從認(rèn)識(shí)論的意義上看，自蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”，到康德的主體認(rèn)識(shí)能力論，再到海德格爾的“理解是人的存在方式”……如何理解和闡釋世界作為認(rèn)識(shí)主體的基本行為方式，是人類面向自我和探索世界的雙向認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的核心問(wèn)題。文學(xué)藝術(shù)尤其如此，神話創(chuàng)造了宇宙，詩(shī)歌猜測(cè)神思，小說(shuō)試探人性……無(wú)論這是出于人類的好奇心，還是生存的必要行動(dòng)，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的已知與未知之界，那片近似于認(rèn)知盲區(qū)的模糊地帶，是認(rèn)識(shí)論刺激了闡釋學(xué)的發(fā)展。

闡釋學(xué)能夠脫離神學(xué)背景，進(jìn)入精神科學(xué)實(shí)在論的框架，也正是緣于意識(shí)活動(dòng)的普遍現(xiàn)象。若在辭源上追溯，闡釋學(xué)(Hermeneutics)一詞最早來(lái)自希臘神話中眾神的信使赫爾墨斯(Hermes)。傳說(shuō)中，赫爾墨斯有一雙插著潔白翅膀的金靴子，只要穿上它，立即就能擁有世界上最快的飛行速度。眾神為了能夠在最短的時(shí)間內(nèi)將自己的意志傳達(dá)到世界上的每個(gè)角落，將速度最快的赫爾墨斯推選為奧林匹斯山上傳遞信息的神使。而他四處傳達(dá)神諭的行為，也被視為闡釋的最初形式。解經(jīng)學(xué)(Hermeneutic)由此取道，接受并重視神使的轉(zhuǎn)述，關(guān)于《圣經(jīng)》和兩希古典著作解釋的評(píng)注傳統(tǒng)，就這樣構(gòu)成了西方闡釋活動(dòng)的早期內(nèi)容。

和闡釋實(shí)踐同時(shí)被提出的還有關(guān)于闡釋的方法與原則，最初的目的是解決當(dāng)時(shí)《圣經(jīng)》解釋版本眾多、說(shuō)法又有很大出入的問(wèn)題。最典型的是1654年丹豪爾(J.C.Dannhauer)的《作為圣經(jīng)解釋方法的詮釋學(xué)》(又譯《圣經(jīng)解釋學(xué)或圣書文獻(xiàn)的解釋方法》)。在當(dāng)時(shí)傳教士們無(wú)法及時(shí)獲得教會(huì)權(quán)威解經(jīng)的情況下，丹豪爾以《圣經(jīng)》作為對(duì)象文本，以“一般闡釋學(xué)”的方法詮釋了《圣經(jīng)》中的經(jīng)典問(wèn)題，緩解了當(dāng)時(shí)傳教士布道過(guò)程中的實(shí)際困難，因此此書被奉為解經(jīng)指南，在大大小小的教區(qū)里廣為傳播。丹豪爾的創(chuàng)造式闡釋不僅促進(jìn)了18世紀(jì)人們對(duì)于解經(jīng)闡釋標(biāo)準(zhǔn)的思考，更為闡釋學(xué)意義上的闡釋標(biāo)準(zhǔn)提供了某種“一般闡釋學(xué)”的概念，即“所有的科學(xué)(基本科學(xué)，屬哲學(xué)的范圍)的入口處一定包含一門解釋的普遍科學(xué)”，其依據(jù)也強(qiáng)調(diào)普遍性，“一切可知的事物都有一門相應(yīng)的科學(xué)；解釋的程序是可知的；所以，一定存在著一門與之相應(yīng)的科學(xué)”。這相當(dāng)于說(shuō)，在17世紀(jì)，作為理解與解釋的藝術(shù)，早期闡釋學(xué)在研究范圍上包含了至少三個(gè)維度：一是源于解經(jīng)原則的理論建構(gòu)，二是有了“闡釋普遍性”的概念，三是開(kāi)始追求“隱含”意義的闡釋實(shí)踐。

理論的自覺(jué)推動(dòng)了闡釋學(xué)的普及。對(duì)此，18世紀(jì)兩位著名的語(yǔ)文學(xué)家弗里德里?！ぐ⑺固睾透ダ锏吕锵！W古斯特·沃爾夫的重要貢獻(xiàn)是，將圣經(jīng)闡釋學(xué)作為古典語(yǔ)文學(xué)(philology)的一般問(wèn)題。他們的《語(yǔ)法學(xué)、詮釋學(xué)和批判的基本原則》與《古代知識(shí)百科辭典講座》等早期闡釋學(xué)論著，正是從語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)法學(xué)的角度關(guān)注如何闡釋像《圣經(jīng)》這樣的經(jīng)典目標(biāo)文本(canon)，并以此來(lái)討論建構(gòu)一種適應(yīng)歷史、宗教和文學(xué)等其他文體的“不同的闡釋學(xué)”的可能性。文本語(yǔ)文學(xué)(Textual Philology)也因此成為最早以闡釋學(xué)為基礎(chǔ)的文學(xué)研究，在更關(guān)注語(yǔ)言的變遷史，重視文本及其歷史的研究，以及還原文本的語(yǔ)言與歷史語(yǔ)境等方面，為后來(lái)的文學(xué)批評(píng)提供了可追溯的知識(shí)譜系。公認(rèn)的真正建立了“普遍闡釋學(xué)”理論(Augemeine Hermeneutik)的是德國(guó)思想家施萊爾馬赫。施氏是從生命現(xiàn)象的普遍存在立論，認(rèn)為闡釋會(huì)關(guān)系到理解對(duì)話過(guò)程中的具體生命經(jīng)驗(yàn)，而因?yàn)楸疽馀c表達(dá)之間總是或多或少有距離，所以生命現(xiàn)象普遍存在誤解的大概率。于是，闡釋也隨之普遍化，“誤解是自然而然發(fā)生的，因此理解必須在每一步都要有意識(shí)地去爭(zhēng)取”。施氏論證了闡釋的普遍性，也建立了闡釋學(xué)與生命體驗(yàn)的聯(lián)系。所以等到狄爾泰再討論闡釋普遍性問(wèn)題時(shí)，就直接從生命經(jīng)驗(yàn)的差異性來(lái)討論闡釋的普遍性意識(shí)，“當(dāng)生命的外在表現(xiàn)完全陌生時(shí)，闡釋就不可能。當(dāng)生命的外在表現(xiàn)完全不陌生時(shí)，闡釋就沒(méi)有必要”。他是將闡釋視為理解他人的精神活動(dòng)，只要人類在溝通，闡釋的精神活動(dòng)就會(huì)應(yīng)激發(fā)生，而理解和認(rèn)識(shí)的關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于處理歷史的核心問(wèn)題，“唯有通過(guò)歷史而非內(nèi)省，我們才能真正認(rèn)識(shí)我們自己”。狄氏“從生命本身認(rèn)識(shí)生命”的闡釋觀影響了海德格爾，后者的《存在與時(shí)間》被認(rèn)為創(chuàng)建了一種“此在闡釋學(xué)”(Hermeneutic of Dasein)的研究方法，即闡釋不是理解他人，也不是把握生命的外在表現(xiàn)，而是一種徹底的“在世之在”。在海德格爾看來(lái)，存在的事實(shí)性是一切意識(shí)活動(dòng)的前提，所以闡釋學(xué)理所應(yīng)當(dāng)是“理解和闡釋的本體論力量”。對(duì)于海德格爾建立于存在意義上的本體論闡釋學(xué)，伽達(dá)默爾的認(rèn)同大體上是出于他對(duì)語(yǔ)言普遍存在的承認(rèn)，“能被理解的存在就是語(yǔ)言”“理解和語(yǔ)言是密不可分的”，語(yǔ)言構(gòu)成了“我們生存于其間的宇宙”。他的《真理與方法》正是從語(yǔ)言的本體意義來(lái)證明闡釋學(xué)的本體論和現(xiàn)象學(xué)，“理解不是以傳統(tǒng)的方式而設(shè)想為人類主體性的一種行為，而是被設(shè)想為此在而存在于世界的基本方式”。闡釋學(xué)到了伽達(dá)默爾時(shí)期，普遍性的問(wèn)題已經(jīng)不在于建立怎樣的闡釋原則，而是如何更好地思考闡釋本身是如何發(fā)生的。

作為意識(shí)的普遍現(xiàn)象，闡釋實(shí)踐、關(guān)于闡釋的原則方法以及闡釋本身所構(gòu)成的闡釋活動(dòng)，將“闡釋學(xué)”建設(shè)成一個(gè)所指含義無(wú)比豐富的大詞。尤其是在伽達(dá)默爾之后，闡釋學(xué)轉(zhuǎn)入語(yǔ)言學(xué)層面，理解因?yàn)橄扔谝庾R(shí)而存在，使得那些以語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)理解的哲學(xué)、文學(xué)和法學(xué)等精神科學(xué)成為闡釋學(xué)的主要目標(biāo)對(duì)象物，特別是語(yǔ)言形式最為自由生動(dòng)的文學(xué)。按照伽達(dá)默爾的說(shuō)法，“理解其實(shí)并非理解得更好，既不是因?yàn)樗枷敫逦鴮?duì)主題有更深入的了解，也不是意識(shí)活動(dòng)高于無(wú)意識(shí)活動(dòng)那種根本的優(yōu)越性。如果說(shuō)我們有所理解，那就是我們理解得不一樣，那也就足夠了”。正是這種強(qiáng)調(diào)理解的深度、推崇多元理解的闡釋原則，支撐了闡釋學(xué)與文學(xué)批評(píng)的親緣關(guān)系。再加上兩者都以釋義為主，對(duì)象又都是復(fù)雜多義的文本，所以每當(dāng)論及闡釋學(xué)原理時(shí)，文學(xué)便順理成章地成為闡釋學(xué)最為常見(jiàn)的目標(biāo)對(duì)象。比如帕爾默的《詮釋學(xué)》，在系統(tǒng)地梳理闡釋學(xué)譜系之余，花了近三分之一的篇幅對(duì)“美國(guó)的文學(xué)闡釋者和理論家們”發(fā)布了“對(duì)美國(guó)文學(xué)詮釋的一個(gè)詮釋學(xué)宣言”。盡管該部分的初衷是強(qiáng)調(diào)伽達(dá)默爾的現(xiàn)象學(xué)闡釋作為文學(xué)闡釋的基礎(chǔ)性意義，并以此為邏輯，批判了文學(xué)批評(píng)的主體行為、主客體模式等各種“不哲學(xué)”的問(wèn)題。但就全書的結(jié)構(gòu)來(lái)看，文學(xué)闡釋似乎不言自明地成為闡釋學(xué)的重要構(gòu)成。再一個(gè)典型的例子就是海德格爾，在《藝術(shù)作品的本源》《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》《詩(shī)人何為?》《人，詩(shī)意地棲居》等文章中，海德格爾開(kāi)始將問(wèn)題集中在理解和語(yǔ)言上，詩(shī)歌類的文本是他的重要討論對(duì)象。以荷爾德林、里爾克為例，他提出了理解是“生存于其中的生活世界的語(yǔ)境關(guān)聯(lián)中把握其自身存在可能性的力量”，是與存在同樣的在世之在構(gòu)成的一種本體論過(guò)程。盡管海德格爾本人一再?gòu)?qiáng)調(diào)，人作為“信息的攜帶者，存在的闡釋者”，始終在一種永恒性的闡釋關(guān)系之中，闡釋是出于“思的必然性”，“無(wú)意于成為文學(xué)史研究論文和美學(xué)論文”，但他那些討論詩(shī)與思的長(zhǎng)文，對(duì)文本與作者的精彩分析已然被文學(xué)批評(píng)家們視為細(xì)讀與闡釋的杰出范本。而“物自體”“詩(shī)意地棲居”“存在”“此在”等哲學(xué)解釋學(xué)的種種說(shuō)法，也早已成為文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的高頻詞。無(wú)疑，對(duì)從事文學(xué)批評(píng)的人來(lái)說(shuō)，提出本體論闡釋學(xué)的海德格爾，也提供了方法和批評(píng)實(shí)踐。

關(guān)于文學(xué)批評(píng)，艾布拉姆斯的《文學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》第十版中有著極為具體的定義，“研究有關(guān)界定、分類、分析、解釋和評(píng)價(jià)文學(xué)作品的一個(gè)總的術(shù)語(yǔ)。理論批評(píng)是在普遍原則的基礎(chǔ)上提出的明確的文學(xué)理論，并確立了一套用于鑒別和分析文學(xué)作品的術(shù)語(yǔ)、區(qū)分和分類的依據(jù)，以及用于評(píng)價(jià)文學(xué)作品及其作者的標(biāo)準(zhǔn)(原則，或規(guī)范)”。這種從技術(shù)方法層面對(duì)文學(xué)批評(píng)進(jìn)行功能性的界定，在闡釋學(xué)的知識(shí)譜系里，能夠找到思路和結(jié)構(gòu)方面的相似性。比如，早期闡釋學(xué)在語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)法學(xué)的框架下討論目標(biāo)文本，與文學(xué)批評(píng)針對(duì)文本對(duì)象言說(shuō)的總體思路相近。到了施萊爾馬赫和狄爾泰時(shí)期，借重心理學(xué)資源將闡釋目標(biāo)轉(zhuǎn)向作者原意，與文學(xué)批評(píng)的精神分析和作者研究類同；集大成的海德格爾和伽達(dá)默爾的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)，從理解的本體論角度將闡釋目標(biāo)調(diào)整為闡釋的無(wú)限、多元理解，與重視閱讀體驗(yàn)的接受美學(xué)和讀者反應(yīng)批評(píng)的觀念有相通之處。而批判了本體論闡釋學(xué)的貝蒂與赫施，他們致力于闡釋學(xué)具體方法的思路，在追求客觀性方面又與英美新批評(píng)相近……。如果嘗試以闡釋學(xué)的總體性眼光去觀察文學(xué)批評(píng)，那么在作者、作品、讀者與世界的環(huán)形立體結(jié)構(gòu)中，文學(xué)批評(píng)中那些不斷轉(zhuǎn)換視角的批評(píng)實(shí)踐以及方法論的建構(gòu)，在任務(wù)和方向上都與闡釋學(xué)有著多個(gè)面向的重合。

然而從闡釋學(xué)的方向來(lái)看，圍繞文本中心展開(kāi)的文學(xué)批評(píng)，其目的無(wú)外乎是作品解讀或者方法論的建構(gòu)，無(wú)論怎樣都是客體對(duì)象化的形式。尤其19世紀(jì)以后標(biāo)榜科學(xué)客觀的文學(xué)批評(píng)，反而因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法而陷于各種危機(jī)之中。以中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)為例，一個(gè)長(zhǎng)久以來(lái)頗為尷尬的現(xiàn)象是，面對(duì)當(dāng)代越來(lái)越本土化的漢語(yǔ)寫作，文學(xué)批評(píng)卻長(zhǎng)時(shí)段、大規(guī)模地以西方文藝?yán)碚摓橹饕枷胭Y源。雖然這種始自1980年代的文學(xué)批評(píng)模式，曾經(jīng)有效地理解了先鋒文學(xué)、現(xiàn)代派和新歷史主義寫作等受西方文化影響較深的文學(xué)文本，但面對(duì)21世紀(jì)以來(lái)書寫社會(huì)轉(zhuǎn)型以及接榫中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)創(chuàng)作，比如莫言的《我們的荊軻》《晚熟的人》、格非的“江南三部曲”《人面桃花》《山河入夢(mèng)》《春盡江南》遲子建的《額爾古納河右岸》《煙火漫卷》、余華的《文城》、付秀瑩的《陌上》、劉汀的《所有的風(fēng)都向她們吹》、陳濤的《山中歲月》等，卻越來(lái)越顯出無(wú)能為力。尤其是那些同質(zhì)化的術(shù)語(yǔ)和批評(píng)套路，面對(duì)類型豐富的中國(guó)故事，總顯出千文一面的尷尬，精疲力竭地?fù)p耗著文學(xué)批評(píng)的意義與影響。盡管早在1990年代就已經(jīng)有學(xué)者提出這種理論“失語(yǔ)癥”，“我們根本沒(méi)有一套自己的話語(yǔ)，沒(méi)有一套自己獨(dú)特的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開(kāi)了西方話語(yǔ)，就幾乎沒(méi)有辦法說(shuō)話，活生生一個(gè)學(xué)術(shù)‘啞巴’”。然而時(shí)至今日，以西方理論為主要批評(píng)話語(yǔ)的模式依然沒(méi)有改變。為了套用西方批評(píng)話語(yǔ)模式，論者不顧漢語(yǔ)寫作的特殊性，批評(píng)“不是從文藝經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐出發(fā)，而是從概念和范疇出發(fā)”，這種出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)是理論而不是文本的批評(píng)現(xiàn)象，導(dǎo)致了“強(qiáng)制闡釋”的出現(xiàn)。而“強(qiáng)制闡釋”真正惡劣的影響，不只是對(duì)文本或作者的誤讀，或者不良的文學(xué)生態(tài)或?qū)W科發(fā)展，而是在“闡釋形成認(rèn)識(shí)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，我們不再具備理解力，不再擁有認(rèn)識(shí)能力，甚至不再產(chǎn)生追求真理的興趣。

因此，闡釋學(xué)對(duì)于文學(xué)批評(píng)的當(dāng)下意義在于，以闡釋原則的哲學(xué)普遍性，在本體論的層面為文學(xué)批評(píng)打開(kāi)新的視域維度。按照本體論闡釋學(xué)的觀點(diǎn)，理解和語(yǔ)言構(gòu)成了“我們生存于其中的宇宙”，而在文學(xué)批評(píng)的范疇，理解和語(yǔ)言又是批評(píng)的基礎(chǔ)。倘若借鏡闡釋學(xué)，“如果我們從主體性出發(fā)，那么理解似乎就成為人類的一種能力；然而，如果我們從世界的事實(shí)性出發(fā)，理解就變成世界之事實(shí)向人呈現(xiàn)的途徑”。前者強(qiáng)調(diào)的是闡釋行為中的主—客體關(guān)系，將闡釋視為主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)過(guò)程；而后者則強(qiáng)調(diào)歷史的維度，認(rèn)為理解是受歷史影響的認(rèn)識(shí)過(guò)程，跳出了主體—客體的二元認(rèn)識(shí)論模式。對(duì)于文學(xué)批評(píng)來(lái)說(shuō)，除了論者的主體能力，還要意識(shí)到批評(píng)本身也是在歷史影響下的行為。典型的例子是伽達(dá)默爾的《真理與方法》，除了極力證明人文藝術(shù)的“真理”是不能用數(shù)學(xué)類的“科學(xué)方法”來(lái)論證以外，《真理與方法》的另一重意思即在于“理解與發(fā)生”，也就是該書曾經(jīng)考慮用的第二個(gè)書名(第一個(gè)是“哲學(xué)解釋學(xué)”)。理解與發(fā)生的具體意思是指，如果關(guān)于理解的新語(yǔ)境沒(méi)有到來(lái)，那么任何方法都是無(wú)效的，闡釋的新義不會(huì)發(fā)生。比如對(duì)于《西游記》的理解，只有當(dāng)五四的“啟蒙”觀念出現(xiàn)后，人們才會(huì)意識(shí)到孫悟空的形象具有強(qiáng)烈的反叛精神。五四之前是沒(méi)有這種解讀的，因?yàn)榉捶饨ā⒆非髠€(gè)體自由的文化語(yǔ)境還沒(méi)有到來(lái)，“理解”沒(méi)有語(yǔ)境，方法就不起作用，也不會(huì)有人物形象的反叛、主體性等闡釋新義的發(fā)生。同時(shí)，我們對(duì)《西游記》文本的關(guān)注，也是歷史影響的結(jié)果，當(dāng)新的語(yǔ)境發(fā)生，孫悟空這類經(jīng)典形象自然成為我們理解和闡釋的首選對(duì)象。這也是哲學(xué)闡釋學(xué)為文學(xué)批評(píng)打開(kāi)的空間意義，即我們?nèi)绾卧谝环N必然的歷史結(jié)構(gòu)中，獲得更好更深刻的批評(píng)。

哲學(xué)闡釋學(xué)的普遍性原則對(duì)于文學(xué)批評(píng)的正面作用還在于其總體性視野，“闡釋學(xué)史上，不僅從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達(dá)默爾等所有人都強(qiáng)調(diào)并實(shí)踐著所謂闡釋的循環(huán)，堅(jiān)持由整體理解部分，由部分理解整體的原則，也有當(dāng)代的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)，從經(jīng)驗(yàn)意義的高度，更深入細(xì)微地研究和討論語(yǔ)言本身的整體性要義，對(duì)闡釋的整體性原則給予說(shuō)明與論證”。其中，良性的“闡釋循環(huán)”是不斷推動(dòng)批評(píng)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，自由地進(jìn)出“闡釋循環(huán)”，涉及批評(píng)的意義和方法兩個(gè)層面。所謂“闡釋循環(huán)”，傳統(tǒng)上是指“字句與全篇，或局部與整體之間的關(guān)系，即整體意義由局部意義合成，而局部意義又在整體環(huán)境中才可以確定”。在闡釋學(xué)中，闡釋循環(huán)是指任何人對(duì)于宇宙之中新鮮事物的理解，不會(huì)是一張白紙式的吸收，而是帶著已有的前人之見(jiàn)所構(gòu)成理解的先有、先見(jiàn)和先結(jié)構(gòu)。伽達(dá)默爾認(rèn)為先結(jié)構(gòu)是無(wú)法避免的，人的理解都是從先結(jié)構(gòu)開(kāi)始，然后逐漸用更合適的理解代替此前先有的部分，這樣的“循環(huán)”對(duì)于理解和闡釋的正面作用也由此產(chǎn)生?！斑@樣的闡釋循環(huán)中，暗藏著最基本認(rèn)識(shí)的正面的可能性，我們要把握這一可能性，就必須懂得我們最先、最后和隨時(shí)要完成的任務(wù)，就是絕不容許我們的先有、先見(jiàn)和先構(gòu)概念呈現(xiàn)為想當(dāng)然和流行的成見(jiàn)，而要依據(jù)事物本身來(lái)整理這些先結(jié)構(gòu)，從而達(dá)到科學(xué)的認(rèn)識(shí)。”對(duì)于文學(xué)批評(píng)來(lái)說(shuō)，闡釋循環(huán)的意義在于，它不僅建構(gòu)了關(guān)于歷史化的批評(píng)脈絡(luò)，同時(shí)，不同的批評(píng)觀點(diǎn)在與批評(píng)對(duì)象的互文互動(dòng)中，觀點(diǎn)之間也會(huì)形成更新與淘汰，這樣，動(dòng)態(tài)的批評(píng)結(jié)構(gòu)里，先見(jiàn)就會(huì)不斷得到修訂，離“科學(xué)的認(rèn)識(shí)”也越來(lái)越接近。

對(duì)于文學(xué)批評(píng)理論，闡釋學(xué)的普遍性原則擬解決的是歷史范疇內(nèi)的個(gè)別與一般問(wèn)題，又因?yàn)椤瓣U釋循環(huán)”的歷史性，推動(dòng)的是批評(píng)的一般方法的建構(gòu)。以中國(guó)文學(xué)理論的建構(gòu)為例，近年來(lái)如何對(duì)待西方文藝?yán)碚?，怎樣取道古典文學(xué)傳統(tǒng)資源，成為當(dāng)代中國(guó)文論建設(shè)的重點(diǎn)。21世紀(jì)之初，學(xué)者童慶炳即意識(shí)到本土文學(xué)理論的多方面困境，在《反本質(zhì)主義與當(dāng)代文學(xué)理論建設(shè)》《當(dāng)下文學(xué)理論的危機(jī)及其應(yīng)對(duì)》等系列文章中，批評(píng)了一直以來(lái)文學(xué)理論脫離文學(xué)實(shí)踐、理論研究的淺表化，以及人文精神陷落等問(wèn)題，提出在方法論研究的框架下，結(jié)合歷史與審美結(jié)構(gòu)的“文化詩(shī)學(xué)”理論建構(gòu)，為文學(xué)批評(píng)提供文化哲學(xué)的思路。由此，借鏡傳統(tǒng)和借重本土文化資源也成為當(dāng)代文論建設(shè)的重要視野，周裕鍇的《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》就是通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)闡釋經(jīng)驗(yàn)與闡釋實(shí)踐的發(fā)現(xiàn)與反思，尋找結(jié)構(gòu)闡釋理論體系的方法。該書認(rèn)為，古代闡釋經(jīng)驗(yàn)因?yàn)榧馄鹕⒃诮?jīng)史子集之中，沒(méi)有形成大部頭的“專著”形式，所以也沒(méi)能形成可直接應(yīng)用的闡釋體系。只有對(duì)論道辨名、宗經(jīng)正緯等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，“以意逆志”“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”等理論命題加以系統(tǒng)梳理，揭示其內(nèi)在邏輯，才有可能從古代闡釋實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)里獲得當(dāng)代闡釋理論體系的形成方法。這種漢語(yǔ)本位觀的理論建構(gòu)思路無(wú)疑比西方文論更適用于本土寫作，因?yàn)榛谡Z(yǔ)法結(jié)構(gòu)、語(yǔ)用習(xí)慣和文化經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部，更容易觀察闡釋的普遍原則與闡釋現(xiàn)象的發(fā)生。張江的《“闡”“詮”辯》《“解”“釋”辯》《“理”“性”辯》等系列文章，即從闡釋生成的角度，在注經(jīng)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)古老的闡釋模式。通過(guò)對(duì)“闡”和“詮”作詞源學(xué)的考辨，張江發(fā)現(xiàn)“闡”“詮”所指代的是古典文學(xué)的兩套評(píng)注傳統(tǒng)，“闡”尚意，重意旨；“詮”據(jù)實(shí)，重訓(xùn)詁?！吧幸馀c據(jù)實(shí)互為表里?！U’必?fù)?jù)實(shí)而大開(kāi)，不違本真；‘詮’須應(yīng)時(shí)而釋，不拘舊義?！U’必?fù)?jù)詞而立意。由小學(xué)而闡大體；‘詮’須不落于碎片，立大體而訓(xùn)小學(xué)?！睂?duì)文學(xué)批評(píng)來(lái)說(shuō)，這種具有一般性意義的“闡詮”批評(píng)模式，既有圍繞文本之意的闡揚(yáng)與發(fā)論，也有追逐作者原意的詮證與考據(jù)，既符合古老的語(yǔ)文學(xué)的研究思路，又能夠在彼此互文的情況下進(jìn)入動(dòng)態(tài)的闡釋循環(huán)。美學(xué)判斷也是文學(xué)史的選擇。作為批評(píng)的一般模式，文學(xué)批評(píng)的現(xiàn)場(chǎng)性決定了批評(píng)家首先要對(duì)那些富有闡釋張力的作品負(fù)責(zé)，將那些經(jīng)得起充分闡釋并依然有充足闡釋空間的文本送入“詮證”的軌道，任由充分的史料推動(dòng)更深層次的批評(píng)，獲得新而又新的“理解與發(fā)生”。一種基于歷史邏輯的合理想象是，如同不斷滾動(dòng)的闡釋循環(huán)，文論的建設(shè)也處于不斷的建構(gòu)中。將無(wú)限接近方法的一般性作為追求，也一并激活闡釋主體的理解力，認(rèn)識(shí)能力，和主動(dòng)追求真理的興趣。

總之，哲學(xué)闡釋學(xué)的普遍性原則對(duì)于文學(xué)批評(píng)來(lái)說(shuō)，多作用于一般方法論的建構(gòu)。雖然不具體參與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，但闡釋學(xué)的總體性視野會(huì)召喚出批評(píng)實(shí)踐對(duì)于意義的追問(wèn)，也正是在這一層面上，文學(xué)批評(píng)中的“批評(píng)”和哲學(xué)闡釋學(xué)里的“闡釋”，有了相互流動(dòng)彼此借鏡的重影部分，兩者都“不是一種逃避生存而遁入概念世界的科學(xué)一類的認(rèn)識(shí)，而是一場(chǎng)歷史的際會(huì)，喚起在這個(gè)世界中于此處存在的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”。也就是說(shuō)，在理解和語(yǔ)言構(gòu)成的“宇宙”中，批評(píng)或闡釋，是我們從現(xiàn)象世界獲得此在經(jīng)驗(yàn)、推衍人的歷史性與在世之在關(guān)系的一點(diǎn)有限方式。