“先秦”仿佛是一個有著某種魔力的字眼，尤其是對于從事“三古”（中國古代文學(xué)、古代歷史、古代哲學(xué)）研究的人而言，更是如此。倘若單就字面意義看，“先秦時期”泛指的是秦王朝建立之前的中華古文明，主體是夏、商、周三代，核心為春秋、戰(zhàn)國時代。然而，一旦將目光聚焦到這一時期，“先秦”就不再只是一段久遠的歷史，而是披上了別樣的面紗。

如果說西方文化“言必稱希臘”，習(xí)慣于將思想源頭上溯至古希臘文明，那么中國文化可謂是“言必稱先秦”，同樣會不斷地回望先秦時代。具體到中國哲學(xué)領(lǐng)域，無論治學(xué)于哪一段，“先秦哲學(xué)”總會時不時冒出來，提醒著人們，它既是思想的起點、價值的源頭，更是一方永恒屹立的豐碑、一座無法逾越的高峰?！跋惹卣軐W(xué)”當(dāng)之無愧地成了后世學(xué)人魂牽夢繞的精神故鄉(xiāng)。

相應(yīng)地，“先秦哲學(xué)史”也具有了獨一無二的地位。馮友蘭先生曾經(jīng)對“哲學(xué)”做了一個精彩的論說。正如“歷史”可以分為“寫的歷史”（即后人對先前歷史的記述）和“歷史”（即歷史自身），“哲學(xué)史”亦可做同樣區(qū)分。一層意義上的“哲學(xué)史”，即是哲學(xué)史自身，對應(yīng)地是某一哲學(xué)形態(tài)在歷史上客觀、真實的演進過程；另一層意義的“哲學(xué)史”，則是“寫的哲學(xué)史”，對應(yīng)地是后人對該哲學(xué)形態(tài)之歷史演進過程的觀察、摹寫與重現(xiàn)。很顯然，后者應(yīng)以前者為基礎(chǔ)，并盡可能全面、客觀、真切地反映前者。然而，客觀上哲學(xué)史料的闕疑誤傳以及主觀上書寫者的學(xué)養(yǎng)、傾向等，使得“真實的哲學(xué)史”與“書寫的哲學(xué)史”永遠不可能完全重合。當(dāng)然，這不意味著對哲學(xué)史的書寫變得沒有意義，而意味著“哲學(xué)史”面臨著永遠重寫的宿命。

從某種意義上講，“書寫的哲學(xué)史”可以視作是對“真實的哲學(xué)史”的重溫、重歷與重構(gòu)。而書寫“先秦哲學(xué)史”，不啻于一趟中國哲學(xué)的尋根之旅?！敖l(xiāng)情更怯”的情緒，其實同樣適用于追尋哲學(xué)的故鄉(xiāng)。中國哲學(xué)重生命體證、好直覺慧悟的特點，早在“先秦哲學(xué)”這里就已經(jīng)被烙下深深的印記。因此，這趟哲學(xué)的尋根之旅不僅僅要仰賴于豐富、詳盡的史料（好比干糧），周嚴(yán)、系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)（好比車船），更需要做好身與心的準(zhǔn)備，用生命相遇生命，以思想觸碰思想。這顯然并不是一趟輕松的旅行。

蘇軾云：“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！边@兩句詩似乎在為“他山之石”做鋪墊。為了更順利地完成這趟旅程，我們不妨也找兩塊“他山之石”。

第一塊“石頭”是“軸心時代”理論。二戰(zhàn)結(jié)束不久，德國思想家雅斯貝爾斯在其所著《歷史的起源與目標(biāo)》一書中，提出了“軸心時代”理論，可謂石破天驚。雅思貝爾斯注意到人類文明發(fā)展史上的某些具有重大意義的巧合：以公元前500年前后為主軸，在全世界范圍內(nèi)集中出現(xiàn)了一些極不尋常的歷史事件：中國、印度、西方等這些互不知曉的地區(qū)，卻不約而同地爆發(fā)了文明的重大突破，出現(xiàn)了一批偉大的思想家（他稱之為“精神導(dǎo)師”），引領(lǐng)著不同文明的突飛猛進。這個振奮人心的精神歷程可以上溯至公元前800年，下推至公元前200年，他將之稱作“軸心時代”。其實，雅思貝爾斯的“軸心時代”理論是不完整的，這一理論更多是對某種現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)與描述，并不能解釋其產(chǎn)生的原因。于是，雅思貝爾斯半是崇敬、半是無奈地將“軸心時代”的文明突破稱作是“奇跡”。既然是“奇跡”，自然是無法解釋、也無需解釋的。在“軸心時代”理論中，中國文明對應(yīng)的正是“先秦時期”；而雅思貝爾斯所列舉的中國的“軸心時代”成就集中在“先秦哲學(xué)”領(lǐng)域。具體來說，“軸心時代”的中國表現(xiàn)就是春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的諸子蜂起、百家爭鳴的思想盛況。稍感遺憾，我們無法通過“軸心時代”理論這塊“石頭”找到百家爭鳴產(chǎn)生的原因。這就需要第二塊“他山之石”。

第二塊石頭是“脫序”（失范）理論?！懊撔颉保ㄊХ叮├碚撛臼且环N社學(xué)會理論，但可以很好地用來解釋很多哲學(xué)問題。這一理論是由19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國著名社會學(xué)家埃米爾·涂爾干（也譯作迪爾凱姆）提出的。涂爾干的著作是《自殺論》和《社會分工論》。身為社會學(xué)家，涂爾干系統(tǒng)考察了“自殺”這一社會現(xiàn)象。他首先設(shè)想自殺人數(shù)的增加或者減少同社會物質(zhì)財富的擴大與萎縮之間，是否存在成正比的關(guān)系。然而，統(tǒng)計數(shù)據(jù)給出了否定的答案。涂爾干發(fā)現(xiàn)，當(dāng)社會面臨重大危機、物質(zhì)財富出現(xiàn)明顯萎縮時，自殺率固然呈現(xiàn)出上升的趨勢；但是，當(dāng)社會獲得重大進步，物質(zhì)財富增漲顯著時，自殺率竟然也呈現(xiàn)出上升趨勢，而不是相反。涂爾干敏銳地發(fā)現(xiàn)“社會危機”與“社會繁榮”這兩種看似相反的現(xiàn)象的共同之處，那就是“社會的劇烈變化”。“社會危機”是社會出現(xiàn)了劇烈的“向下”變化，“社會繁榮”則是社會出現(xiàn)了劇烈的“向上”變化。無論哪一種變化，都意味著社會的重大調(diào)整和原有平衡被打破，其后果是導(dǎo)致自殺率上升。涂爾干把“社會出現(xiàn)的劇烈變化”描述為“脫序”（失范）現(xiàn)象。當(dāng)社會發(fā)生重大調(diào)整（無論是通常意義上的“惡的調(diào)整”還是“善的調(diào)整”）時，原有的秩序、規(guī)范都將面臨巨大沖擊、甚至出現(xiàn)崩裂的狀況，社會也因此陷入混亂無序的狀態(tài)，自殺率上升只是其中的一種表現(xiàn)。這就是“脫序”（失范）理論。

學(xué)者張德勝對“脫序”（失范）理論做了獨到的研究。按照這一理論，在一定的秩序下，人們的生活方式具有很強的穩(wěn)定性和一致性；大家對既有的價值和原則表示出必要的尊重。因此，在一個秩序井然的社會里，一些歷經(jīng)時間而沉淀下來的經(jīng)驗教訓(xùn)作為傳統(tǒng)得到足夠的尊重，即便是為了改變現(xiàn)狀、出人頭地所做的種種努力，也通常以遵循既有原則和規(guī)范作為前提。然而，在脫序（失范）狀態(tài)下，人們的欲望、情感、行為、心態(tài)等等，一切都失控了。舊有的價值觀念和行為模式被普遍否定或遭到嚴(yán)重破壞，逐漸失去了對社會成員的約束力；新的價值觀念和行為模式未被普遍接受或尚未形成，不具有對社會成員的有效約束力，使得社會成員的行為缺乏明確的社會規(guī)范約束，形成社會規(guī)范“真空”的社會狀態(tài)。

脫序（失范）理論正好可以被用來解釋“軸心時代”的中國“奇跡”。因為中國的春秋戰(zhàn)國時代所呈現(xiàn)出的種種社會現(xiàn)象，十分符合涂爾干所說的脫序（失范）狀態(tài)。春秋戰(zhàn)國時代的主要特征是禮壞樂崩，原有的宗法秩序與社會規(guī)范遭遇挑戰(zhàn)，頻現(xiàn)危機，而新的社會秩序和規(guī)范尚未形成，整個社會呈現(xiàn)出脫序（失范）狀態(tài)。社會的失范狀態(tài)意味著思想文化的同質(zhì)、穩(wěn)定局面被徹底顛覆，原有的答案已無法解決時代的新問題；時代危機刺痛了人們，同時也刺激思想家們反思本時代的特點，結(jié)合自己的生命體驗，對社會失范危機作出相應(yīng)的回應(yīng)。從這個意義上講，中國的軸心時代——諸子百家爭鳴——其實起源于禮壞樂崩之后的社會失范危機。通俗點講，就是“是非對錯”缺乏了外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)，人生的考試已經(jīng)沒有標(biāo)準(zhǔn)答案了，迫使每個人自己去尋找答案。既然無路可走，不如信馬由韁。作為時代的發(fā)言人，春秋戰(zhàn)國時期的思想家們各抒己見、暢所欲言，并逐漸形成眾多思想派別，演繹為精彩絕倫的“諸子蜂起、百家爭鳴”的思想史詩。順便說一句，中國思想史上還有兩個時期，同樣適用于“脫序”（失范）理論，一個是魏晉時期，一個是民國時期。

文化學(xué)者易中天主張用“救世”作為總領(lǐng)先秦諸子蜂起、百家爭鳴的樞紐。從表面上看，“禮崩樂壞”似乎只是周代禮樂的形式受到?jīng)_擊，作為儀式性秩序的禮樂無法得以正常操作；但實質(zhì)上，“禮崩樂壞”暴露了整個周代宗法制度的系統(tǒng)性危機，內(nèi)在的社會政治秩序失去效用。或者通俗點說，意味著世道亂了。就此而言，先秦諸子百家爭鳴，其實可以歸結(jié)到一個問題上，那就是“救世”。諸子各家的主要論點都是圍繞著應(yīng)不應(yīng)該“救世”以及要怎樣“救世”等時代課題展開的?！熬仁馈敝f在很大程度上可以解釋春秋戰(zhàn)國時期的諸子蜂起、百家爭鳴的盛況，而且也能很好地呼應(yīng)涂爾干的“脫序”（失范）理論。

不過，擴大到“先秦哲學(xué)史”的論域，“救世”之說則略顯單薄。一則“救世”說的框架聚焦于春秋后期以來至戰(zhàn)國時期，無法涵蓋更早的殷商、西周時期；二則“救世”說容易給人一種“急就章”的印象，好像諸子百家爭鳴的核心目的就在于解決具體的社會結(jié)構(gòu)危機，而缺乏更為深刻、超拔的價值追求。如此一來，先秦諸子學(xué)的哲學(xué)意味淡漠了許多，更近似于政治學(xué)說。不經(jīng)意間也將先秦哲學(xué)切做了兩截，世道尚未衰微時期和衰微以來的時期。應(yīng)該說，此類印象并不符合先秦哲學(xué)史的原貌。

這些遺憾在最新出版的《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）》（先秦卷）一書中得到了彌補。由中國哲學(xué)專家郭齊勇教授著述的《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）》（先秦卷），無疑是學(xué)界新近出版的最具分量的一部先秦哲學(xué)史專著。為了便于領(lǐng)略此書風(fēng)味之一二，我們不妨套用翻譯領(lǐng)域常用的“信”“達”“雅”的說法。畢竟，相較于“真實的哲學(xué)史”，“書寫的哲學(xué)史”亦可視作是某種“轉(zhuǎn)譯”。

“信”“達”“雅”的提法源于清末學(xué)者嚴(yán)復(fù)。他在《天演論》的“譯例言”部分列出了翻譯的三種境界：信、達、雅。粗略地說，“信”大致對應(yīng)“準(zhǔn)確性”；“達”大致對應(yīng)“通暢性”；“雅”稍微復(fù)雜一些，既有典雅、文采之意，更有傳神、入微之韻。

“信”無疑是“哲學(xué)史”的生命。如何讓“書寫的哲學(xué)史”更貼近乃至吻合“真實的哲學(xué)史”，首要的工作便是做到“信”?！锻ㄊ贰罚ㄏ惹鼐恚┰谶@一方面最令人印象深刻的努力，在于更加全面、系統(tǒng)地占有史料。該書十分重視對第一手原始資料的爬梳詮釋，尤其是對近50年來出土發(fā)現(xiàn)的簡帛等新資料，做了極其精深的研究。百年前，王國維先生提出“二重證據(jù)法”，強調(diào)我們既要看重傳世的紙上材料，也要看重出土的地下材料，王氏此論幾已成為學(xué)界的共識。然而，或囿于學(xué)力，或畏于難途，在哲學(xué)史的書寫中，能夠真正貫徹“二重證據(jù)法”者屈指可數(shù)。二十多年前，湖北荊門郭店簡甫出土，郭齊勇教授即已高度重視，不僅組織了高水平的出土簡帛國際學(xué)術(shù)會議，而且匯集力量開展簡帛哲學(xué)思想研究。他指導(dǎo)丁四新博士完成的《郭店楚墓竹簡思想研究》獲得了中國哲學(xué)界的第一篇全國“百優(yōu)”博士論文，丁教授也已經(jīng)成長為國內(nèi)知名的簡帛研究專家。郭齊勇教授將多年以來有關(guān)出土簡帛文獻的研究成果融匯到先秦哲學(xué)史的書寫中，專門列出“郭店與上博楚簡”一章，增添了先秦哲學(xué)史厚重扎實之感。

“達”體現(xiàn)為“哲學(xué)史”結(jié)構(gòu)的合理性?！巴ā薄斑_”二字貫穿于《通史》（先秦卷）全書。開篇設(shè)置了前導(dǎo)性的三章內(nèi)容，分別介紹“殷商時期的宗教與政治”“西周的王道政治哲學(xué)”“春秋時期的哲學(xué)”，詳盡展示了中國哲學(xué)的雛形時期，亦為繼起的諸子蜂起、百家爭鳴做好了鋪墊。再如，與以往《中國哲學(xué)史》常見的“名家”提法不同，該書改用“名辯思潮與惠子、公孫龍子”作為章名，并將“后期墨家”作為緊隨其后的一章。這一處理很好地吸納了學(xué)術(shù)界近30年來的新研究成果，也可以更加客觀、如實地呈現(xiàn)先秦哲學(xué)的面貌。

“雅”是“哲學(xué)史”的靈魂，決定了“書寫的哲學(xué)史”的格調(diào)?！锻ㄊ贰罚ㄏ惹鼐恚┚o扣“天人性命”問題這一樞紐，提出“諸子百家都是環(huán)繞天人性命之學(xué)這一中心而展開論辯的”。這一看法比“救世”說更為切中先秦哲學(xué)史的主旨，更能反映中國“軸心時代”的獨特魅力。該書尤重言說與體驗的統(tǒng)一，既強調(diào)邏輯、理論系統(tǒng)的建構(gòu)，又突出對哲學(xué)史上諸家的生命、生活有平情的理解，即“用生命相遇生命，以思想觸碰思想”，把生活與哲學(xué)打成一片，讓今人與古圣先賢心意相通。于是乎，人們在閱讀“先秦哲學(xué)史”的過程中，不經(jīng)意間完成了一趟思想與心靈的尋根溯源之旅。