“宇文所安等人認(rèn)為，西方詩學(xué)‘摹仿論’的成立條件之一是：詩人只能作為虛構(gòu)性創(chuàng)造者。中國詩人則與之相反，中國詩歌一直以來被認(rèn)為是從詩人內(nèi)心生發(fā)出來的藝術(shù)表達(dá)?！边@一番論證幾乎完全重復(fù)了中西詩學(xué)的另一個二元對立，即西方的虛構(gòu)性和中國的非虛構(gòu)性。可是中國詩歌中有大量虛構(gòu)的人物場景，比如，經(jīng)常有男詩人以女性的身份賦詩抒情言志，如王安石的棄婦詩，還有與宋玉的《神女賦》齊名的《洛神賦》，曹植詩中的人神相愛、凄慘分離的故事是對中國詩歌非虛構(gòu)性的致命一擊。

然而，批評文章的一位作者對“中國詩歌非虛構(gòu)論”堅(jiān)信不疑，甚至處心積慮地發(fā)表了另一篇文章為宇文所安構(gòu)建了一套以“中國詩歌非虛構(gòu)論”為基礎(chǔ)的中國詩論。在那篇文章中，作者一方面繼續(xù)肯定中國詩歌的非虛構(gòu)性，“中國詩歌里的人從來不是遺世獨(dú)立的，而是處在無限延伸的人生關(guān)系當(dāng)中。故宇文所安命名為‘非虛構(gòu)性詩歌’，這種詩歌從根本上不同于西方的‘摹仿’論發(fā)展而來的詩學(xué)。在宇文所安看來，非虛構(gòu)性詩學(xué)的解釋學(xué)傳統(tǒng)是中國傳統(tǒng)的解釋學(xué)理論的一大特征。”；另一方面又將其巧妙地轉(zhuǎn)換為“中國詩學(xué)的非虛構(gòu)性”，但又認(rèn)為宇文所安的詩學(xué)“基于他認(rèn)定中國詩歌的非虛構(gòu)性具有的人文一致性”。辯護(hù)文章采用了“為詩辯護(hù)”的主標(biāo)題，我閱讀文章后倒覺得應(yīng)該改用另一個標(biāo)題“為中國詩歌的非虛構(gòu)性辯護(hù)”。從詩歌創(chuàng)作的角度來看，中西方詩歌在真實(shí)性方面并無多大差異，中西詩歌都有寫實(shí)性和和虛構(gòu)性，所謂中西詩歌的“真實(shí)性”差異是那些為了提出中西文學(xué)傳統(tǒng)二元對立者制造出來的神話，早已被國外學(xué)者批駁得沒人再提了，批評者拾人牙慧而不自知，可悲呀。批評者竭力聲稱中國詩歌真實(shí)，西方詩歌虛構(gòu)，是在打自己的臉，他們在批評我沒有關(guān)注“中西觀物取象”差異時，以中國古代巖畫和西方洞穴壁畫的差異突出中西觀物取象的差異對摹仿論的影響，強(qiáng)調(diào)中國巖畫突出動物的某一部位，并不注重細(xì)節(jié)的真實(shí)，而西方洞穴壁畫注重細(xì)節(jié)的真實(shí)，甚至“可見細(xì)微的皮毛”，可是一轉(zhuǎn)眼，他們就忘記了自己剛剛表達(dá)的觀點(diǎn)，這種自相矛盾的論述堪比古代寓言中那位賣矛又賣盾的古人！而且，更有意思的是，兩位批評者大力抨擊我對中國文論缺乏文化自信，卻似乎根本沒有注意到他們重彈所謂中西詩歌“真實(shí)性”二元對立的老調(diào)所持有的抑中揚(yáng)西的價(jià)值判斷：中國詩歌摹寫的是眼前的真實(shí)世界，因而是就事論事，依葫蘆畫瓢，缺乏想象力，更沒有超脫此世現(xiàn)實(shí)的崇高情感；而西方詩歌描繪的是虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，是豐富想象力的產(chǎn)物，指向超驗(yàn)的精神世界，富有形而上的美學(xué)意味，而且?guī)в猩裥?。我在本文開頭曾提到一位著名學(xué)者認(rèn)為中國沒有摹仿論的三大原因之一就是中國傳統(tǒng)沒有“詩人作為虛構(gòu)性創(chuàng)造者的概念”，這種暗含的貶低中國詩歌、抬高西方詩歌的價(jià)值立場早已被批駁得體無完膚了，批評者仍然為這一觀點(diǎn)辯護(hù)，并以此批評我的觀點(diǎn)，真讓人禁不住搖頭嘆息。

六、“摹仿論”是西方獨(dú)有的概念嗎

誤區(qū)之五：批評者把中國古已有之、世界上主要文學(xué)傳統(tǒng)都有的“摹仿”概念視為西方獨(dú)有的概念，他們無視這一事實(shí)，中國傳統(tǒng)文論有著大量有關(guān)“摹仿”的概念，本人曾花了一定篇幅總結(jié)了中國原有的關(guān)于“摹仿”的說法。譬如，我認(rèn)為“《系辭傳》里就充滿了各種表達(dá)‘摹仿’思想的詞句，中文里表達(dá)‘模擬’思想的各種詞語變體都源于這些詞句。作為一個再現(xiàn)系統(tǒng)，《易經(jīng)》源自對宇宙萬物的摹仿”。此外，中國古代有著很多與“摹仿”相關(guān)的許多藝術(shù)概念和術(shù)語，如“摹寫”“摹擬”“摹繪”“描摹”“臨摹”“摹刻”“摹肖”等，且不說“模擬”一詞早已出現(xiàn)在上古時代，即使是文藝的“摹仿”概念至少已出現(xiàn)在5世紀(jì)，《文選》中江淹在《別賦》中寫出了“摹寫”一詞的由來：“雖淵云之墨妙，嚴(yán)樂之筆精，金閨之諸彥，蘭臺之群英，賦有凌云之稱，辯有雕龍之聲，誰能摹暫離之狀，寫永訣之情者乎！”鐘嶸在《詩品》中評點(diǎn)江淹的詩歌辭賦時用了“模擬”：“文通詩體總雜，善于模擬?！薄掇o源》在解釋“模擬”一詞時直接就用了“摹仿”的定義?！澳》抡摗被颉澳》抡f”不過是在“摹仿”之后加了個“論”或“說”，而且這也是基于眾多討論“摹仿”現(xiàn)象的文論做出的概念性歸納，并不是套用古希臘的MIMESIS一詞而來的術(shù)語。我想反問的是，即使中國沒有“摹仿論”的原生態(tài)概念，難不成我們就不能使用外來的概念和理論了嗎？根據(jù)批評者的批評，他們顯然是這樣認(rèn)為的，這表現(xiàn)出一種狹隘的文化保守主義，甚至帶有中國古代文論的原教旨主義的傾向。

有趣的是，批評者一方面抨擊我“以西釋中”，表現(xiàn)出狹隘的文化保守主義，另一方面又照搬西方理論，表現(xiàn)出矛盾的心態(tài)。他們的一個核心觀點(diǎn)就是：“顧明棟以西方詩學(xué)的概念‘能指’命名，改造其‘所指’，以建立中西詩學(xué)的具體規(guī)律，由此曲解了中國詩學(xué)中理論命題的真正涵義，使得中國詩學(xué)理論的自身價(jià)值被遮蔽?！比绻鶕?jù)作者的思路，中國現(xiàn)代文論中大量的概念都是來自外部，難不成我們都得把他們清除出中國文論的話語體系？比如說中國現(xiàn)代文論中的“典型論”就是個外來理論，我們是否也要予以拋棄？我還想問批評者的是，既然你們認(rèn)為使用西方的摹仿論概念探討中國詩學(xué)會遮蔽中國詩學(xué)理論的自身價(jià)值，可你們?yōu)槭裁匆褂脕碜晕鞣降奈恼摳拍钅?？為何在文中要大量使用“本質(zhì)主義”“邏各斯中心主義”“后現(xiàn)代主義”“解構(gòu)主義”“現(xiàn)代性”“能指”“所指”等來自西方的概念呢？以最后兩個西方語言學(xué)的核心概念為例，你們?yōu)楹我褂眠@兩個概念，繞著彎子批評說：“顧明棟以西方詩學(xué)的概念‘能指’命名，改造其‘所指’，以建立中西詩學(xué)的具體規(guī)律。”為何不直截了當(dāng)?shù)卣f“顧明棟以西方詩學(xué)的概念摹仿論命名，改造其內(nèi)涵與外延，以建立中西詩學(xué)的具體規(guī)律”？不知批評者是否意識到，他們雖然避免了使用所謂西方的概念——“摹仿論”，卻又使用了西方的概念“能指”和“所指”？實(shí)際上，他們完全可以不使用那兩個概念，也能夠準(zhǔn)確表達(dá)他們的意思，而且不使用“能指”和“所指”更能有效地表達(dá)他們的意思。在此，我想猜測一下他們?yōu)楹斡昧四莾蓚€概念，理由似乎有三：一是他們試圖避免使用所謂西方的“摹仿論”術(shù)語；二是他們深受西方概念的影響，自然而然地用了；三是用了“能指”和“所指”這兩個在文論界熱門的西方概念顯得有理論范兒！可是，你們卻沒有意識到，你們這一彎彎繞會使讀者墮入云霧之中，連我這個對西方理論還算有點(diǎn)了解的人也頗費(fèi)了一點(diǎn)時間才明白你們所要表達(dá)的意思。當(dāng)然，正如我在前面已經(jīng)指出的那樣，這種彎彎繞就是故意要把讀者繞混了頭才好達(dá)到掩蓋真相的目的。批評者一會兒批評我用西方摹仿論套中國的摹仿論，一會兒又自己使用西方的概念批評我使用西方的概念，二位賣矛又賣盾，不僅會把讀者繞昏了頭，也會把自己置于古代那個賣矛又賣盾者的境地。在當(dāng)今全球化的時代，如果還有人像二位這樣持如此可笑的文化保守主義，那么也許應(yīng)該拒絕使用手機(jī)、電腦和網(wǎng)絡(luò)等，在文藝研究中也應(yīng)該拒絕使用一切原來來自西方的概念。

結(jié)語：顧明棟的摹仿論是“以西釋中”的“強(qiáng)制闡釋”嗎

批評者一口咬定我“以西釋中”，對中國文論進(jìn)行了“強(qiáng)制闡釋”，這頂帽子也在另一篇批評文章中戴在我的頭上，《江西社會科學(xué)》刊載的一篇批評文章就采用了這樣的標(biāo)題：《顧明棟中國文學(xué)研究的強(qiáng)制闡釋》。就“摹仿論”的爭議而言，我上面的反駁足以證明這不是事實(shí)。他們的做法讓我覺得難以理解的是，那些故弄玄虛、以西方理論證明中國傳統(tǒng)沒有“摹仿論”的學(xué)者才是典型的“以西釋中”，是那些人對中國文論實(shí)行了“強(qiáng)制闡釋”，而我和其他學(xué)者對他們的批評正是不滿他們“以西釋中”的做法和結(jié)論而提出不同意見。頗為奇怪的是，批評文章不去批評那些聲言中國傳統(tǒng)沒有摹仿論的做法是“以西釋中”的“強(qiáng)制闡釋”，反而批評我們是“以西釋中”的“強(qiáng)制闡釋”，并為那些學(xué)者辯護(hù)，聲稱我沒有讀懂那些學(xué)者。怎么會有這等咄咄怪事呢！不難猜測的是，在他們心目中，那些“以西釋中”學(xué)者都是漢學(xué)界和比較文學(xué)界的大咖，甚至是大師級人物，是不會出錯的，錯的一定是像我等這樣的無名之輩?？墒桥u者忽略了“智者千慮，必有一失；愚者千慮，必有一得”的道理，那些以西方理論制造中西文論二元對立的學(xué)者在被批評以后一直沒有做出回應(yīng)和反駁，可能是出于大家風(fēng)范，不愿反駁，也可能是無法反駁吧！如此一來，為其辯護(hù)的重任就落到了可以依靠大咖聲譽(yù)發(fā)表文章的人的肩頭了。我在上文中以確鑿的證據(jù)和分析證明，批評文章對“強(qiáng)制闡釋”采用了雙重標(biāo)準(zhǔn)，但這樣做不經(jīng)意之間暴露了他們表面自詡文化自信，內(nèi)心底氣不足的真實(shí)心態(tài)。

批評文章在全面否定我有關(guān)摹仿論的研究之后做出這樣的結(jié)論，“顧明棟對觀物取象的內(nèi)涵進(jìn)行了曲解，導(dǎo)致觀物取象的真正內(nèi)涵被西方理論所填充，也就遮蔽了其自身的理路內(nèi)涵，以及所具有的理論價(jià)值”。批評者一言以蔽之，顧明棟的“摹仿論”詩學(xué)是“不成功的”。這樣的結(jié)論讓我想起了批評者之一對我的漢學(xué)主義探討所做的幾乎是同樣的價(jià)值判斷：“從根本上看，漢學(xué)主義的理論建構(gòu)并無建設(shè)性意義，也未能從根本上提出一種有效的理論?！北救嗽诖瞬幌胗懻摑h學(xué)主義，也不想討論對我的另一個研究項(xiàng)目的否定，只想表達(dá)的是，我構(gòu)建的中國摹仿論屬于草創(chuàng)，也許離成功真的相去甚遠(yuǎn)，我歡迎更多的學(xué)者投入到這項(xiàng)研究之中，構(gòu)建出更為圓滿的中國摹仿論。學(xué)術(shù)問題仁者見仁智者見智，我對批評者持否定的價(jià)值判斷表示尊重。但是，我個人認(rèn)為，成功與否并非批評者以一篇邏輯矛盾、概念混亂、不講證據(jù)、信口開河的文章就能斷然下結(jié)論的，本人關(guān)于“摹仿論”詩學(xué)的探討并不是一朝一夕的心血來潮，而是多年研究的結(jié)果，并在國內(nèi)外那些重要學(xué)刊上發(fā)表，這些學(xué)刊都有嚴(yán)格的內(nèi)審?fù)鈱徶贫?，如果真如批評者對我的成果全面否定的那樣，豈不是這些學(xué)刊的編輯和外審都失職了？而且更為重要的是，批評者并沒有針對本人的核心觀點(diǎn)進(jìn)行辯駁，而是顧左右而言他，并沒有推翻本人的觀點(diǎn)和草創(chuàng)的中國摹仿論，一句“不成功”的結(jié)論恐怕太過武斷了吧？綜上所述，批評的文章幾乎沒有一個觀點(diǎn)不是漏洞百出的，而且細(xì)節(jié)錯誤甚多，甚至連常識都不顧，如果有機(jī)會，我會另外撰文一一予以指出。但是，這篇爭鳴文章已經(jīng)寫得夠長了，因此，本人回答批評者的質(zhì)疑暫時就到此為止吧。