摘 要： 中國文化與西方現(xiàn)代文化可以打通的創(chuàng)造性體現(xiàn)在：一、 伏羲“先天八卦”“籍自然創(chuàng)人文符號”以及《史記》和《東坡易傳》“尊儒道創(chuàng)個體哲學(xué)”，都是一種“尊重現(xiàn)實又改造現(xiàn)實”的中國式隱性文化創(chuàng)造經(jīng)驗，以“整體中的個體創(chuàng)造”區(qū)別于西方二元對立之創(chuàng)造。二、 遠古對生命力的崇拜、上古對生命的呵護為殷商文化藝術(shù)的創(chuàng)造奠定了基礎(chǔ)，但在中國文化發(fā)展中一直未得到哲學(xué)的提升，這一定程度上使得中國文化現(xiàn)代化中斷了對自身“生命-生命力-創(chuàng)造力”的有機關(guān)系思考。三、 從殷墟的“雌雄對等玉雕”到先秦諸子的“思想對等爭鳴”，再到唐宋的“文化對等交流”，不僅可以提供解構(gòu)西方“二元對立”的思路，而且可為中國現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)提供“創(chuàng)造關(guān)系多元對等”的文化哲學(xué)觀念。四、 中國“分與合”的歷史演變，文學(xué)經(jīng)典中作家深層的個體化理解內(nèi)容穿越表層儒道文化內(nèi)容的張力，是創(chuàng)造性文化與規(guī)范性文化“對等互動”的存在形態(tài)，啟示我們可以用“對等互動的中國文化”替代百年來“主導(dǎo)決定的中國文化”的認知。

關(guān)鍵詞： 中國的隱性創(chuàng)造；尊重性改造；生命與生命力；對等互動

構(gòu)建中國現(xiàn)代文化理論的主體性，以達到和中國傳統(tǒng)文化與西方文化同等對話的境界，這可能是中國多數(shù)學(xué)者的共同期待。但就這種主體性所賴以立身的關(guān)于“中國文化”的理解，以及基于這種理解所產(chǎn)生的中國自己的現(xiàn)代文化創(chuàng)造問題而言，學(xué)術(shù)界和理論界一直未能提出“中國有無自己的創(chuàng)造性文化”之命題，并使得中國文化的現(xiàn)代性問題一直圍繞西方現(xiàn)代哲學(xué)的移植而展開，其理論預(yù)設(shè)是中國文化缺乏可以與西方現(xiàn)代性打通的創(chuàng)造性哲學(xué)基因。

造成這種狀況的原因，多少來自由王國維開始的、從儒道釋文化去認知“中國文化”并與康德美學(xué)關(guān)聯(lián)后所展開的思考，這開啟了“功利的中國文化”與“超功利的西方文化”相沖突的思維模式。王國維得出中國尚無“純粹之美術(shù)”的結(jié)論，雖然也意識到“純粹美術(shù)上之著述，往往受世人之迫害”(王國維296)這一很微妙的中國問題，但并未從“受迫害的純粹美術(shù)”和“不純粹的美術(shù)”的關(guān)系中去把握中國文化內(nèi)部可能存在的“現(xiàn)代-傳統(tǒng)”的張力關(guān)系，當然就不會注意到殷商、先秦、唐宋這些崇尚平等多元、個體創(chuàng)造力的文化經(jīng)驗與“中國式的純粹美術(shù)”的內(nèi)在聯(lián)系。因此，他在具體的文學(xué)批評實踐中就會忽略《紅樓夢》與“女媧補天拯救蒼生”的尊生命文化的內(nèi)在關(guān)系，也就會用西方現(xiàn)代“解脫人生無聊之痛苦”的生命哲學(xué)觀念去把握《紅樓夢》中的生命問題。由此一來，中國自己的尊重生命和生命力的文化創(chuàng)造所顯示出的弱功利性研究，一定程度上就成為了學(xué)術(shù)研究的盲點。中國現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)一直把對個體、生命力、思想創(chuàng)造和多元平等的審美放在西方文化符號系統(tǒng)中，為西方的科學(xué)、民主、自由、獨立這些現(xiàn)代性思想如何與儒道釋文化相融而焦慮，并以“中西融匯”的思路進行人為的融合實踐，這就造成中國人文社會科學(xué)在儒道釋文化與西方文化之間進行拼湊實踐的局面。諸如以中國儒道釋美學(xué)為本體，西方“主客體”概念在王國維的《人間詞話》中被等同于“有我”和“無我”；而如果以西方理論為本體，中國文化的整體性就可能被忽略(如康德的“美的超功利”難以描述中國非純粹性的審美經(jīng)驗)。也由于對中國文化的基本認知沒有改變，不少學(xué)者已習(xí)慣對儒道釋文化思想作現(xiàn)代解釋：如將儒家的“以民為本”與西方的人本主義等同(鄧群英211—12)，或者將儒家的“修齊治平”對人的修身要求與西方的人文批判精神相提并論。①這種用西方文化去拓展儒道哲學(xué)非現(xiàn)代性內(nèi)容的闡釋方法，也是建立在忽略中國自己的現(xiàn)代性文化哲學(xué)研究之基礎(chǔ)上的。

所謂“中國創(chuàng)造性文化”，是指其在性質(zhì)上與西方尊重個體、生命力、創(chuàng)造力的現(xiàn)代性文化有相通的一面，但在文化哲學(xué)的意義上它又是未成形的，尚未化為具體而清晰的政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)、教育哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)，且多處于邊緣化的隱性狀態(tài)。這種文化雖然難以在古代中國顯在地構(gòu)成與儒道釋文化之間的平衡張力，也難以直接為中國現(xiàn)代文化哲學(xué)、美學(xué)和文藝學(xué)建設(shè)提供思想和理論支持，卻一直通過民間的文化和文學(xué)藝術(shù)實踐體現(xiàn)其不可忽略的重大作用，并直接造就了今天中國人所賴以自豪的中國文化藝術(shù)的創(chuàng)造性成果，使得我們不僅可以對諸子散文、唐詩宋詞、四大名著這些常識性的文學(xué)創(chuàng)作進行審美，而且可以對“殷商對等雌雄玉雕”“先秦諸子思想對等”“唐宋多元文化對等”這些多元對等的文化性創(chuàng)造進行審美，更可以思考殷商文化藝術(shù)創(chuàng)造與其生命力崇拜、唐宋文化藝術(shù)創(chuàng)造與其生命力的寬松關(guān)系，并啟發(fā)我們：當提到“中國文化源遠流長、生生不息”的時候，究竟是指儒道釋還是區(qū)別于儒道釋的中國創(chuàng)造性文化？如果是指前者，那么中國創(chuàng)造性文化的位置在對“中國文化”的理解中應(yīng)該怎樣確認呢？如果兩者都包括，那么我們在說“中國文化”的時候是否已經(jīng)一定程度上忽略了中國的創(chuàng)造性文化？

一、伏羲、司馬遷、蘇軾的中國隱性思想創(chuàng)造之啟示

作為中國文化符號誕生的標志，伏羲“先天八卦”的創(chuàng)造經(jīng)驗是什么，《易經(jīng)》和《易傳》并沒有展開論述。在伏羲為什么取“- - - -”“- - - -”通過“三重畫”制作“八卦”的問題上，僅以“觀物取象”和“以通神明之德，以類萬物之情”(《易·系辭》)說其原因,一定程度上說明儒家哲學(xué)尚未重視“先天八卦”何以可能這一人的主體創(chuàng)造性問題，自然會導(dǎo)致將人的主體創(chuàng)造性活動納入儒家“天道”的“一總多”的思維方法之中。

由于遠古現(xiàn)實只能是自然現(xiàn)實，自然現(xiàn)實又以自然的生命運動現(xiàn)實為突出表征，這就使得這種生命運動既可以被印度密教理解為“愛欲”并產(chǎn)生犢子氏的《欲經(jīng)》(石海軍1)，也可以被古希臘哲人理解為“天體運行”并產(chǎn)生探求知識真理的科學(xué)，當然也可以被中國的先哲理解為天地運動現(xiàn)象并產(chǎn)生“陰陽八卦”，故自然現(xiàn)實和自然生命運動現(xiàn)實是通過文化的不同理解而呈現(xiàn)不同的性質(zhì)，此并非“陰陽”所獨占。學(xué)術(shù)界曾用“結(jié)繩記事”“男根女陰”“日月簡化”“龜卜裂紋”諸說來解釋“陰陽八卦”的生成含義和象征意味，這些靜態(tài)和物化的解釋雖然各成一說，但并未涉及“陰陽”與“八卦”誰決定誰的問題。老子的《道德經(jīng)》以“道生一、一生二、二生三”的“生生”說來解釋“八卦”的形成，強調(diào)“負陰抱陽”，但未解決“八卦”的對稱性關(guān)系之問題；《易傳》以“陽陰、男女、夫婦、君臣、尊卑”來解釋“八卦”的倫理性含義，以“仁義”比附“陰陽”，一方面無形中排斥了包括墨家的“兼愛”在內(nèi)的先秦諸子學(xué)說與“陰陽”的關(guān)系問題，另一方面也疏離了天文之“陰陽八卦”的非等級性含義；更有郭象的“獨化”說突破《易經(jīng)》“多樣統(tǒng)一”的“生生”思維，有蘇軾的《東坡易傳》用日日新的生命自由來解釋“一陰一陽謂之道”，從而突破了《中庸》“大德”的統(tǒng)攝，說明“八卦陰陽”是可被后人不斷進行再創(chuàng)造理解的。正像《圣經(jīng)》中的“彼岸”分別被西方的古代、近代和現(xiàn)代文明作了“教會至上”“理性至上”“生命至上”之不同的解釋一樣，《易經(jīng)》《易傳》《道德經(jīng)》對“先天八卦”的解釋如果并非天經(jīng)地義不可撼動，那么當代性的“釋卦”就是同樣可能的。

也就是說，從人的創(chuàng)造的角度看“陰陽八卦”，不僅“陰陽”是先哲伏羲對自然生命運動的創(chuàng)造性理解，“八卦”也可以是伏羲利用“陰陽”作為材料來建立不同事物及其關(guān)系的再創(chuàng)造性理解。這種雙重創(chuàng)造很可能使得“陰陽八卦”具有象征不同天象事物對等交流的意味，敦促我們的思維從“陰陽生八卦”轉(zhuǎn)換到“八卦統(tǒng)陰陽”?！敖y(tǒng)陰陽”是“利用陰陽生命運動作為材料”的意思，體現(xiàn)出中國文化“尊重生命相反相成運動現(xiàn)實”的一面，而“立八卦”則是改造陰陽符號的人為創(chuàng)造，“八卦”對“陰陽”就是“尊重又改造”的關(guān)系：“八卦”在象數(shù)上由“陰陽”組成，但如果只看到“陰陽”在活動，“八卦”的不同結(jié)構(gòu)就會弱化為事物的形態(tài)差異，天象的不同性與不同天象的“陰陽對等互動”關(guān)系也不可能得到揭示。伏羲用“- - - -”“- - - -”兩個符號表達的是對“天與地、晝與夜、冬與夏、男與女”具有“分”與“合”的交互意味的理解。自然天象的生命運動具有的這種性質(zhì)，是太極圖“陰陽對等互滲”形成的基礎(chǔ)，“陰陽八卦”就是“陰陽”的放大。如果“分”是對稱之分，講的是不同性質(zhì)的事物的對等性、均衡性，那么就不是指事物的對立性和沖突性。合，則是說不同性質(zhì)的事物均處在一個彼此影響滲透的統(tǒng)一體內(nèi)，是一種內(nèi)部對等互動的整體，不同性質(zhì)的事物就組合成一個統(tǒng)一體而保持互動性，所以合不是“多樣統(tǒng)一”，不是“整一”而是“整體”。再者，伏羲用“- - - -”和“- - - -”作“八卦”，之所以不是七卦和九卦，是因為只有八卦才能形成卦與卦之間分離而對等的格局。并立纏繞的陰陽魚使得“- - - -”“- - - -”在這種理解中并不具有孰高孰低之意，“八卦”由此也不具備哪一卦更為重要之意，從而使“陰陽”與“八卦”可以區(qū)別《易經(jīng)》“陽上陰下”和《易傳》“天尊地卑”的解釋。最后，用“- - - -”“- - - -”來建構(gòu)八卦，這兩個象數(shù)符號就是“八卦”建構(gòu)所憑借的共同材料。按照材料不能決定結(jié)構(gòu)的常識，“八卦”就是“人為創(chuàng)造”的而不是“陰陽演變”的?！兑捉?jīng)》《易傳》中的“陽上陰下”是儒家意義上的“陰陽”，《道德經(jīng)》的“負陰抱陽”是道家意義上的“陰陽”，“隨物賦形”則是蘇軾《東坡易傳》意義上的“陰陽”，“八卦”因此成為不同文化理解的象征。

如此，伏羲創(chuàng)造出不同于西方古希臘文化、印度密教文化的“先天八卦”，其用意之一，就有可能在于解釋作為性質(zhì)不同的事物象征的“八卦”是怎樣通過互動形成一個和諧的天象世界的，這個世界不一定是《易傳》所解釋的“等級性”的倫理世界，也不一定是《道德經(jīng)》所解釋的“主次化”的邏輯世界。“太極八卦圖”中的“陰陽魚”并立互滲，作為“整體內(nèi)的多元對等互動”的世界觀，既可以表征天與地、水與火、晝與夜、冷與暖的“對等互動”關(guān)系，也可以隱喻人類與自然的“對等互動”關(guān)系，還可以描述殷商、先秦、魏晉和盛唐的“思想互動共生”關(guān)系，甚至也可以解釋世界七大宗教的“文明互動”關(guān)系，從而具有從天象到文化的更普遍的解釋力。如果中國遠古文化的創(chuàng)造可以闡發(fā)為先賢對自然現(xiàn)實內(nèi)部“分離、對等、統(tǒng)一”的理解，也可以引申出人類與自然、文化與文化“分離、對等、統(tǒng)一”的理解，那么這種獨特的文化性理解就使得中國文化不可能產(chǎn)生西方那種人類與自然具有沖突性的二元對立思維，也不可能產(chǎn)生基于這種思維的“純概念”“純形式”的形而上創(chuàng)造觀，當然也不可能產(chǎn)生“個體至上”的文化哲學(xué)，而是以尊重和表現(xiàn)現(xiàn)實為前提的“在整體中求創(chuàng)造”的“隱性創(chuàng)造”或“潛在創(chuàng)造”，“分離、對等”不僅是內(nèi)在的、深層的，而且“卦卦之間”和“創(chuàng)造之間”之“分離、對等”也推導(dǎo)不出“進步-落后”“高低”和“中心-邊緣”的二元對立關(guān)系。

無獨有偶，司馬遷和蘇軾也是“尊重既定思想現(xiàn)實又內(nèi)在改造之”的中國隱性思想創(chuàng)造的典范?！妒酚洝泛汀稏|坡易傳》突破了儒家“宗經(jīng)闡釋”的模式，一定程度上可以成為建立當代“中國批判學(xué)”而不是“中國闡釋學(xué)”的資源。所謂“中國批判學(xué)”是通過闡釋對象來改造對象，而“中國闡釋學(xué)”并不觸動對對象性質(zhì)的改造，它在原理上就是依附性的，這使得以“注經(jīng)”為生存方式的中國思想世界存在不同的工作性質(zhì)：王弼以“無”闡釋老子的“道”但并未改造老子的“道”，郭象則以多元的“獨化”改造老莊一元的“道生萬物”，其差異在是否滿足“注經(jīng)”而走向?qū)Α敖?jīng)”的改造。中國文化的整體性決定了中國的創(chuàng)造者從來不是“拒絕”“打倒”“輕視”現(xiàn)實世界的批判者，也不是“斷裂”之、“革命”之、“脫離”之的創(chuàng)造者，而是尊重現(xiàn)實世界又內(nèi)在改造現(xiàn)實世界。司馬遷稱孔子為“至圣”，在《孔子世家》《儒林列傳》記載孔子思想的發(fā)展軌跡，在《太史公自序》中稱孔子學(xué)說是“為天下制儀法，垂六藝之統(tǒng)紀于后世”，對儒家“仁政”和秦始皇統(tǒng)一中國也持一定的肯定態(tài)度，把“民心向背”看作歷史進步的標準，這在一定程度上使司馬遷被后人理解為儒家集權(quán)的擁戴者。②司馬遷對儒家“三不朽”中的“立言”也十分推崇，雖然“立一家之言”才是司馬遷的用心所在。與此相似，蘇軾成長時期受道家影響頗多?！拔以肝覂河耷音敗边@樣的詩作體現(xiàn)了蘇軾對道家思想的認同，其《東坡易傳》不僅對《易傳》“一陰一陽謂之道”是認同的，而且承接了《易經(jīng)》“卦”“爻”等概念。蘇軾沒有表現(xiàn)出對“道”為宇宙萬物本源的否定，沒有反對儒家仁義禮智等觀念，文學(xué)上更未公開反對“文以載道”。學(xué)術(shù)界以往只是從個人心胸的角度解釋蘇軾的大氣(孫明材41—45)，認為其融通三教，但靠什么去融通則語焉不詳。從中國創(chuàng)造經(jīng)驗的角度去看待這個問題便容易看出端倪：中國思想創(chuàng)造是要把既有思想觀念化為材料的創(chuàng)造，因此不能采取拒絕或排斥某種思想甚至另起爐灶的做法。所謂“融通三教”，是指蘇軾的哲學(xué)中有儒道釋之思想材料，與伏羲用“- - - -”“- - - -”兩個自然生命運動符號作為“八卦”的“材料”是一樣的。但“融通”只是材料吸收，不是思想本身的創(chuàng)造性建構(gòu)。司馬遷和蘇軾只是把儒道釋作為“- - - -”“- - - -”這兩個符號的材料，然后就可以內(nèi)在地去建立自己獨特的思想之“卦”了。

這表現(xiàn)在，司馬遷是從《史記》的人物選擇和人的評價來潛在改造儒學(xué)觀念的，其創(chuàng)造經(jīng)驗是以“人”對“仁”進行內(nèi)在改造。司馬遷在尊重孔子的歷史性影響的基礎(chǔ)上將儒家的“一視同仁”改造為“一視同人”，后者才是《史記》的實踐原則。從“仁”到“人”雖然只是一字之差，但已建立起司馬遷自己的歷史書寫的價值坐標。與儒家的《漢書》以及后來《資治通鑒》對帝王將相的歷史書寫不同的是，司馬遷將平民、婦女和商人寫入了歷史，而且注意到人的復(fù)雜性和局限性，將敗者項羽和成者劉邦的品質(zhì)局限和性格缺點均展示出來。這種歷史觀既解構(gòu)了儒家等級性的人的觀念，又改變了“歷史事件”對“人”的統(tǒng)攝思維，更在學(xué)術(shù)上賦予儒家的“立言”以“立一家之言”的個體創(chuàng)造的含義，突破了“代圣人言”的“宗經(jīng)”傳統(tǒng)，“人”與“個體之人”的打通，“立德”“立功”的性質(zhì)也就相應(yīng)地改變?yōu)閭€體思想創(chuàng)造之德、之功了。這種改變，在中國文化思想史上具有中國的人本主義或人道主義原創(chuàng)的意義。同樣，《東坡易傳》之所以在中國易學(xué)界獨樹一幟，是因為蘇軾賦予“道”人的生命自由運動之性情和“萬物各有其志”的個體思想創(chuàng)造之含義，不僅改變了儒家倫理化的“天命之道”，而且使人的欲望、性情和思想，不再統(tǒng)一于儒家之“大德”，因此蘇軾的“萬物并育而不相害”區(qū)別于《中庸》的“萬物并育而不相害”。蘇軾認為：“天一于覆，地一于載，日月一于照，圣人一于仁，非有二事也?！?蘇軾168)這種將圣人之道與天道分離、萬物各有其性質(zhì)的理解，突破了孔子“天、地、人(仁)”的“三才”類比，呈現(xiàn)出萬物各有其志的特性。蘇軾還認為：“中有主則物至而應(yīng)，物至而應(yīng)則日新矣。中無主則物為宰，凡喜怒哀樂皆物也，誰能使新之？”(蘇軾，《東坡書傳卷七》；曾棗莊 舒大剛主編，第二冊3)我主宰物則能有所創(chuàng)新，反之則不可能。中者，心也，主者，我之主見也。這就賦予“道”多元的對世界獨特理解的意味，接近西方的主體論和個體論。蘇軾對“中有主何以可能”的思考尚未突破“陰陽運動”，從而使“主”還帶有自然運動的特性。盡管如此，蘇軾在文學(xué)創(chuàng)作上獨特的哲學(xué)意味，卻為“中有主何以可能”提供了實踐性的注解，即蘇軾的“中有主”直接產(chǎn)生于蘇軾對儒道哲學(xué)的尊重、批判和改造，為中國文學(xué)的獨創(chuàng)性經(jīng)驗奠定了具有示范性作用的文化基礎(chǔ)。司馬遷和蘇軾的主張和實踐都可以概括為“尊重儒道思想現(xiàn)實又內(nèi)在改造儒道思想”的中國式的“穿越文化現(xiàn)實”的經(jīng)驗?！白鹬亍睒?gòu)成了司馬遷、蘇軾與既定思想的整體性、親和性關(guān)系，“獨特的改造”則構(gòu)成了司馬遷與蘇軾的批判創(chuàng)造性。

這種“尊重現(xiàn)實又隱性改造現(xiàn)實的中國文化哲學(xué)創(chuàng)造的經(jīng)驗”，可以在三個方面成為中國文化現(xiàn)代創(chuàng)造的思想取向。一、“隱性的個體哲學(xué)創(chuàng)造”是一種不破壞群體世界、文化世界和自然世界的獨特的存在性世界，從而構(gòu)成中國式哲學(xué)創(chuàng)造的內(nèi)在性、溫和性、啟示性。如果只是看重創(chuàng)造物表層的內(nèi)容，往往看不見這樣的深層的另類世界。這樣的隱性創(chuàng)造理念避免了西方二元對立思維所造成的創(chuàng)造與創(chuàng)造之間顯在的二元對立和現(xiàn)實沖突，一方面形成了中國整體性文化內(nèi)部的豐富多元，從而與中國人的內(nèi)在自由相輔相成；另一方面又形成了中國創(chuàng)造的非斷裂性的文化特點，從而使中國創(chuàng)造在尊重前人的基礎(chǔ)上展開。但繼承前人有解釋闡發(fā)和解釋批判之別，只有繼承又內(nèi)在批判改造才屬于思想創(chuàng)造，而解釋闡發(fā)則屬于變器不變道的學(xué)術(shù)創(chuàng)新。二、中國隱性創(chuàng)造是創(chuàng)造者的一種與世界發(fā)生關(guān)系的強大力量，可以突破自然世界與既定文化的各種束縛規(guī)范。創(chuàng)造性個體由于不是反抗群體的個體性存在，也不是從屬群體的依附性存在，而是可以“化既定世界為材料”的存在，這就意味著政治、時代、環(huán)境等都不能決定個體是否有創(chuàng)造、能創(chuàng)造，所有的個體的創(chuàng)造問題都是個體的創(chuàng)造能力和創(chuàng)造智慧的問題，而不是這種能力和智慧被壓抑的問題。嚴酷和貧困的生存狀態(tài)不再是創(chuàng)造是否可能的理由，因此，西方文化對中國的強勢影響也不是中國個體只能依附闡釋西方思想的理由，儒道文化對個體的規(guī)范性要求同樣不是個體只能“釋經(jīng)”的理由。因此，中國現(xiàn)代性文化的“個體自由取決于外部”的問題將調(diào)整為“個體創(chuàng)造取決于自身”的問題。三、在創(chuàng)造的意義上并不存在儒道釋文化可以拯救西方個體主義弊端之問題，也不存在西方個體主義文化是中國文化現(xiàn)代化價值取向的問題，因為這樣的問題都是非創(chuàng)造性思維實踐的結(jié)果。無論是“非中即西”還是“亦中亦西”，抑或“中學(xué)為本西學(xué)為體”，均走在或依附或排斥或拼湊既定的中西方思想觀念的弱創(chuàng)造性道路上，屬于選擇、移植、依附、解釋既定中西方思想的儒家治學(xué)方式。錯位于創(chuàng)造所需要的批判改造既定的中西方思想的實踐，是與忽略中國自己的文化哲學(xué)創(chuàng)造經(jīng)驗的研究相輔相成的。幾百年來中國缺乏重大的思想文化創(chuàng)造的狀況一直延續(xù)到今天，其原因很大程度上在于中國學(xué)人缺乏批判創(chuàng)造性思維，來審視自己在創(chuàng)造的觀念以及在創(chuàng)造方法上存在著的上述缺陷。

二、 遠上古文化對生命力的崇尚與創(chuàng)造性文化的基礎(chǔ)

從新石器時代至夏商，這一漫長的歷史時期是中國遠古和上古初期文化創(chuàng)造的輝煌時期。但殷商甲骨文、青銅器、武術(shù)、氣象學(xué)、軍事、樂舞等令中國人自豪的文化藝術(shù)創(chuàng)造與這一段歷史時期是怎樣的文化關(guān)系，這樣的關(guān)系是否具有中國創(chuàng)造性文化基礎(chǔ)的啟示，值得學(xué)術(shù)界認真對待。

今人雖然難以通過當時的文字直接接觸那段時期本真的精神風(fēng)貌，但并不等于那段時期的石器、壁畫、圖騰、玉雕等物化形象不能對我們傳達現(xiàn)代性的信息，也不等于《尚書》《詩經(jīng)》等儒家記載的文本就可以完全復(fù)原那段時期人的精神文化狀況，關(guān)鍵還在于我們能否從考古文化和后人文本的批判創(chuàng)造性思維中辨析理解。一方面，由于異于儒家倫理文化的內(nèi)容不會得到肯定性的評述，夏桀、商湯、紂王等在國人眼里基本上是道德負面的形象，他們的人性化形象因為考古資料的缺乏可能被遮蔽了；另一方面，人們對《山海經(jīng)》《詩經(jīng)》所涉及的奇異神話及民間情感生活的理解，被束縛在了正統(tǒng)史家的“荒誕不經(jīng)”“樸質(zhì)無邪”的理解上，而沒有上升到“尊重生命和生命強力”的文化意義上來認知。所幸的是，隨著近八千年歷史的湖南高廟文化遺址和杭州蕭山文化遺址等遠古遺跡的發(fā)掘，特別是殷墟“婦好”墓中大量動物雕刻的玉器、銅器、甲骨文的發(fā)掘，使得自新石器時代至殷商的物質(zhì)和精神文化已經(jīng)傳達出比周代以后的文字更為真實生動的尊重生命的文化圖景。依托這些豐富的、直觀的圖像信息，我們會產(chǎn)生周代以后儒家倫理文化的建立是否就是中國文明發(fā)展的唯一可能的思考，也會產(chǎn)生中國文學(xué)經(jīng)典中對柔弱生命的關(guān)懷、對創(chuàng)造生命的生命神力的審美、對愛欲所體現(xiàn)的生命力的禮贊，是否與遠古上古文化更為親和從而更為接近中國現(xiàn)代性文化所需要的資源之問題。

首先是呵護生命的神力崇拜?！渡胶＝?jīng)》的“女媧補天”對蒼生的拯救和“后羿射日”③對自然的強力抗爭，確立了中國文化對生命和生命力禮贊的價值取向，具有生命作為“力量”遠大于生命的“延續(xù)”性質(zhì)的現(xiàn)代啟示意味。前者是女媧在與權(quán)力的斗爭中關(guān)愛生命的力量，區(qū)別于阮籍的“無君論”、黃宗羲的“抑君論”、道家的“無為而治”等圍繞君權(quán)思考治國問題的思維方式，具有在君權(quán)崇拜之外建立生命信仰的意義；后者則是中國文化中非常難得的人抗爭自然律令的生命強力的禮贊，不僅與后來的“人定勝天”“征服自然”的人類主體性有血脈上的聯(lián)系，而且建立起了“抗爭權(quán)力”和“抗爭自然”相互交織才能完成的呵護生命的思維方式。這兩者必須聯(lián)系起來理解的理由在于：“天災(zāi)”的根本是在“人禍”，“人禍”的根本是在權(quán)力者的利益爭奪，而統(tǒng)治者的利益爭奪必然會無視百姓的生命。所以理想化的政治不僅以掌握權(quán)力為目的，而且同時以呵護所有的生命幸福為宗旨。理想化的文化是在權(quán)力之外應(yīng)該有人擔當弱勢生命群體關(guān)愛的責任,使得生命神性崇拜可以與權(quán)力崇拜并立，構(gòu)成文化內(nèi)部的制衡機制。由于“女媧補天”之“天”，是“天為蒼生”的“天”，是百姓得以生息之天；而儒家文化的“君權(quán)天授”之“天”，是“權(quán)力合法性”之“天”；“權(quán)力之天”強調(diào)的是“天命”而不是“生命”，而“生命”最重要的不是“活著”而是“抗爭的強力”并在抗爭中體現(xiàn)自身的尊嚴。前者之“天”會被后者之“天”破壞，是這兩則神話傳達給我們的最重要的文化警示。女媧和后羿作為呵護生命的力量，其意義就在于：儒家文化的英雄觀是“舍生取義”，但不會追問這“義”在根本上是否具有呵護生命尊嚴和尊重生命力之問題?！杜畫z補天》《后羿射日》與西方的《血戰(zhàn)鋼鋸嶺》《生死時速》中的英雄觀相通的地方在于：英雄是拯救被傷害、被損害的生命的英雄，并且常常是在和權(quán)力的抗爭中體現(xiàn)其英雄性，所以這樣的英雄也是拯救人類的英雄?！芭畫z”作為女神不是在“共工”“顓瑞”“蚩尤”這些部落首領(lǐng)的戰(zhàn)爭之間產(chǎn)生的，而是超越了政治、階級、族群的立場，以生命本身的關(guān)懷為目標才成為可能的，這樣的拯救不僅具有補“權(quán)力爭奪造成蒼生災(zāi)難”的“殘缺之天”的現(xiàn)代性意義，而且具有啟示文學(xué)內(nèi)容應(yīng)該超越文化、政治、階級、等級差異才能成為全人類共同的審美對象的意義。“后羿”則可以作為人的生命強力與自然搏斗的英雄之象征，是被“女神”精神感召的百姓的英雄。這樣的英雄可以成為制約權(quán)力濫用的中華民族審美信仰建立的啟示，從而具有這樣的當代意義：如果政治權(quán)力分管世俗世界，生命神性分管信仰世界，兩者并轡而立相互影響，就可以作為對“陰陽對等互動”的新的闡釋，這與“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”的歐洲中世紀政教分離的文化打通了。

其次是創(chuàng)造生命的神力崇拜。殷商文化婦好墓等發(fā)掘，為我們進一步了解夏商文化對生命力的崇拜提供了考古依據(jù)，這也許比《尚書》《山海經(jīng)》這些后人的文字記載更能說明夏商文明區(qū)別于周代禮儀文明的內(nèi)容。在殷墟婦好墓的800多件玉器的發(fā)掘中，蟬、鳥、虎、龍、鳳、鷹、鴿的玉雕占了相當大的比重，④這是我們把握殷商文化的重要依據(jù)。在玉器淵源上，這些動物玉雕一定程度上是對夏代之前的湖北石家河?xùn)|夷文化的繼承，同時又有了多元化的發(fā)展。石家河文化有虎、鳥、蛇、龜四神崇拜，其中少昊是一只管護“生長”的神鳥，這與先民認為自己的祖先來源于鳥有關(guān)，以至于《詩經(jīng)》說“天命玄鳥，降而生商”⑤。但無論是石家河文化還是夏商文化，鳥、蛇、虎等崇拜意味著遠古先民是將人類生命來源作為神性崇拜的，意味著文化崇拜的對象是生命創(chuàng)造的無形力量，而不是后來規(guī)范生命力的皇權(quán)和圣人的“圣旨”。商代婦好墓穴中發(fā)掘的龍玉佩，形態(tài)多樣——片狀、筒狀、圓狀且龍身短小，意味著龍作為自然性的生命創(chuàng)造之一是日常化的、豐富多彩的，有別于從黃帝開始就作為歷代君王的權(quán)力、尊貴象征的，能呼風(fēng)喚雨的“帝王之龍”?！墩f文》釋龍為：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長，春分而登天，秋分而入淵?！倍勔欢嘣凇斗丝肌分姓J為龍是“只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物”，“不拘它局部的像馬也好，像狗也好，或像魚，像鳥，像鹿都好，它的主干部分和基本形態(tài)卻是蛇”(聞一多21)。這說明龍具有明顯的文化再造的性質(zhì)，目的是加強權(quán)力統(tǒng)治的權(quán)威性，平民百姓沒有資格自詡為“龍”。也就是說原始的龍、鳥、虎崇拜等，是被儒家、道家和封建帝王所壓抑和排斥的生命神力文化。雖然中國先人不會從今天的“創(chuàng)造”的觀念來解釋生命神力崇拜的產(chǎn)生，但這樣的力量至少可以包含對“人何以產(chǎn)生”的創(chuàng)造性力量之神奇想象，并將這種想象寄托在動物身上。這樣的生命神力崇拜不僅產(chǎn)生了于半坡遺址發(fā)現(xiàn)的“人面魚紋彩陶”，而且產(chǎn)生了殷商文化以“力”為美的武術(shù)、青銅、桑林⑥，更重要的是產(chǎn)生了中國第一個女軍事家婦好。而先秦諸子在中國歷史上的第一次疑古思潮，則將生命神力世俗化為圣人和權(quán)力崇拜，這在《毛詩故訓(xùn)傳》《呂氏春秋·行論》《韓非子·說疑》《莊子·盜跖》中均有描述。漢代公孫弘的《春秋公羊傳》和董仲舒的《春秋繁露》則在皇權(quán)天命化的道路上達到登峰造極的狀態(tài)。周代以后的先圣先王崇拜之所以堵塞了中國人發(fā)揮神奇的生命創(chuàng)造力想象的道路，是因為“生命力的神奇”轉(zhuǎn)化為“權(quán)力的強大”，其加諸于人的就是對權(quán)力的審美膜拜，從而使中國文化走向了將生命神力視為“怪力亂神”的發(fā)展道路。

再次是生命快樂的神力崇拜。原生化的生命快樂主要體現(xiàn)在性愛快樂產(chǎn)生的性愛崇拜。性愛崇拜區(qū)別于儒家由“生殖崇拜”發(fā)展到“婚姻崇拜”的信仰文化，由性器官崇拜到性交崇拜再到生殖崇拜，構(gòu)成了中國遠古生命力崇拜的原始文化的有機性內(nèi)容。這種內(nèi)容一定程度上是人類遠古文化崇拜的共通所在：印度密教的性欲崇拜、古希臘的愛神崇拜和狂歡節(jié)、冰島陽具博物館、伊朗生殖器公墓等，無不揭示出生命神力崇拜在遠古以性器官崇拜為基礎(chǔ)的普遍性，而是否重視這樣的普遍性，直接關(guān)系到一個民族的文化走向。在新疆呼圖壁縣和內(nèi)蒙古陰山地區(qū)，考古學(xué)家發(fā)掘的原始社會后期和新石器青銅器時代的巖石圖騰中，有不少人和動物各自性交狂歡的圖騰。這些圖騰中男性和雄性動物的陽具奇大變形，女性則寬胸細腰肥臀，是性器官、性交快感和性生殖崇拜的綜合體現(xiàn)。遠古人無法解釋性快感來源的原因，自然會對性愛器具本身產(chǎn)生神奇的審美想象，形成“性具-愛欲”的圖騰。中國古代建筑中也經(jīng)?？梢钥匆娨环N叫“玄武”的圖案，這種圖案一般被解說為“龜蛇”，但據(jù)考證這是一種“蛙蛇合體”的性交圖案(趙國華289)。“蛙”是女陰的象征，“蛇”是男根的象征，是性愛崇拜的文化現(xiàn)象。《詩經(jīng)·國風(fēng)》中大量的描寫男女性愛追求的詩歌成為《詩經(jīng)》最有藝術(shù)生命力的部分，其中《鄭風(fēng)·溱洧》和《鄭風(fēng)·褰裳》最能體現(xiàn)青年男女小河邊性愛嬉戲的快樂心情。性愛的意義就在于性愛歡娛本身，傳達的是一種在后來儒家男權(quán)文化和婚姻文化下所難能見到的原生態(tài)生命力的平等交融之美。這種不具婚姻占有意識的文化，與后來秦宣太后借用和丈夫過性生活的情態(tài)討論國事、⑦高唐神女主動追求男性侍寢均是相通的，與印度的吉祥天女愛神、古希臘阿芙洛狄忒女神和羅馬的性狂歡也是相通的。如果不是儒家的“節(jié)制欲望”和道家的“淡泊欲望”通過權(quán)力和內(nèi)心逐漸抑制了這種文化，使得秦漢以后通過《易傳》和《道德經(jīng)》的“生生”思維將性愛納入婚姻承傳和淡泊欲望之中，“性本身之美”就可能會與“性倫理之美”“性淡泊之美”構(gòu)成中國多元并立的關(guān)于生命認知的文化，中國人就不會進入一種表面“性壓抑、性淡泊”，暗地里“性享樂、性沉迷”的逆反循環(huán)之中，性愛文化也就不會扭曲為“感官的丑陋”和“感官的享樂”。儒家意義上的“正當”之所以是文化的異化,是因為“節(jié)制”使人成為表面上的正人君子，而“享樂”使人成為私下里的淫逸之輩，而道家的“淡泊”則使得人的生命力萎縮。中國人從“遮蔽生命力”必然發(fā)展到“輕視創(chuàng)造力”：生命力不能得到正常的展現(xiàn)，人的生命狀態(tài)就會沉浸在如何滿足生命欲望的私人空間之中，形成萎靡人格，當然就談不上超越生命欲望的人類文化創(chuàng)造。

生命、生命力、創(chuàng)造力之所以是有機性的文化關(guān)系，可以從三個方面去看：首先，從歷史的角度去看，唐宋以后的中國缺乏重大的思想文化創(chuàng)造，這與儒家權(quán)力文化在明清以降抑制人的生命感知、欲望和生命力息息相關(guān)。所謂“崖山之后無中國”的“中國”，如果只是儒家氣節(jié)喪失，而中國人的生命強力崇拜還沒有喪失，那照樣可以抵御一切外族侵略。這種強力不是儒家的殺身成仁，而是戰(zhàn)之能勝的力量。元曲和明清小說則直接表達這種被壓抑的生命之反抗以及這樣的反抗為什么會以悲劇結(jié)束的文化原因。再向前追溯，秦代的焚書坑儒和漢代的獨尊儒術(shù)對中國人生命力的打壓，直接影響到這一時期的思想文化創(chuàng)造：始皇所修的長城，某種程度上也象征中國人的生命開始了封閉防御而不是勇猛進擊的文化思維。生命如果缺乏生命力，就會產(chǎn)生從始皇開始追求長生不老到清末賣國求和所揭示的中國人生命異化之局限。而唐代文明之所以是世界文明的巔峰，很大程度上與北魏孝文帝引入鮮卑族注重生命力的文化有關(guān)。百年來的中國學(xué)術(shù)界忽略了殷商、唐代文化的藝術(shù)文化創(chuàng)造力與愛欲自由、個體想象、生命強力的內(nèi)在聯(lián)系，是與南宋以降的中國政治文化忽略生命力的強大抗爭力量有關(guān)的，并使“自強不息”的“強”“強在哪里”成為一個模糊的命題。其次，從文化比較的眼光去看：中國上古遠古文化的太陽神和動植物崇拜，與日本公元3世紀產(chǎn)生的神道教的太陽神和動植物崇拜不謀而合，但與中國的動植物神崇拜漸漸被先圣和先王崇拜替代不同的是，日本的神道教文化始終是作為與傳入的佛教分庭抗禮的本土文化而存在的，這是后來日本可以分離神性崇拜和權(quán)力依附并成功進行明治維新的文化性原因。日本祖先彌生人多為混血，且與中國的東北游牧族、黃河流域、吳越、廣西云南等地有不同程度上的血緣關(guān)系，使得日本血統(tǒng)的“雜”天然地與生命的“豐富”產(chǎn)生親和關(guān)系。這種豐富性在相當長的時間內(nèi)使日本的神道、佛教、儒教并存，故而日本始終沒有喪失動植物和太陽神崇拜的文化主體性，并將男性性器崇拜節(jié)延續(xù)到今天。豐富性使得日本善于學(xué)習(xí)一切優(yōu)秀的文化，而文化主體性則使得日本始終具有主體的審視特性，從而在明治時期提出“文化獨特”之命題。通過徂徠等哲學(xué)家的努力，日本近代文化哲學(xué)告別中國的宋明理學(xué)，開啟“人道”分離于“天道”的現(xiàn)代化歷程，這正是文化主體的創(chuàng)造性體現(xiàn)。再次，從學(xué)理層面上看，一是尊重生命的死亡意識會使得生命通過創(chuàng)造來超越死亡，而回避生命的死亡意識就只能通過養(yǎng)生盡可能延長有限的生命，生命最后的感覺就是無奈于死而不是欣慰此生。因此創(chuàng)造是擺脫生命死亡空虛感的唯一方式，是中國人很難明白的生命創(chuàng)造力哲學(xué)。二是遠古文化的性欲崇拜和愛情崇拜，其實是一種突破婚姻而引領(lǐng)人性超功利現(xiàn)實的力量，不僅會產(chǎn)生“純情之美”，且能使人的生命產(chǎn)生抵抗侮辱、傷害、侵犯的自身的強大力量。這是為海倫而戰(zhàn)比為權(quán)力而戰(zhàn)更具有力量之緣由。當這樣的生命力面對自然世界的時候，對古希臘來說，就產(chǎn)生了征服宇宙的生命力量，并產(chǎn)生了探尋天體的科學(xué)；對于殷商文化來說，生命力量的競技展示也產(chǎn)生了武術(shù)、青銅的創(chuàng)造。人類文化的發(fā)展是依靠生命在抗爭中因失敗而產(chǎn)生的創(chuàng)造沖動而成為可能的，而在柔弱和依附的生命狀態(tài)中很難產(chǎn)生思想和科學(xué)的創(chuàng)造沖動。三是中國晚近文化以“民族救亡”為目的的中國近現(xiàn)代技術(shù)變革，并不是“生命-生命力-創(chuàng)造力”一體化的現(xiàn)代路徑，而依然是儒家意義上的“延續(xù)傳統(tǒng)、延續(xù)生命”的思維路徑。生命存活的緊迫大于生存質(zhì)量的考慮，必然產(chǎn)生“孱弱的生命-先進的武器”這一近現(xiàn)代中國的奇異扭曲的文化景觀。與中世紀歐洲打壓愛神使得歐洲的文化創(chuàng)造進入黑暗的王國相似，蔑視性快樂和純粹愛情的儒家文化將性貶低成生殖的工具，生命的想象力、抗爭力和創(chuàng)造力同步萎縮，自然就會造成中國晚近文化至今的衰落走向。

三、先秦和唐宋多元文化對等交流的經(jīng)驗

日本學(xué)者平勢隆郎在其《從城市國家到中華：殷周—春秋戰(zhàn)國》一書中認為：“‘天下’包括若干的新石器時代以來的文化地域。雖然每個文化地域的范圍隨著時代變化也多少有些擴大或縮小，但是基本的范圍是固定的。并且這一文化地域從面積而言，基本相當于現(xiàn)在的日本那么大?！?平勢隆郎11)這一見解對理解春秋戰(zhàn)國至先秦形成思想上百家爭鳴狀態(tài)的原因，對審視秦王朝的大一統(tǒng)國家在文化和文學(xué)上帶來的問題，應(yīng)該都是有意義的。更重要的是，我們有可能在平勢隆郎的“天下”和“每個文化地域”關(guān)系的看法的基礎(chǔ)上，闡發(fā)出中國文化早期就具有的一種具有現(xiàn)代意義的“一元內(nèi)的多元文化創(chuàng)造對等交流”的觀念。

首先，春秋五雄在周天子的領(lǐng)導(dǎo)下還具有文化政治的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一是形式上的盟主(天子命名諸侯與諸侯供奉天子)，內(nèi)容上則因為分封制的實行而體現(xiàn)出多元對等并立的格局。這種格局與殷商“雌雄對等”的玉雕文化和少數(shù)民族的男女平等文化(劉祥學(xué)，“瑤族社會”A05)是否有關(guān)，與“先天八卦”的“多元對等”結(jié)構(gòu)是否有關(guān)，值得考證和分析。這種“多元并立”與戰(zhàn)國七雄的“多元相爭”的區(qū)別在于：春秋五雄的戰(zhàn)爭本質(zhì)上是實力展示和武力交流的戰(zhàn)爭，而不是戰(zhàn)國七雄爭權(quán)奪地的戰(zhàn)爭。尊民、尊生命、尊對方、尊英雄，是交戰(zhàn)雙方都愿意遵守的共同文化觀念，所謂：“吾兩君不相好，百姓何罪？”⑧老百姓不能直接參加打仗，上戰(zhàn)場是軍人的事，這種觀念體現(xiàn)出軍民有別、各司其職的分離對等意識。尊生命是指戰(zhàn)斗只在戰(zhàn)車之間進行，一旦有敵軍負傷，戰(zhàn)斗立即停止，讓傷員回自己的軍營，且老年俘虜也必須放回養(yǎng)老，所以戰(zhàn)爭的目的不是殺戮而是競技。尊對方是指戰(zhàn)斗必須征得對方同意擊鼓后方可進行，且雙方戰(zhàn)車數(shù)量必須相等，《史記》中說“君子不困人于厄，不鼓不成列”，⑨說的就是宋襄公與楚成王之戰(zhàn)。戰(zhàn)爭決不能以強欺弱，更不能兵不厭詐。而尊英雄則是指春秋五雄本質(zhì)上是“爭英雄”的“霸”，而不是“霸占”“吞并”之“霸”。爭英雄之“霸”是競技比賽，而吞并之“霸”則是占領(lǐng)和統(tǒng)治。如果春秋五雄爭的是冠軍，那么我們就要將其與秦始皇吞并列國的爭霸區(qū)別開來。在爭斗性競技中我們能看見對百姓、對生命和對手的尊重，這意味著戰(zhàn)爭的原本含義不是侵略，而是自我價值的實現(xiàn)。以此推衍，國與國之間的競爭也就不是掠奪，而是出于生命天性的爭強好勝。強和勝的意義不是權(quán)力性的而是美學(xué)性的。如果“強國”和“英雄”是優(yōu)秀的含義而不是要求他國及其百姓的臣服，那么，軍民之間、生命之間、敵我之間和國家之間既相互區(qū)別又相互尊重之文化認同，就構(gòu)成了春秋時期“文化天下”的一元共識，也是“止戈為武”“武有七德”這些中華民族古老的戰(zhàn)爭思想可以和西方中世紀的騎士精神相通的地方，并與現(xiàn)代平等、尊重、呵護生命的人文觀念相銜接。如果將這種文化觀念引申到文學(xué)與文化、精英與大眾等關(guān)系上的話，我們就會發(fā)現(xiàn)：文學(xué)相對于文化和政治來說雖然是一種弱勢的“現(xiàn)實存在”，但卻是作為與文化和政治不同的“非現(xiàn)實性存在”而具有心靈感召的巨大力量。文學(xué)可以參與對人類未來、國家和民族命運的思考，但不能用文化和政治的觀念化方式來關(guān)懷天下；文學(xué)可以像平民那樣上戰(zhàn)場，但并不操“觀念”之戈而是靠“體驗”關(guān)注戰(zhàn)爭；“體驗”雖然不如觀念的關(guān)懷有現(xiàn)實的教化規(guī)訓(xùn)力量，但卻以豐富獨特的意味發(fā)揮超現(xiàn)實的精神想象和啟示力量。以此類推：精英與大眾、雅與俗的關(guān)系也不是高與低、指導(dǎo)與被指導(dǎo)的關(guān)系，而同樣是對等互動的關(guān)系：精英是被尊敬的，大眾是被尊重的；精英要做的是與其他精英公平競技，去贏得天下人的尊敬和影響力；大眾則是尊敬所有的英雄的群體并且因為養(yǎng)育英雄而被尊重。這樣，無論是文化精英還是文學(xué)精英，都不是在大眾面前居高臨下的高貴者、傲慢者。為此，我們應(yīng)該調(diào)整關(guān)于春秋戰(zhàn)國時期籠統(tǒng)的“戰(zhàn)亂”性理解，甚至也需要調(diào)整對中國各歷史時期關(guān)于“戰(zhàn)亂即混亂”的貶義性理解，深入這個時期的文化內(nèi)部去發(fā)現(xiàn)一個個具有現(xiàn)代審美意義的“文化性春秋”。

其次，先秦諸子百家的產(chǎn)生是中國文化思想史上最為輝煌的創(chuàng)造景觀，但是這樣的景觀是否已經(jīng)一去不復(fù)返，要看我們?nèi)绾握J知這種思想創(chuàng)造所產(chǎn)生的文化機制，并且在貌似不可能的情況下自覺實踐這樣的文化機制。呂思勉先生在《先秦學(xué)術(shù)概論》中認為“歷代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學(xué)耳”(呂思勉3)，說的是先秦這種“純?yōu)槲宜詣?chuàng)”的文化基礎(chǔ)是“王官之學(xué)”式微后的“學(xué)在民間”“思在個體”?？鬃拥摹墩撜Z》多半來自私塾內(nèi)與學(xué)生的交流，老子“其學(xué)以自隱無名為務(wù)”，應(yīng)友人相約寫《道德經(jīng)》，莊子則“寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈”，墨子則是中國歷史上唯一的農(nóng)民出身的哲學(xué)家，自稱“布衣之士”，“上無君上之事，下無耕農(nóng)之難”。如果我們說春秋的特殊性在于其官方權(quán)力的式微，使得孔子、老子、莊子和墨子只是特定時代的產(chǎn)物，那么我們依然無法解釋宋朝皇權(quán)統(tǒng)治下成為農(nóng)民后的蘇軾，為什么在黃州寫出了哲學(xué)思想獨特的《東坡易傳》。至于“憤科舉之學(xué)錮人，思所以變之”的明代黃宗羲，從入民間詩社到兵敗隱居，以年老多病拒絕赴京修《明史》，則是將“學(xué)在民間”由先秦的時代風(fēng)氣轉(zhuǎn)化為后世的個體信念，說明這種文化創(chuàng)造的基礎(chǔ)也是可以潛在延續(xù)到中國的近代和現(xiàn)當代的。民國學(xué)人章太炎以大勛章作扇墜、三次入獄也不改自己革命主張，魯迅疏離舊日多已崇貴的同學(xué)，以“我為流人”的身份躲在上海公寓中寫雜文進行戰(zhàn)斗，而木心則以“歲月不饒人，我也未曾饒過歲月”的流浪方式進行創(chuàng)作，均體現(xiàn)出純粹個體立場的堅守對于成就他們獨立思想的重要。古代的屈原、司馬遷、蘇軾、曹雪芹，當代的莫言、余秀華，基本也是在民間底層獨處狀態(tài)下寫出人生最優(yōu)秀的作品，這與依靠磨鏡片為生的斯賓諾莎，賣掉議長職位的孟德斯鳩，終生隱居在小城哥尼斯堡的康德，與先秦諸子和歷代杰出的思想家、作家思想創(chuàng)造的狀況也是一樣的。那么，“學(xué)在民間”“思在個體”就是古今中外思想家和作家創(chuàng)造的共同文化經(jīng)驗，值得希望創(chuàng)作出好作品的中國文學(xué)界高度重視。

只是，中國的這種與現(xiàn)代性可以打通的文化創(chuàng)造經(jīng)驗，有一個從“自在”轉(zhuǎn)化為“自覺”的發(fā)展歷程。政治文化處在寬松時期，這種民間和個體文化就處在“自在”狀態(tài)，實踐起來比較容易，與政治文化總體上是相輔相成的。唐太宗本身就酷愛詩樂，是唐代政治文化與藝術(shù)文化交融的基礎(chǔ)。而政治文化處在要求一切個體從屬意識形態(tài)的時期，就需要思想家和作家的個體自覺才能自我實現(xiàn)。秦漢是形式化的一元實質(zhì)上的多元，明清是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，其個體文化只能成為“潛在的存在”。先秦的顯在多元和唐宋以后的潛在多元就構(gòu)成中國多元文化兩種不同的存在方式。同時，無論是“自在的多元”還是“自覺的多元”，均是在皇權(quán)政治的一元化領(lǐng)導(dǎo)下實現(xiàn)的。其關(guān)鍵問題在一元的文化觀念是否以“相互尊重、影響和促進的對等關(guān)系”對待天下，放松中心和邊緣、主流和非主流的等級性劃分。而就“思在個體”的文化經(jīng)驗而言，無論是政治文化寬松時期還是意識形態(tài)的一元化時期，它要求個體思想創(chuàng)造的動因和方法只能來自個體自身的自覺和智慧，這就是百家爭鳴多元并立的迷人之處，也是蘇軾視王安石為政治主張不同的個體依然尊重之的原因，更是《紅樓夢》能夠產(chǎn)生在清代文字獄時期的原因。關(guān)鍵是，“學(xué)在民間”和“思在個體”是需要付出不在意世俗利益的代價的，如此才能因為創(chuàng)造歷史而進入歷史。中國當代作家要產(chǎn)生有歷史性影響的文學(xué)作品，中國當代文學(xué)理論要建構(gòu)能夠呵護個體思想創(chuàng)造的文學(xué)觀念，是否應(yīng)該從中獲得某種啟示呢？

再次，如果春秋不同的地域文化形成先秦百家思想創(chuàng)造相應(yīng)的土壤且成對等格局的話，那么，當秦始皇統(tǒng)一中國并且經(jīng)過漢武帝的儒家政治強化，發(fā)展到北魏、唐宋“文化交流多元對等”，這樣的變動有沒有先秦文化的內(nèi)在軌跡呢？從孝文帝同時尊重漢族、佛教、古希臘、波斯、巴比倫文化到唐太宗的“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一”⑩的對等政治文化觀念，唐代前后的文化對等意識已經(jīng)突破了中國文化內(nèi)部地域文化的對等格局，將中華文化與世界文化放在一律平等的視野中去看待了，這是從北魏開始至唐代文化比殷商和春秋文化更從容大氣的重要原因。“上畏皇天之監(jiān)臨，下憚群臣之瞻仰”的李世民的平等人格與唐玄宗尊儒、崇道、不抑佛的平等策略，引發(fā)景教、摩尼教和祆教在社會的同時傳播，使得唐代的“中華之大”并不是大在“唯儒獨尊”上，而是大在我中華文化與世界文化“對等交流”的胸懷之上，大在文化內(nèi)部儒道釋可以多元并立之上，也大在可以產(chǎn)生“高唐女神”和武則天這樣的尊重女性生命力的文化之上，從而突破了秦漢文化“大小”“優(yōu)劣”“非此即彼”等文化等級性思維。唐代貞觀文化建立起來的全面開放，不僅體現(xiàn)在大量外國思想引入，域外風(fēng)俗習(xí)慣、生活習(xí)俗進入中國人的生活，還同時建立了對外輸出、傳播交流的文化機制，形成了東亞各國學(xué)習(xí)唐代政治和文化的蔚為大觀和唐僧西域取經(jīng)這種文化互動的格局，并直接影響到男女文化平等、人才競爭機制平等、雅俗文化平等這些非等級性文化的建立。不僅武則天可以成為繼殷商的婦好之后的大唐統(tǒng)治者，入仕的多種途徑也為唐代選拔人才建立起相對公平的文化機制，更有娛樂性的燕樂和世俗化的唐傳奇之興盛將貞觀文化推向繁榮。而安史之亂后的唐代多元對等文化之所以沒有保持下去，又是因為貞觀文化過于依賴李世民的個人血統(tǒng)和見識，沒有吸取先秦思想創(chuàng)造的經(jīng)驗，將司馬遷的“一視同人”上升到一種不同于儒道釋哲學(xué)的中國人道主義文化上來建構(gòu)，從而沒有建立起以尊重人和生命為基礎(chǔ)的多元共生的政治哲學(xué)和文化哲學(xué)。一旦哲學(xué)上沒有建立“多元對等互動”的世界觀，文化和政治的多元就缺少了思想基礎(chǔ)來保證其制度的延續(xù)或回溯性出現(xiàn)。如同魯迅所言，鐵屋子打碎后不能蓋起一座新屋子，原本沖破鐵屋的人們只能再次回去，并且可能比原來的生活更糟。唐代沒有產(chǎn)生與孔子、老子、墨子媲美的哲學(xué)家，是因為唐代沒有抓住機遇將“多元對等”的文化胸懷轉(zhuǎn)化為“多元對等”的文化政治哲學(xué)建構(gòu)，沒有抓住機遇建立一套不同于《易傳》和《道德經(jīng)》的對伏羲“先天八卦”的釋義學(xué)，沒有與此同時挖掘殷商文化的生命力和女神崇拜，從而建立起一種男女平等、愛欲與婚姻平等、庶民與貴族平等、尊崇經(jīng)典與審視經(jīng)典對等的哲學(xué)和倫理思想。而宋代蘇軾《東坡易傳》的“易之所貴者,貴乎陽之能御陰，不貴乎陽之凌陰而蔑之也”“立陰以養(yǎng)陽也，立臣以衛(wèi)君也”(曾棗莊 舒大剛主編，第一冊233)的“陰陽平衡、君臣平衡、官民平衡”的政治哲學(xué)思想，又由于缺少政治哲學(xué)所需要的方法論證和實施步驟之闡發(fā)而難具政治實踐的價值，也缺乏相應(yīng)的政治家來研究和實踐這樣的政治哲學(xué)思想。這是我們今天只能感嘆“唐宋文明”似乎一去不復(fù)返卻不知道原因何在的問題節(jié)點。

四、中國創(chuàng)造性文化的多種存在形態(tài)

那么，以尊重生命和生命力為基礎(chǔ)的中國創(chuàng)造性文化，在近三千年的中國文化史中是一種怎樣的存在形態(tài)呢？這樣的存在形態(tài)會對中國當代個體創(chuàng)造和理論原創(chuàng)構(gòu)成怎樣的啟示呢？這不僅關(guān)乎學(xué)術(shù)界對“有中國創(chuàng)造性的中國文化是什么”的重新認知，也關(guān)乎中國現(xiàn)代性文化基于這樣的認知是否能走出一條和西方不同的發(fā)展道路。

其一，“中國創(chuàng)造性文化”在中國歷史發(fā)展中是一種波浪形的存在。學(xué)術(shù)界需要將西周文化、秦漢文化、元代文化、明代文化、清代文化與殷商文化、先秦文化、魏晉文化、唐宋文化、北洋時期文化結(jié)合起來，才能看出中國文化內(nèi)部一直存在著的尊重生命、生命力、個體創(chuàng)造、多元共生的文化哲學(xué)因子，與生命、生命力、創(chuàng)造力的倫理統(tǒng)一的文化哲學(xué)之間的“互動”性關(guān)系。這種可以開啟“中國文化”新的理解方式的互動關(guān)系，在中國歷史發(fā)展中被日?；孛枋鰹椤胺帧迸c“合”。從《易傳》的“陽上陰下”的思維去看，“合”是正面的歷史評價，而“分”是非正面的歷史評價；而從“八卦對等互動”的思維去看，“分”與“合”是兩種類型的文化對等交流的歷史形態(tài)，并無高低優(yōu)劣之分。一般說來，殷商、春秋、先秦、魏晉、唐宋、北洋文化是“分”的歷史時期，文化思想呈現(xiàn)多元化狀態(tài)，社會形態(tài)也相對豐富復(fù)雜；而西周、秦、漢、元、明、清總體上是呈現(xiàn)“合”的歷史時期，文化和思想相對統(tǒng)一明晰?！胺帧迸c“合”的歷史時期雖然各有長短，但大致呈現(xiàn)波浪形的演變軌跡?！昂稀钡臍v史時期政治和社會相對穩(wěn)定，符合中國老百姓安居樂業(yè)的審美愿望；而“分”的歷史時期，生命狀態(tài)的敞開使思想和藝術(shù)處在創(chuàng)造的狀態(tài)，文化藝術(shù)創(chuàng)造的繁榮就會出現(xiàn)，所以“合”與“分”各有其特點和利弊。學(xué)術(shù)界以往在“中國文化”的認知上，偏向于從“合”的歷史時期來把握，并將“穩(wěn)定”和“統(tǒng)一”作為文化的正宗認知的審美坐標，而將“分”的歷史時期作為不和諧非統(tǒng)一的文化階段將之邊緣化，往往會忽略中國文化思想藝術(shù)的輝煌創(chuàng)造恰恰集中出現(xiàn)在“分”的歷史時期。在中國文化現(xiàn)代性問題上，“合”為正宗的觀念會得出中國文化與現(xiàn)代性是相沖突的判斷，也會推衍出中國文化自身很難發(fā)展出一種與西方現(xiàn)代性相通的文化的看法。這樣的對中國文化的認知既難以解釋中國文化創(chuàng)造的輝煌是怎么形成的問題，也難以喚起中國人植根于自己的文化經(jīng)驗以實現(xiàn)中華民族通過文化再創(chuàng)造，立于現(xiàn)代世界之林的激情和方法，當然就不可能在理論的意義上對處于“分”的歷史時期的中國文化進行分析、改造和提升，特別是不會注意從中國歷史“分”與“合”的演變中去把握一個充滿生命力和創(chuàng)造力涌動的“中國文化”。換句話說，對“中國文化”的理解之所以不能僅僅從主導(dǎo)和正宗的角度理解為“儒道釋互補”和“儒道文化源遠流長”，是因為“分合互動”的關(guān)系才是中國文化“陰陽互動”的表征，也是“- - - -”“- - - -”原始符號含義的表征。歷史性地將“中國文化”理解為尊生命、尊生命力、尊創(chuàng)造力的文化因子與抑生命、抑生命力和抑創(chuàng)造力的文化因子之間的“對等互動”，一定程度上就會提升殷商文化、春秋文化、先秦文化、魏晉文化、唐宋文化、北洋民國文化在中國文化現(xiàn)代化進程中的重要作用，突破對其“遠古文化”“邊緣文化”“非主流文化”的判斷定勢，在文化的意義上就會將儒道釋文化從中國文化的主導(dǎo)性理解調(diào)整為對等性理解，“互動性”“豐富性”的中國文化理解就會替代“主從性”“單一性”的中國文化理解，“互動性文化結(jié)構(gòu)”就可能替代“主導(dǎo)性文化內(nèi)容”的“中國文化”之觀念。

其二，“中國創(chuàng)造性文化”在儒道主流文化中是一種潛在的存在，但同樣也是對等儒道文化哲學(xué)的存在形態(tài)。在西周、秦、漢、明、清這些政治和文化相對統(tǒng)一的歷史時期，殷商文化、先秦文化、魏晉文化、唐宋文化的創(chuàng)造性文化因子其實并未消失，而是轉(zhuǎn)化為了民間的個體化實踐，潛在地發(fā)揮著與儒道釋文化互為影響的作用。這種作用往往以民間創(chuàng)作的形式出現(xiàn)，通過文學(xué)藝術(shù)和思想的個體創(chuàng)造呵護著中國尊重生命、人性、情感、平等的文化基因，一定程度上展現(xiàn)了個體對現(xiàn)實群體性文化的審視、批判和創(chuàng)造。無論是在中國思想史、中國文學(xué)史還是中國藝術(shù)史中，我們都會發(fā)現(xiàn)杰出的思想家、作家和藝術(shù)家是生活創(chuàng)作在民間的，即便身在朝廷，往往也是秉持民間尊重生命、想象、欲望、情感、個人的立場才能產(chǎn)生杰作。漢代的司馬遷被漢武帝施以宮刑依然可以創(chuàng)作《史記》，說明編纂國家史書的太史令依然有一定的個體化理解的自由度；曹雪芹在家族衰亡特別是文字獄時期寫出不朽作品《紅樓夢》，似乎可以糾正時代和地位決定文學(xué)創(chuàng)造的思維方式；而王充是在審視“奉天法古”和“天人感應(yīng)”思想基礎(chǔ)上倡導(dǎo)天、人、物不是同類不能相合的觀念，其“何則？異類殊性，情欲不相得也”的自然主義哲學(xué)觀，恰恰是針對儒家的天人合一觀念而進行改造的。元、明、清的王實甫、關(guān)漢卿、湯顯祖和洪昇的戲劇，更是將生命和愛情建立在對封建禮教的反抗基礎(chǔ)上。如果沒有封建禮教的現(xiàn)實性制約，這種反抗也不會強烈到湯顯祖說出“情在而理亡”的地步。雖然在現(xiàn)實的意義上藝術(shù)的反抗是微弱的，但藝術(shù)的精神啟示和影響力卻是歷史性的，這正是文化強大的標志所在。至于明代的黃宗羲和清代的戴震，通過表達一種君權(quán)統(tǒng)治下的現(xiàn)代法治思想和用理性重新審視人的欲望的意念，其思想貢獻可以說不亞于先秦和魏晉杰出的思想家。其間的奧妙，至少得力于在這樣的時期士人可以展開與儒道釋文化的互動。雖然這樣的互動在這樣的歷史時期是一種邊緣化聲音，但由于有思想家的生命感受作為思想建構(gòu)的基礎(chǔ)，故在政治和文化統(tǒng)一的時期，反而可能產(chǎn)生比先秦諸子思想家更具有現(xiàn)實意義的思想功效。與此同時，我們可以依稀辨認出尊重生命力和男女平等的遠古文化，在歷代以文學(xué)藝術(shù)形象出現(xiàn)的蹤跡：《詩經(jīng)·國風(fēng)》對人的世俗欲望的尊重疏離了“大雅”和“小雅”的儒家規(guī)范，雖然一直在《詩經(jīng)》的歷代評價中不占主要地位，但“窈窕淑女，君子好逑”一直成為民間的千古生活傳唱；花木蘭、楊門女將這些不輸男性的生命強力符號，與殷商的“婦好”的尚武精神有文化血脈上的關(guān)系，使得中國文化中男女平等觀念依然在文學(xué)藝術(shù)中源遠流長。漢代的呂雉、北魏的馮太后、唐代的武則天和清末的慈禧太后，表面上實行的是專權(quán)政治，但背后焉能沒有“不輸男性”的女性觀念在強力支撐？這就是慈禧也會欣賞花木蘭的原因。

其三，“中國創(chuàng)造性文化”與儒道釋文化的“互動”形成了中國文化和文學(xué)經(jīng)典的多層次文本結(jié)構(gòu)，通過經(jīng)典的流傳而富有生命力，這是中國文學(xué)經(jīng)典何以可能的文化哲學(xué)性原因。一方面，由于創(chuàng)造性文化要求作家以哲學(xué)性的“個體化理解世界”為基礎(chǔ)構(gòu)思獨特的故事、情節(jié)、人物、意境、意緒，就形成了經(jīng)典解讀中“文化規(guī)范文學(xué)的表層內(nèi)容”和“文學(xué)穿越文化的深層內(nèi)容”的層次性。多數(shù)讀者習(xí)慣從主流文化觀念切入文學(xué)經(jīng)典的顯在內(nèi)容，但作品深層的創(chuàng)造性內(nèi)容卻以難以言說的體驗潛在制約著讀者的理解。讀者容易看到《水滸傳》棄惡揚善的儒家文化內(nèi)容，也容易看到儒家文化輕視的《金瓶梅》之于權(quán)貴驕奢淫逸生活的描寫，但作家對這些內(nèi)容的審視、批判中所傳達的“個體化理解”之哲學(xué)意味，則具有審視輕視生命的文化之品格：《水滸傳》的深層意蘊通過梁山的悲劇表達作家對“兄弟之義廉價性”的批判，《金瓶梅》的深層意蘊則表現(xiàn)在對儒道的偽善人格及其背后的驕奢淫逸生活的雙重批判，分別提出了“忠和義該如何相處”以及“中國人的欲望健康究竟應(yīng)該是怎樣”的問題。這些問題均具有中國文化哲學(xué)創(chuàng)造的意義。另一方面，中國文學(xué)經(jīng)典以“個體化獨特理解世界”的哲學(xué)創(chuàng)造張力穿越儒道釋文化，因為穿越張力的強和弱，會形成經(jīng)典文學(xué)、優(yōu)秀文學(xué)和一般文學(xué)的文學(xué)創(chuàng)作價值的差異。說創(chuàng)造而不說“創(chuàng)造程度的差異”，就不能辨析依附儒道哲學(xué)的解釋創(chuàng)新與突破儒道哲學(xué)的思想獨創(chuàng)的價值差異，中國的創(chuàng)造性文化哲學(xué)的特性就很難說明。一般的文學(xué)由于體現(xiàn)出對各種群體性、時代性觀念的依附，只能選擇既定的世界觀進行“個性化闡釋”，其“對等互動”的功能就相對較弱。從隊戲《唐僧西天取經(jīng)》到楊景賢的雜劇《西游記》，再到吳承恩的小說《西游記》，我們不僅可以看出人性人欲的世俗性文化在經(jīng)典創(chuàng)作中增強的軌跡，而且可以看到“豬八戒”這一人物形象在小說《西游記》中，已通過對吃喝玩樂這種日常生活內(nèi)容的尊重，具有消解唐僧的圣性之宏大敘事和審視孫悟空輕視人性的英雄主義的文學(xué)功能，從而顯示其創(chuàng)造程度較高的品格。故中國當代文化哲學(xué)創(chuàng)造的潛在性和程度性，就成為一個通過文學(xué)經(jīng)典可以得到說明的命題被提出。

結(jié) 語

“生命、生命力、創(chuàng)造力和多元對等文化”之所以是有內(nèi)在聯(lián)系的概念，是因為離開生命力所展現(xiàn)的愛欲崇拜、不順從不屈服的抗爭力以及可以打敗外來侵略的戰(zhàn)斗力，生命多半只具有延續(xù)和長壽的意義，既無以捍衛(wèi)生命的尊嚴，也難以為生命的自我創(chuàng)造性實現(xiàn)提供保證，這是殷商文化能夠出現(xiàn)拯救生命的女媧、抗爭太陽的后羿以及武術(shù)和軍事同步發(fā)展繁榮的原因。而人的創(chuàng)造力尤其是思想的創(chuàng)造力之所以離不開生命力的展現(xiàn)和對生命本源的尊重，是因為生命如果不能用力量捍衛(wèi)自己的尊嚴，生命的活力和敞開就會被扼制，從而使人處在“輕視欲望-沉湎欲望”的惡性循環(huán)之中，唐宋文明的文化藝術(shù)的輝煌創(chuàng)造與生命的世俗欲望被尊重、愛欲和情感被尊重、個人選擇的權(quán)利被尊重之間的內(nèi)在關(guān)系，原因也在于此。而生命的創(chuàng)造力如果能夠被展現(xiàn)，生命的意志和尊嚴能夠被尊重，生命與生命之間、個體的創(chuàng)造之間和不同的文化創(chuàng)造之間，就自然會因為性質(zhì)的不同而展現(xiàn)為對等交流的健康狀態(tài)，從而可以為習(xí)近平主席倡導(dǎo)的“茶的含蓄內(nèi)斂和酒的熱烈奔放代表了品味生命、解讀世界的兩種不同方式。但是，茶和酒并不是不可兼容的”這種人類文化共同體理想，提供中國現(xiàn)代性的文化思維方式。

更為重要的是，“生命、生命力、創(chuàng)造力和多元對等文化”的中國現(xiàn)代性文化因子能夠提升到與主導(dǎo)性的儒道釋文化“對等互動”的地位，也會給中國現(xiàn)代文化哲學(xué)建設(shè)和現(xiàn)代文藝理論建設(shè)提供兩個重要的理論建設(shè)思路：一是“多元對等”可以不是矛盾的關(guān)系而是共生對等的關(guān)系。這種共生對等決定了中國現(xiàn)代文化是外在整體性和內(nèi)在個體性的有機統(tǒng)一。無論是對體制決策者還是普通的個人，都應(yīng)該遵守這個有機統(tǒng)一的原則。如此，個體依附于群體的傳統(tǒng)文化觀念和群體服務(wù)于個體的西方觀念均會被突破，文藝從屬于文化的傳統(tǒng)工具論和文學(xué)無涉社會內(nèi)容的西方自律論，也都相應(yīng)地會被突破。二是“多元對等”會在文化上將生命、生命力和創(chuàng)造力也看成性質(zhì)不同、彼此影響的并立關(guān)系：生命的求生存本能，生命力的自我實現(xiàn)和捍衛(wèi)尊嚴的努力，創(chuàng)造力向世界貢獻獨特的思想符號，就不再是相互決定和從屬的關(guān)系，中國現(xiàn)代“生命力美學(xué)”和“生命創(chuàng)造力美學(xué)”就會突破籠統(tǒng)的“生命美學(xué)”應(yīng)運而生。由此拓展到文藝理論上，文學(xué)在性質(zhì)上就不僅是對等于文化的，也是對等于現(xiàn)實的，文學(xué)高于現(xiàn)實的觀念也會被突破。在現(xiàn)實的性質(zhì)、文化的性質(zhì)均不再制約文學(xué)的性質(zhì)之后，中國基于自己的文化創(chuàng)造經(jīng)驗建立起來的當代文學(xué)本體論或文學(xué)存在論，其文學(xué)的獨立品格，也就不會再是西方文論的翻版，從而有望告別五四以降中國文學(xué)理論的現(xiàn)代化在西方文論和中國傳統(tǒng)文論之間徘徊的弱創(chuàng)造性狀態(tài)。

注釋

① 杜維明2012年5月26日于杭州萬松正誼堂所作的“21世紀儒家批判精神”演講。參見杜維明：“儒家的批判精神”，《杭州日報》2013年5月27日第5版。

② 《史記·殷本紀》中曰：“人視水見形，視民知治不?！?/span>

③ 后世習(xí)慣于把大羿與后羿等同于一人。后羿又稱“夷羿”，相傳是夏王朝東方族有窮氏的首領(lǐng)，善于射箭。嫦娥的丈夫是大羿而不是后羿，射日神話中的羿是大羿而不是后羿。宋代類書《錦繡萬花谷》前集卷一引《山海經(jīng)》云：“堯時十日并出，堯使羿射十日，落沃焦?！闭f明古本《山海經(jīng)》中有大羿射日的故事，但在后來失落了。

④ 參見2016年3月8日—6月26日在北京首都博物館舉行的《王后母親女將——紀念殷墟婦好墓考古發(fā)掘四十周年特展》。

⑤ 《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》。

⑥ 桑林：一種參加者手舞足蹈、鏗鏘有力的氏族求雨祭祀舞蹈，現(xiàn)已失傳。可參見《莊子·養(yǎng)生主》。

⑦ 《戰(zhàn)國策·韓策二》載：楚圍雍氏，韓令尚靳求救于秦，宣太后謂尚子曰：“妾事先王時，先王以髀加妾之身，妾固不支焉。盡置其身于妾之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉?！?/span>

⑧ 《公羊傳·宣公十二年》。《春秋公羊傳注疏》(上海：上海古籍出版社，2015年)。

⑨ 《史記·宋徽子世家》(北京：中華書局，1973年)。

⑩ 《資治通鑒·唐紀十四·太宗貞觀二十一年》(上海：上海古籍出版社，1991年)。

?唐代科舉既考察儒家經(jīng)典，也考察詩詞歌賦能力，借此通過不同的渠道選拔人才。

?參見筆者：“多元對等互動：基于文化創(chuàng)造的陰陽八卦”，《學(xué)習(xí)與探索》2(2019)：1—9。

?陳欽：《北洋大時代》(武漢：長江文藝出版社，2013年)。本書主要講述了以史料為依據(jù)，挖掘弘揚北洋大時代自由民主之精神等內(nèi)容。

? 同注釋。

?《論衡·奇怪篇》。

?1903年，美國女畫家卡爾被邀請到北京頤和園為慈禧畫巨幅畫像?？柵c慈禧太后貼身生活數(shù)月，曾聽慈禧講述花木蘭的英雄故事，慈禧說木蘭是英雄，勇敢、忠誠，讓人崇拜。

?見習(xí)近平：“在布魯日歐洲學(xué)院的演講”，《人民日報》2014年4月2日第2版。

引用作品

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呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》。南京：譯林出版社，2016年。

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蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校。北京：中華書局，1986年。

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王國維：“論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職”，《王國維論學(xué)集》，傅杰編校。北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年。

聞一多：《伏羲考》。上海：上海古籍出版社，2009年。

曾棗莊 舒大剛主編：《三蘇全書》。北京：語文出版社，2001年。

趙國華：《生殖崇拜文化論》。北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年。