摘要：從創(chuàng)作美學(xué)的角度看，在奧維德的《變形記》中，變形是敘事的主題，變形的依據(jù)是畢達(dá)哥拉斯的靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)。不過(guò)，從接受美學(xué)的角度看，在長(zhǎng)篇小說(shuō)的框架敘事中，除了傳統(tǒng)的人敘事，還存在以思辨實(shí)在論為哲學(xué)基礎(chǔ)的物敘事。其中，物敘事分為靈化敘事——主要包括人格化敘事與神格化敘事——和物化敘事（或擬物敘事)。有時(shí)，還存在復(fù)雜型敘事，例如靈化敘事與物化敘事?lián)诫s在一起。

關(guān)鍵詞：變形；物；靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)；思辨實(shí)在論；敘事

引言

作為古羅馬繁盛時(shí)期大詩(shī)人奧維德（P. Ovidius Naso，公元前43—公元17年）留給后世最光輝的遺產(chǎn)，采用六拍詩(shī)行揚(yáng)抑抑格（hexameter dactyl）的神話敘事詩(shī)《變形記》(Metamorphōsēs）自從問(wèn)世以來(lái)吸引了無(wú)數(shù)的閱讀者、翻譯者、改編者、模仿者和研究者，相關(guān)的各種文獻(xiàn)可謂汗牛充棟。即使在中國(guó)，也不乏支持者，既有譯本，如楊周翰（1958）翻譯的《變形記》，又有論著，如江瀾（2019：443-447）的專著《古羅馬詩(shī)歌史》第三編第四章第五節(jié)。此外，還有不少論文，如龍陽(yáng)（2008：274－277）的《奧維德〈變形記〉愛(ài)的主題》、劉遙（2009：48－50）的《奧維德〈變形記〉的空間性》、吳瓊（2012：128－142）的《觀看與懲罰——奧維德〈變形記〉中的觀看敘事》和趙蕾（2012：20－22）的《從〈變形記〉的政治意蘊(yùn)看奧維德變形的真諦》。由于以人的認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)基礎(chǔ)，迄今為止的研究都屬于以人為中心的人敘事研究。

然而，在后人文主義和去人類中心的整體思潮下，敘事研究正在發(fā)生根本的轉(zhuǎn)向，即從人敘事研究轉(zhuǎn)向物敘事研究，其標(biāo)志是2017年唐偉勝發(fā)表的理論性文章《思辨實(shí)在論與本體敘事學(xué)建構(gòu)》(28－33）和實(shí)踐性論文《愛(ài)倫·坡的 “物” 敘事：重讀〈厄舍府的倒塌〉》(6－11)。物敘事研究的哲學(xué)基礎(chǔ)是以物為本的思辨實(shí)在論（speculative realism)。依據(jù)《思辨轉(zhuǎn)向：大陸唯物論與實(shí)在論》(The Speculative Turn：Continental Materialism and Realism，2011)，思辨實(shí)在論是由布雷西亞（R. Brassier）提出的，主要有四種變體，即梅亞蘇（Q. Meillassoux）的思辨唯物論（speculative materialism)、布雷西亞的先驗(yàn)虛無(wú)論（transcendental nihilism)、格蘭特（I. H. Grant）的先驗(yàn)唯物論（transcendental materialism）以及哈曼（G. Harman）與布萊恩特（L. Bryant）的面向物的本體論（object－oriented ontology)。盡管不同的哲學(xué)家有不同的側(cè)重點(diǎn)，甚或有不同的立場(chǎng)，可他們的主旨是一致的，即抑人，揚(yáng)物，重新定義物（郝苑，等，2017：102)。

在上述的語(yǔ)境下，擬用日益趨熱的物敘事研究的全新視角，重新解讀奧維德的《變形記》。

物的哲學(xué)

在《變形記》中，奧維德不僅講述各種各樣的變形故事，而且還闡述變形的哲學(xué)依據(jù)。在1984年為《變形記》中譯本寫的《譯者序》中，譯者楊周翰指出，變形背后的哲學(xué)基礎(chǔ)是盧克萊修（T. Lucretius Carus）的一切都在變易的觀點(diǎn)（維德，2008：4)。這是值得商榷的。與奧維德的《變形記》密切相關(guān)的不是盧克萊修在《物性論》(De Rerum Natura）中講的伊壁鳩魯（Epicurus）唯物主義自然哲學(xué)，而是公元前6世紀(jì)古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）的學(xué)說(shuō)，即靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)。首先，在《變形記》中奧維德已經(jīng)明確指出，畢達(dá)哥拉斯聲稱，他受神的感召說(shuō)話，向世人表露至高的神意，像祭司（pontifex)——即 “人與神之間的中介”——一樣。第二，盡管伊壁鳩魯學(xué)說(shuō)與畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)都強(qiáng)調(diào) “變化”，而且都認(rèn)為 “有神”，可是兩者存在本質(zhì)的區(qū)別。譬如，伊壁鳩魯認(rèn)為，神不干預(yù)人的生活，而畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)則認(rèn)為，神干預(yù)人的生活。又如，伊壁鳩魯認(rèn)為，靈魂是有死的（Lucretius，2006：6-15，220-253)，而畢達(dá)哥拉斯則認(rèn)為，靈魂 “永不寂滅”。

奧維德之所以選擇畢達(dá)哥拉斯的靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)作為變形的哲學(xué)依據(jù)，是因?yàn)橛兄羁痰臍v史原因。起初，奧維德輕視公共生活，重視私生活，回歸人的內(nèi)心世界，寫非常私人的訴歌，尤其是愛(ài)情訴歌，如《戀歌》(Amores）和《愛(ài)經(jīng)》(Ars Amatoria)。這已表明，奧維德屬于消極反抗主流社會(huì)的墨薩拉（Mesalla）文學(xué)圈，而不屬于為執(zhí)政者效勞的邁克納斯（Maecenas）文學(xué)圈。更重要的是，在《戀歌》中，奧維德痛斥把愷撒（Caesar）頌揚(yáng)成為神的人，這肯定會(huì)讓愷撒繼承人奧古斯都（Augustus）耿耿于懷。而《愛(ài)經(jīng)》又為傷風(fēng)敗俗推波助瀾，與奧古斯都極力推行的整頓道德風(fēng)紀(jì)的政策背道而馳。因此，盡管奧維德的第三任妻子與奧古斯都的妻子私交甚好，可他仍然引起奧古斯都強(qiáng)烈不滿。公元前8年，奧古斯都抓住一個(gè)奧維德犯下的 “錯(cuò)誤” ——或指奧維德見(jiàn)到奧古斯都的家丑，即奧古斯都的外孫女小尤利婭（Iulia）與人私通，流放奧維德。所以從創(chuàng)作時(shí)間（前8—前2年）來(lái)看，《變形記》是具有流放時(shí)期懺悔性質(zhì)的作品。為了結(jié)束流放生活，中年的奧維德思想大轉(zhuǎn)變。譬如，他強(qiáng)烈譴責(zé)刺殺愷撒的共和派，認(rèn)為 “忤逆之手瘋狂地用愷撒的血抹污羅馬的偉名”，把羅馬人民對(duì)奧古斯都的忠心與眾神對(duì)主神朱庇特的忠誠(chéng)類比，甚至認(rèn)為奧古斯都比愷撒更偉大，“不是由凡俗降生，他應(yīng)該是神”，天神讓奧古斯都統(tǒng)治羅馬人民是 “賜福給人類”（江瀾 2019：249－251，430－433，443，445)。總之，奧維德從反主流社會(huì)到迎合主流社會(huì)的思想大轉(zhuǎn)變與畢達(dá)哥拉斯的靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)十分契合。

（一）萬(wàn)物有靈

與柏拉圖（1963：119）把物體分為有靈魂的自動(dòng)物體與無(wú)靈魂的他動(dòng)物體不同，畢達(dá)哥拉斯主張萬(wàn)物有靈。

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，一切事物獉獉都由軀體與靈魂獉獉（anima）構(gòu)成。首先，顧名思義，“一切事物” 既包括一切事獉，又包括一切物獉。與此一致的是思辨實(shí)在論者格蘭特與哈曼。在《謝林之后的自然哲學(xué)》(Philosophies of Nature AfterSchelling）里，先驗(yàn)唯物論者格蘭特沿襲柏拉圖的思辨物理學(xué)（speculative physics)，主張萬(wàn)事萬(wàn)物物理學(xué)（physics of the all)。在《工具的存在——海德格爾與客體的形而上學(xué)》(Tool－Being：Heidegger and the Metaphysics of Objects，1999）里，哈曼反對(duì)暗中貶抑（undermine）或過(guò)度張揚(yáng)（overmine）客體的兩種極端策略，主張沒(méi)有唯物論的實(shí)在論（Bryant，et al，2011：40，82)。依據(jù)哈曼的 “面向物的本體論”，萬(wàn)事皆客體，無(wú)論是郵箱、電磁輻射、彎曲的時(shí)空、英聯(lián)邦國(guó)家，還是命題態(tài)度；萬(wàn)物，無(wú)論是物理的還是虛構(gòu)的，只要在實(shí)踐中對(duì)其他事物的存在產(chǎn)生作用，都是平等的客體（郝苑，等，2017：103)。據(jù)此，奧維德的《變形記》中 “一切事物” 可以細(xì)分為三種：物理的客體，如人、動(dòng)物、植物和無(wú)生物；虛構(gòu)的客體，如神、仙、妖和怪；非物理的事，如長(zhǎng)出會(huì)泄密的蘆葦?shù)拿孛堋?/p>

依據(jù)畢達(dá)哥拉斯的說(shuō)法，“一切事物” 不僅具有作為物質(zhì)的軀體，而且還具有作為精神的靈魂。其中，靈魂是不死的，或者說(shuō)，沒(méi)有死滅。有的只是變化，即靈魂從一個(gè)軀體轉(zhuǎn)移到另一個(gè)軀體中：“靈魂一旦離開(kāi)軀體，又有新的軀體接納它，它又在新的軀體中繼續(xù)存在”（奧維德，2008：319)。

一切事物只有變化，沒(méi)有死滅。靈魂是流動(dòng)的，時(shí)而到東，時(shí)而到西，它遇到軀體——不論是什么東西的軀體——只要它高興，就進(jìn)去寄居。它可以從牲畜的軀體，移到人的軀體里去，又從我們?nèi)说能|體移進(jìn)牲畜的軀體，但是永不寂滅。靈魂就像在蠟上打印，第二次的形狀和第一次的形狀絕不相同，而且它也絕不長(zhǎng)久保持同一形狀，但是蠟本身還是那塊蠟。(奧維德，2008：319)

依據(jù)畢達(dá)哥拉斯的教導(dǎo)，盡管靈魂 “寄居的軀體老在變換”，可是它不僅不會(huì)死滅，而且還會(huì)保持同一性：“靈魂永遠(yuǎn)是同一個(gè)靈魂”。由于靈魂的同一性，轉(zhuǎn)世的觀念才存在。譬如，畢達(dá)哥拉斯自稱他的前世是特洛亞戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期潘托俄斯（Panthoüs）之子歐福耳玻斯（Euphorbus)，與羅馬人的先祖埃涅阿斯（Aeneas）同宗（奧維德，2008：319)。

畢達(dá)哥拉斯的靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)以萬(wàn)物有靈論（animism）為前提。萬(wàn)物有靈論與古羅馬人信奉的原始多神論密切相關(guān)。古羅馬人認(rèn)為，每一件物體、每一種現(xiàn)象都有自己的神靈，所以任意的事或物都有自己特有的神靈，前者如庇護(hù)神和哭泣神，后者如門神和河神。起初是個(gè)別意義上的神，后來(lái)由于有了綜合思維能力，才有普遍意義的神（王煥生，2006：7)。在文學(xué)研究中，與萬(wàn)物有靈論密切相關(guān)的是最重要的物敘事概念泛靈主義（pan－psychism)。思辨實(shí)在論哲學(xué)家哈曼支持泛靈主義，提出名叫思辨心理學(xué)（speculative psychology）的新哲學(xué)學(xué)科，致力于研究 “宇宙的心理階層（cosmic layers of psyche)” 和 “探尋蚯蚓、灰塵、軍隊(duì)、粉筆和石頭的特殊心理實(shí)在性”（Harman，2005：213)。

無(wú)論是萬(wàn)物有靈論，還是泛靈主義，只要有靈，事物就有生命。在奧維德的《變形記》中，一切事物皆有生命。有生命的不只是人、神、仙、妖、怪、動(dòng)物和植物，還有無(wú)生物。譬如，“大地就像生物一樣，它有生命”（奧維德，2008：323)。對(duì)于物敘事而言，有重大意義的是深入研究生命本身，即生命本體論（the ontology of life)。依據(jù)薩克（E. Thacker）的書(shū)《生后》(After Life)，生命本體論旨在把生命（life）與生物（the living）分開(kāi)，使得 “形而上學(xué)的置換” 成為可能，在這種置換中，生命通過(guò)另一個(gè)形而上學(xué)術(shù)語(yǔ)——如時(shí)間、形式或心靈——來(lái)思考：“每一種生命本體論都根據(jù)生命之外的事物來(lái)思考生命……生命之外的事物最常見(jiàn)的是一個(gè)形而上學(xué)的概念，如時(shí)間和時(shí)間性、形式和因果關(guān)系或心靈和內(nèi)在性”。薩克追溯這個(gè)主題，從亞里士多德（Aristotle)，經(jīng)院哲學(xué)和神秘主義/否定神學(xué)，斯賓諾莎（B. Spinoza）和康德（I. Kant)，直到今天，并且揭示了這種三重置換在當(dāng)今哲學(xué)中是如何活躍的，即在過(guò)程哲學(xué)和德勒茲主義（Deleuzianism）中生命是時(shí)間，在生物政治學(xué)的思想中生命是形式，在后世俗的宗教哲學(xué)中生命是心靈。薩克考察了思辨實(shí)在論與生命本體論的關(guān)系，為 “生機(jī)論關(guān)聯(lián)（vitalist correlation)” 提出理?yè)?jù): “生機(jī)論關(guān)聯(lián)是未能保持思想與物體、自我與世界的分離性和不可分離性的關(guān)聯(lián)主義雙重必然性之一，并且并不基于 ‘生命’ 的某些本體化概念”。最后，薩克對(duì) “生命” 持懷疑態(tài)度：“生命不僅是哲學(xué)以內(nèi)的問(wèn)題，而且還是哲學(xué)以外的問(wèn)題”（Thacker，2010：x，254)。

有生就有死。在畢達(dá)哥拉斯看來(lái)，事物的生與死只是形體的變化，即 “改變舊形，創(chuàng)造新形”。從生到死的變化也不例外。

萬(wàn)物的形狀也沒(méi)有一成不變的。大自然最愛(ài)翻新，最愛(ài)改變舊形，創(chuàng)造新形。請(qǐng)你們相信我，宇宙間一切都是不滅的，只有形狀的改變，形狀的翻新。所謂 “生” 就是和舊的狀態(tài)不同的狀態(tài)開(kāi)始了；所謂 “死” 就是舊的狀態(tài)停止了。雖然事物或許會(huì)由此處移往彼處，由彼處移到此處，但是萬(wàn)物的總和則始終不變。(奧維德，2008：321)

在奧維德的《變形記》中，敘事聚焦于變形，即形體的變化。形體的變化就是狀況的變化，即敘述的事件，因?yàn)樵跀⑹轮?“事件是狀況的變化”（Schmid，2014：15）或者是 “由行動(dòng)者所引起或經(jīng)歷的從一種狀況到另一種狀況的轉(zhuǎn)變”，即 “過(guò)程”（巴爾，2003：219，249)。

由于變形是形體變化的過(guò)程，在闡釋奧維德《變形記》的變形主題時(shí) “過(guò)程哲學(xué)” 就顯得比較重要，尤其是在涉及物敘事時(shí)。在《無(wú)標(biāo)準(zhǔn): 康德、懷特海、德勒茲和美學(xué)》(Without Criteria：Kant，Whitehead，Deleuze，and Aesthetics）里，夏維洛（S. Shaviro）主張一種基于過(guò)程的方法，既包含泛靈主義，也包含生機(jī)論（vitalism）或萬(wàn)物有靈論。對(duì)于夏維洛來(lái)說(shuō)，懷特海（A. N. Whitehead）關(guān)于理解（prehensions）與聯(lián)結(jié)（nexus）的哲學(xué)提供了歐陸哲學(xué)和分析哲學(xué)的最佳結(jié)合。在《活力物質(zhì)》(Vibrant Matter，2010）里，本尼特（J. Bennett）主張從人際關(guān)系向諸物件（things）的轉(zhuǎn)變，向一種 “活力物質(zhì)” 的轉(zhuǎn)變，活力物質(zhì)跨越生物和無(wú)生物（non－living)、人體和非人體（159－183)。此外，在《皮爾斯與自然的宗教形而上學(xué)》(Charles Sanders Peirceanda Religious Metaphysics of Nature）中，尼莫辛斯基（L. Niemoczynski）用所謂的 “思辨自然主義（speculative naturalism)” 加以論證，自然界有能力洞察其自身的具有無(wú)限生產(chǎn)力的 “活力” 地域，他將其視為創(chuàng)造自然的自然（natura naturans)。

（二）萬(wàn)物平等

與柏拉圖（1963：119－120，125－126）的萬(wàn)物分等級(jí)的觀念——即有靈魂的自動(dòng)物體控制無(wú)靈魂的他動(dòng)物體和塵世的俗物是上界的神物在下界的摹本——不同，畢達(dá)哥拉斯主張萬(wàn)物平等的理念。

依據(jù)畢達(dá)哥拉斯，萬(wàn)獉物就是 “一切獉獉事物”，“不論是什么獉獉獉獉獉東西”。在這一眾聲狂歡的文本世界，文本不再有一個(gè)中心的發(fā)聲源或意旨中心，所以，文本意義不再顯現(xiàn)為一元統(tǒng)領(lǐng)格局（趙勝杰，2020：61)。在奧維德的《變形記》中，萬(wàn)物不僅包括經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中存在的生物（如人、動(dòng)物和植物）和無(wú)生物（如大地、礦物和星辰)，還包括非經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中存在的神、仙、妖和怪。因此，作為與萬(wàn)物有靈具有同等重要的物敘事觀念，萬(wàn)物平等分為五種，即物與物的平等、物與人的平等、物同神、仙、妖和怪之間的平等、人與人的平等以及神、仙、妖、怪之間的平等。其中，前三種屬于物敘事研究重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象。

1．物與物的平等

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，一切事物都由軀體與靈魂構(gòu)成。其中，靈魂是沒(méi)有死滅，只有流動(dòng)，即從一個(gè)軀體移到另一個(gè)軀體。因此，物與物的平等具有三層含義：第一，一切事物都有各自的軀體；第二，一切事物都有各自的靈魂；第三，一切事物都變形，即事物的靈魂從一個(gè)軀體轉(zhuǎn)移到另一個(gè)軀體里去。可見(jiàn)，作為靈魂的居所，事物的軀體具有獨(dú)立性，即不同的事物有不同的軀體，而作為軀體的主宰，靈魂則保持同一性，即靈魂永不寂滅，具有轉(zhuǎn)移的神秘能力。

在奧維德的《變形記》中，物與物的平等體現(xiàn)于事物之間的變形，既包括不同種事物之間的變形，例如山貓的尿與對(duì)尤利烏斯（Ulysses，即奧德修斯）友好的阿爾喀諾俄斯（Alcinoüs）的船變成石頭，也包括同一種事物的世代更替，例如老鳳凰死后變成新鳳凰。此外，事物之間的變形還存在一種特殊的情況：兩種事物相結(jié)合，變成一種新的事物。譬如，無(wú)金的河流與彌達(dá)斯（Midas）身上代表貪欲的金子相結(jié)合，變成含有金沙的河流。這個(gè)特例正好解釋了哈曼的面向物的本體論的一個(gè)觀點(diǎn)：物體——即河流與金子——結(jié)合時(shí)，它們就創(chuàng)造了新的物體：含有金沙的河流。哈曼以此支持先驗(yàn)形而上學(xué)，即實(shí)在性僅由物體構(gòu)成，沒(méi)有物體系列的 “底（bottom)”。物體本身就是無(wú)限的幽深處（recess)，任何他物都無(wú)法知道，不能接近（Harman，2005：201)。由于物體的無(wú)限內(nèi)斂（withdrawal）或隱退（withdrawn)，物與物的平等體現(xiàn)于一個(gè)物體獨(dú)立于他物。

2．物與人的平等

盡管思辨實(shí)在論的哲學(xué)家有不同的側(cè)重點(diǎn)或立場(chǎng)，可還是在三個(gè)方面達(dá)成共識(shí)：(1) 在人與物的關(guān)系上，去除人類至上的觀念，人和物處于同一本體地位；(2) 物具有獨(dú)立于人類的生命與活性；(3) 在抵達(dá)物的過(guò)程中，人類要充分想象，超越理性，忘掉自我（唐偉勝，2017a：29)。可見(jiàn)，物與人的平等既是本體地位的同一，又是生命與活性的獨(dú)立性。

在奧維德的《變形記》中，物與人的平等主要有以下四種形式。其中，前兩種形式與變形的主題有關(guān)。第一種形式是物變成人，即通過(guò)擬人的手法提升物的本體地位，即揚(yáng)物。第二種形式是人變成物，即為了實(shí)現(xiàn)物與人的平等，通過(guò)擬物的手法，完全抹平人類的痕跡，屬于梅亞蘇和布雷西亞的消滅主義（eliminativism）（唐偉勝，2017a：31)。第三種形式是在生命方面物與人等值。譬如，在奧維德的《變形記》中割頭發(fā)就等于殺人頭，即尼蘇斯的頭。又如，為了替兩個(gè)兄弟報(bào)仇，忒斯提俄斯（Thestius）之女阿爾泰亞（Althaea）燒毀一段關(guān)系到她兒子的壽命的木頭，就把墨勒阿革洛斯（Meleager）活活燒死。此外，還存在物與人合體的特殊情況，即存在 “人獸雜糅的怪物”（柏拉圖，1963：94)，如半人半羊的怪物薩蒂爾（Satyr）和半人半馬的怪物涅索斯（Nessus)。人與物融為一體的原因很多?；蛘呤且?yàn)槿伺c物的交配生育，例如半人半牛的怪物彌諾陶洛斯（Minotaurus）是國(guó)王彌諾斯的王后帕西淮（Pasiphae）與公牛交配生育的?；蛘呤且?yàn)槿伺c神的交配生育，例如北風(fēng)神玻瑞阿斯（Boreas）強(qiáng)搶俄利提亞（Orithyia）為妻，生的兩個(gè)兒子卡拉伊斯（Cala?s）與澤特斯（Zetes）在兩頰開(kāi)始長(zhǎng)胡須的時(shí)候，兩肩長(zhǎng)出一對(duì)翅膀?；蛘呤且?yàn)樯竦膸椭?，例如珀羅普斯（Pelops）被父親肢解，后來(lái)天神復(fù)位四肢，并裝上象牙肩。不難發(fā)現(xiàn)，物與人雖然融為一體，但是作為這個(gè)整體的部分，在本體地位方面仍然是同一的。

3．物同神、仙、妖和怪之間的平等

在奧維德的《變形記》中，物同神、仙、妖和怪之間的平等主要有四種體現(xiàn)：(1) 神格化敘事，即物變成神、仙、妖和怪，例如船變成水上女仙；(2) 物化敘事，即神、仙、妖和怪變成物，例如女水仙佩里墨勒（Perimele）變成島嶼；(3) 神與物等同，例如朱諾把卡利斯托（Callisto）變成熊，朱庇特（Jupiter）把她和他們的兒子阿爾卡斯（Arcas）變成神，即大小熊星。

需要明確的是，上述的平等既有絕對(duì)的平等，又有相對(duì)的平等。在奧維德的《變形記》中，絕對(duì)平等至少有兩層含義。第一層含義是在命運(yùn)——即畢達(dá)哥拉斯所說(shuō)的神意——面前萬(wàn)物平等，即在不可更改的命運(yùn)面前，萬(wàn)物都只能服從，即聽(tīng)天由命。即使是神也不例外，都受命運(yùn)的主宰，像朱庇特說(shuō)的一樣。

絕對(duì)平等的第二層含義體現(xiàn)在兩個(gè)方面：萬(wàn)事萬(wàn)物的軀體或形體都在變化；萬(wàn)事萬(wàn)物的靈魂都沒(méi)有死滅，只有轉(zhuǎn)移，而且保持同一。即使是抽象的時(shí)間也不例外。

宇宙間一切都無(wú)定形，一切都在交易，一切形象都是在變易中形成的。時(shí)間本身就像流水，不斷流動(dòng)；時(shí)間和流水都不能停止流動(dòng)，而是像一浪推一浪，后浪推前浪，前浪又推前浪，時(shí)間也同樣前催后擁，永遠(yuǎn)更新。過(guò)去存在過(guò)的，今天就不存在了；過(guò)去沒(méi)有存在過(guò)的，今天即將到來(lái)。時(shí)間永遠(yuǎn)都在翻新。(奧維德，2008：319)

可見(jiàn)，在奧維德的《變形記》中，在本體地位方面，動(dòng)物、植物和無(wú)生物（如石頭和星辰）同人、神、仙、妖和怪完全一樣。

不過(guò)，除了絕對(duì)平等，在奧維德的《變形記》中還存在相對(duì)的平等。譬如，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，牲畜與人平等，所以他主張吃植物、動(dòng)物的奶，但不主張殺動(dòng)物，尤其是殺無(wú)害的動(dòng)物，更不主張吃動(dòng)物的血和肉。顯然，在畢達(dá)哥拉斯眼里，植物沒(méi)有動(dòng)物的地位高。此外，神仙妖怪往往比人厲害，人又比動(dòng)物厲害。即使屬于同一類，也有等級(jí)之分和能力差異。

總之，在奧維德的《變形記》中，萬(wàn)事萬(wàn)物在宏觀方面享有絕對(duì)的平等，在微觀方面只享有相對(duì)的平等。對(duì)于物敘事研究而言，比較有意義的不是相對(duì)的平等，而是絕對(duì)的平等，更確切地說(shuō)，主要是在本體地位方面的平等。

物的敘事

由于事物具有生命，事物本身不僅是被動(dòng)——柏拉圖稱之為他動(dòng)——的客體，而且還是能動(dòng)——柏拉圖（1963：119－120）稱之為自動(dòng)——的主體，結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)稱之為行動(dòng)元（actant）(Herman，et al，2005：1)。與此一致的是拉圖爾（B. Latour）的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論（actor－network－theory）(豐衛(wèi)平，2019：48)。奧維德的《變形記》很好地演繹了這個(gè)理論。正是在人與非人（即事物）的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中，變形成為可能。其中，物敘事研究重點(diǎn)關(guān)注行動(dòng)者是非人的情況。變形的施事能力或者源于物性，如震動(dòng)的大地和噴發(fā)的火山，或者源于有生命的事物具有的神秘力量，如美狄亞（Medea）給伊阿宋（Iason）的魔草和埃涅阿斯從界樹(shù)上折下的金枝，或者兼而有之，如水。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，水不僅自己會(huì)變形，而且還能改變其他東西的形狀。譬如，在下弦末尾時(shí)阿達(dá)瑪尼亞人（Athamanes）把水澆在木頭上取火，齊科涅斯人（Cicones）居住區(qū)的河水能使人的五臟變成石頭，甚至水碰到的東西都變成大理石，克拉提斯（Crathis）與蘇巴里斯（Sybaris）的河可以將頭發(fā)變成琥珀和黃金。有的水不僅能改變?nèi)说纳眢w，還能改變?nèi)说念^腦，譬如，薩爾瑪喀斯（Salmacis）與埃塞俄比亞（Aethiopia）的湖水可以使人發(fā)瘋，克里托里烏姆（Clitorium）的泉水可以使人戒酒，而林庫(kù)斯（Lyncus）河水卻像純酒，斐紐斯（Pheneus）的水白天喝無(wú)害，晚上喝則有害。

在奧維德的《變形記》中，由于在變形過(guò)程中事物變化的性質(zhì)不同，物敘事可分為靈化敘事和物化敘事。

（一）靈化敘事

其中，靈化敘事就是事物具有了靈魂的敘事。在靈化敘事中，事物成為行動(dòng)元，不再是人敘事中的客體，而是行為的主體，即具有神秘的施事能力。在奧維德的《變形記》中，依據(jù)行為客體的差異，靈化敘事大致包含三種情況，即無(wú)生命的事物變成靈物、物變成人和物變成神。

在奧維德的《變形記》中，第一種靈化敘事指無(wú)生命的事物變成靈物的敘事。依據(jù)事物的性質(zhì)，靈化敘事分為兩類：(1) 無(wú)生物變成生物，例如阿爾代阿（Ardea，意為 “蒼鷺”）城陷落于埃涅阿斯以后，變成有生命的鳥(niǎo)，又如羅穆路斯的槍變成有生命的樹(shù)；(2) 抽象的事變成有生命的物，例如家奴將主人彌達(dá)斯長(zhǎng)驢耳朵的秘密埋進(jìn)土里，長(zhǎng)出會(huì)泄密的蘆葦。

第二種靈化敘事就是人格化敘事，即關(guān)于物變成人的敘事。在奧維德的《變形記》中，總共有八個(gè)關(guān)于物變成人的故事，而且都與神有關(guān)。第一個(gè)故事與神普羅米修斯（Prometheus）有關(guān)。與中國(guó)古代女媧摶土造人（袁珂，2016：23）和《創(chuàng)世紀(jì)》（2：7）里上帝造人相似（國(guó)際圣經(jīng)協(xié)會(huì)，1999：8)，普羅米修斯用土和 “清冽的泉水” 摻和起來(lái)，依照主宰一切的天神的形象，捏造人。第二個(gè)故事與正義女神忒彌斯（Themis）有關(guān)。在大洪水以后，只剩下普羅米修斯之子丟卡利翁（Deucalion）和他的妹妹、妻子皮拉（Pyrrha)。按照忒彌斯的意志，男人丟卡利翁扔出去的石頭就變成男人，女人皮拉扔出去的石頭就變成了女人。第三個(gè)故事與女神帕拉斯（Pallas)——即雅典娜（Athena)——有關(guān)。按照雅典娜的吩咐，卡德摩斯（Cadmus，閃語(yǔ) “東方”）將蛇牙種在地里，長(zhǎng)出武士。第四個(gè)故事是第三個(gè)故事的延續(xù)。伊阿宋將卡德摩斯種剩的蛇牙種在地上，變出武士。第五個(gè)故事與神王朱庇特有關(guān)。依據(jù)埃阿科斯（Aeacus）講述蟻人（Myrmidones）的故事，在克里特島，由于大瘟疫人口銳減，埃阿科斯在夢(mèng)中祈禱，在朱庇特的幫助下，螞蟻（Myrmex）變?nèi)?，即蟻人族。第六個(gè)故事與女神維納斯有關(guān)。在維納斯的幫助下，塞浦路斯人皮格馬利翁（Pygmalion）的象牙姑娘雕像變成人，與他結(jié)為夫妻。第七個(gè)故事與酒神巴克科斯（Baccus）有關(guān)。從俄里翁（Orion）的兩個(gè)女兒的骨灰中誕生兩個(gè)青年，人稱 “科羅尼”（Coronas)。第八個(gè)故事與埃特魯里亞的神塔格斯（Tages）有關(guān)。埃特魯里亞的農(nóng)夫在他的田里看見(jiàn)土塊 “很快就失去土形，變成了人形，張開(kāi)新生的嘴宣告未來(lái)的命運(yùn)”，“是第一個(gè)教埃特魯里亞人預(yù)卜未來(lái)的人”。

第三種靈化敘事是神格化敘事，即關(guān)于物變成神、仙、妖或怪的敘事。譬如，神后朱諾（Juno）將埃涅阿斯的船變成痛恨希臘人、同情特洛亞人的水上女仙：

船體忽然變軟，木頭變成了肉體，彎彎的船頭變成了頭，船槳變成了手指和能游水的腿，原來(lái)是船舷，現(xiàn)在成了人腰，船底中心的龍骨變成了脊椎，纜繩變成了柔軟的頭發(fā)，帆桿變成了臂膀，顏色還是從前的藍(lán)灰色。(奧維德，2008：304)

（二）物化敘事

除了前述的靈化敘事，在奧維德的《變形記》中還存在物化敘事。物化敘事的哲學(xué)基礎(chǔ)是符合梅亞蘇和布雷西亞的消滅主義的概念物化。“物化” 一詞源于莊生夢(mèng)蝶的故事。在中國(guó)哲學(xué)中存在一些對(duì)物化的誤解，如西晉郭象的 “人生幻化論”、東晉慧遠(yuǎn)的 “精神不滅論”、唐代成玄英和宋代林希逸的 “物理自然論”、宋代陳景元、褚伯秀和陳碧虛的 “宇宙氣化論” 以及宋代劉辰翁和清代劉鳳苞的 “境界頓悟論”，又如近代崔大華、崔宜明的 “邏輯實(shí)證論”、徐復(fù)觀、陳鼓應(yīng)的 “藝術(shù)境界論” 和張少康、劉紹謹(jǐn)?shù)?“藝術(shù)創(chuàng)作論”。最新研究表明，追溯本源才是理解物化的正確方法，即以莊解莊，還原歷史。莊子的核心思想是 “化”，即物化，源于《周易》的 “易化”，其終極在 “道”，其底蘊(yùn)在 “自然”?；?“是非” 于 “無(wú)是非”，化 “不平等” 于 “平等”，化 “人為” 于 “自然”，化 “彼我” 于 “齊一”（何光順，2005：55－58)。

依據(jù) “化” 前的主體不同，物化敘事分為三類: 非人生物的物化敘事、人的物化敘事和神的物化敘事。其中，非人生物的物化敘事指有生命的動(dòng)物或植物變成無(wú)生物的敘事。譬如，襲擊珀琉斯（Peleus）羊群的狼被海神涅柔斯（Nereus）之女、海仙普薩瑪忒（Psamathe）變成石頭，又如蛇吞九只鳥(niǎo)，變成石頭蛇。不過(guò)，就數(shù)量而言，第一種物化敘事并不多。因此，物化敘事主要指人的物化敘事與神的物化敘事。

人的物化敘事指人變成物（包括動(dòng)物、植物和無(wú)生物）的敘事。譬如，風(fēng)神之女阿爾庫(kù)俄涅（Alcyone）為死于海上的丈夫刻宇克斯（Ceyx）殉情，恩愛(ài)夫妻變成翠鳥(niǎo)。與物變?nèi)颂岣呶锏谋倔w地位正好相反，人變成物則貶低人的本體地位。從倫理的角度看，人變成物的原因各不相同。

第一個(gè)原因是罪有應(yīng)得。罪有應(yīng)得的第一種情況是人的罪過(guò)。譬如，由于皮格馬利翁的孫女密耳拉（Myrrha）戀父喀倪剌斯（Cinyras)，犯下不倫的罪行，變成從樹(shù)干滲出來(lái)的樹(shù)脂名叫木拉（Murra）的樹(shù)。比布利斯（Byblis）因?yàn)閻?ài)上弟弟，變成清泉。普洛克涅（Procne）向強(qiáng)暴并殘害其妹妹菲羅墨拉（Philomela）的丈夫忒柔斯（Tereus）復(fù)仇，殺死她與忒柔斯的兒子伊提斯（Itys）并讓忒柔斯食其肉，兩姐妹變成燕子和夜鶯，而品性污穢的忒柔斯變成田鳧。瘋狂的女人們打死俄耳甫斯（Orpheus)，變成橡樹(shù)。罪有應(yīng)得的第二種情況是人性的弱點(diǎn)。譬如，朱庇特之子墨丘利（Mercury）不僅將失信老人巴圖斯（Battus）變成告密石，而且還將嫉妒的阿格勞洛斯（Aglauros）變成石像。阿波羅（Apollo）與狄安娜的母親拉托娜（Latona）不僅將驕傲的尼俄柏（Niobe）變成白石，而且還將惡意的鄉(xiāng)人變成青蛙。此外，眾神將喜歡撒謊的刻爾科普斯人（Cercopian）變成猴子。

第二個(gè)原因是神的懲罰。受到神的懲罰，則是因?yàn)樯竦膽嵟?。有時(shí)，惹神怒是無(wú)心的，例如狄安娜將偷看她洗澡的阿克泰翁（Actaeon）變成麋鹿。又如，美少年庫(kù)帕里素斯（Cyparissus）哀傷誤殺的神鹿，變成柏樹(shù)。再如，德律俄珀（Dryope）因?yàn)槠吜_陀樹(shù)上的水仙羅提斯（Lotis）變的花而變成羅陀樹(shù)。有時(shí)，得罪神卻是存心的。譬如，彌倪阿斯（Minyas）的女兒們不信奉巴克科斯，變成黃昏飛翔的動(dòng)物（Vespertiliones)，即蝙蝠。呂底亞的織女阿拉克涅（Arachne）觸怒彌涅爾瓦，受到懲罰，變蜘蛛。阿爾克墨涅（Alcmene）的侍女蓋蘭提斯（Galanthis）頂撞送子娘娘盧齊娜（Lucina)，受到處罰，變成了黃鼠狼。皮厄魯斯（Pierus）的九個(gè)女兒因?yàn)榕c九位文藝女神比賽失敗，變成喜鵲?？ǖ履λ狗蚱拚猩竦脑鲪?，變蛇。那爾喀索斯（Narcissus）拒絕女仙厄科（Eco，意為 “回聲”）的愛(ài)，變成水仙花。河神珀紐斯（Peneus）之女達(dá)佛涅（Daphne）拒絕日神阿波羅的初戀，變成月桂樹(shù): “雖然變成了木頭，木頭依然向后退縮不讓他親吻”（奧維德，2008：16)。水仙卡利克羅（Chariclo）之女俄庫(kù)羅厄（Ocyrhoe，意為 “急流”）違背神的意志，擅自預(yù)言，變成母馬。

第三個(gè)原因是神的恩典。譬如，海神忒提斯把殉情的埃薩科斯（Aesacus）變潛水鳥(niǎo)。海神涅普頓把阿基琉斯用皮繩勒死的兒子庫(kù)克諾斯（Cycnus，希臘語(yǔ) “天鵝”）變成天鵝。赫卡柏（Hecuba）變成狗，那個(gè)地方名叫庫(kù)諾塞瑪（Cynossema，希臘語(yǔ) “犬墓”)。普里阿摩斯（Priamos）侄子、黎明女神奧羅拉（Aurora）之子門農(nóng)（Memnon）變成鳥(niǎo)，名叫門農(nóng)尼得斯（Memnonides)。最特別的是，基爾克（Circe)——她曾把尤利烏斯的伙伴們變成豬（荷馬，2015：186)——用毒草汁和咒語(yǔ)，把格勞科斯（Glaucus）暗戀的斯庫(kù)拉（Scylla）先變成狗，后變成巖石。

此外，與物變成神的靈化敘事正好相反，神的物化敘事指神變成物。一般來(lái)講，神變成物都是主動(dòng)的。譬如，為了得到腓尼基國(guó)王阿革諾爾（Agenor）之女歐羅巴（Europa)，朱庇特把自己變成公牛。又如，朱庇特化作金雨，和達(dá)那厄（Dana?）生珀耳修斯（Perseus)。再如，為了躲避珀琉斯的求愛(ài)，女海神特提斯（Thetis）施展法術(shù)，把自己變成鳥(niǎo)、樹(shù)和雌虎。不過(guò)，有時(shí)神變成物卻是被動(dòng)的。譬如，女水仙變成厄齊那德斯（Echinadas）島嶼是因?yàn)橄ＥD西北部大河阿刻羅俄斯（Achelous）的河神。

總之，在奧維德的《變形記》中，物化敘事的本質(zhì)就是將人或神 “化” 為 “物”，用貶低人或神的本體地位的方式，實(shí)踐萬(wàn)物平等的觀念。

（三）混雜型物敘事

前述的靈化敘事和物化敘事都屬于簡(jiǎn)單型變易的故事，即推動(dòng)敘事進(jìn)程的力量是一次變易。此外，還存在一些復(fù)雜的情況，推動(dòng)敘事進(jìn)程的力量不只是一次變易，甚或不只是單向的變易，姑且稱之為混雜型物敘事。

混雜型物敘事之所以復(fù)雜，首先是因?yàn)樵谛误w或軀體方面主體變化多端。譬如，海神普洛透斯（Proteus）經(jīng)常變換形體:有時(shí)是青年的人形，有時(shí)是動(dòng)物，如獅子、野豬、蛇和公牛，有時(shí)是無(wú)生物，如石頭、樹(shù)、流成河的水或火。形體的變化是雙向的或可逆的，即變化成其他形體以后，又恢復(fù)原形。譬如，厄律西克同（Erysichthon）因?yàn)榭车刮骞扰窨巳鹚梗–eres）的樹(shù)木（女仙)，受到饑餓女神的懲罰，吃自己的肉，靠賣女為生，他的女兒在海神的幫助下變成男漁夫、母馬、鳥(niǎo)、母牛或者鹿，才得以脫身，最后恢復(fù)女身。有的是在物化敘事中摻雜性別變化的故事。譬如在海神涅普頓（Neptune）的幫助下，被海神強(qiáng)暴的女子開(kāi)紐斯（Caenis）變成英勇的男人，死后變成長(zhǎng)黃翅膀的鳥(niǎo)。

第二，變易的緣由也是多種多樣的。有的是自身的本領(lǐng)，譬如，卡呂冬（Calydonian）的河神阿刻羅俄斯會(huì)變成蛇和牛，而且還由于同海格立斯（Hercules）角力，失去一只角。有的則是借助于神。譬如，女仙基爾克用毒酒把尤利烏斯的伙伴們——如敘事者瑪卡瑞烏斯（Macareus)——變成豬，不過(guò)在墨丘利給的魔呂（Moly）的幫助下，尤利烏斯制服基爾克，逼基爾克將伙伴們變回人形。類似的是，由于朱諾的憤怒，朱庇特把伊娥（Io）變成白牛，在朱諾平息怒氣以后，在朱庇特的幫助下伊娥又恢復(fù)人形。有的變化是由于事物的神秘力量。譬如，忒拜先知特瑞西阿斯（Tiresias）因?yàn)橛檬终热ゴ蛟诰G樹(shù)林里交配的兩條大蛇而變成女人，之后第八年又因?yàn)橛檬终却蚰莾蓷l蛇變回男人。

不過(guò)，最復(fù)雜的是，在同一個(gè)故事中，不同的主體變成不同的物體。譬如，由于只愛(ài)女仙卡南斯（Canens，意為 “歌唱”)，拒絕女仙基爾克的愛(ài)，薩圖爾努斯之子皮庫(kù)斯（Picus）被基爾克施法，變成啄木鳥(niǎo)，而卡南斯坐化成清風(fēng)。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在奧維德的《變形記》中，變形是敘事的主題。不過(guò)，變形的依據(jù)不是盧克萊修的《物性論》，而是畢達(dá)哥拉斯的靈魂轉(zhuǎn)移說(shuō)。在敘述一系列變形故事的框架敘事中，除了傳統(tǒng)的人敘事，還存在物敘事。其中，物敘事分為靈化敘事——主要包括人格化敘事和神格化敘事——和物化敘事（或擬物敘事)。有時(shí)，還存復(fù)雜型敘事，如靈化敘事與物化敘事?lián)诫s在一起。

本文原載于 《廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第1期