內(nèi)容提要 幾乎每一次瘟疫的爆發(fā)和流行，都伴隨人類文明的發(fā)展而來。重大的瘟疫往往導(dǎo)致社會的轉(zhuǎn)型和文明結(jié)構(gòu)的變化，同時也對人類命運共同體提出挑戰(zhàn)?！耙苿有浴笔羌膊『臀烈吡餍械闹匾蛩兀婕吧眢w、情感乃至政治等諸多問題。英美歷史上的瘟疫已沉淀為一種文化記憶和歷史想象。英美詩歌的瘟疫書寫是一部記敘人的身體和心靈受難的歷史，更是一部探索和思考人類個體命運和整體命運的歷史。詩人們以直接或隱喻的方式對瘟疫與人類命運共同體之間的關(guān)系展開了深度思考。

關(guān)鍵詞 英美詩歌 瘟疫書寫 移動性 人類命運共同體

導(dǎo) 言

英國學(xué)者卡特賴特（Frederick F.Cartwright）和比迪斯（Michael Biddiss）在《疾病與歷史》（Disease and History，1972）一書中，把瘟疫、饑荒和戰(zhàn)爭看成影響人類文明歷史進程的三大要素。瑞典病理學(xué)家福爾克·漢申也指出，“人類的歷史即其疾病的歷史”。雖然我們不能說疾病或瘟疫是改變?nèi)祟悮v史的決定性因素，但是，必須承認，幾乎每一次疾病和瘟疫的爆發(fā)和流行，都伴隨人類文明的發(fā)展而來，同時也對人類文明的進程產(chǎn)生了深遠的影響。

（《疾病與歷史》，圖片源自Yandex）

我們知道，疾病的傳播往往與人口流動和商品流通密切相關(guān)。近年來，“移動性”（mobility）這一概念開始被學(xué)界重視。彼得·阿迪在《移動性》（Mobility，2009）一書中這樣定義“移動性”：“移動性是一種動態(tài)的聯(lián)系；是對自己、對他人、對世界的一種定位?！本唧w而言，移動性“是一種溝通含義和意義的方式，同時也是一種抵制專制政權(quán)的方式……［是］一種參與和理解世界的方式”。實際上，“移動”無所不在，大到國際貿(mào)易貨物的流動、信息和服務(wù)的流動、人口的流動以及意識形態(tài)和情感的交流，小到肉眼無法看見的細菌病毒導(dǎo)致的疾病和瘟疫的流行等。當下西方學(xué)界，“移動性”已成為交叉學(xué)科研究的焦點問題之一。有學(xué)者指出，新冠肺炎疫情語境下對“疫情的時空流動結(jié)構(gòu)、流動治理”以及“人們情感流動的空間和社會性研究”具有重要的意義。

21世紀，人類處于前所未有的全球化和信息化時代，快速的“移動性”是當今世界最典型的社會、經(jīng)濟和文化特征?！耙苿有浴奔铀倭巳蛞惑w化的進程，但是，“移動性”也是一把雙刃劍。在瘟疫流行的背景下，“移動性”和全球化必然導(dǎo)致疾病的傳播更加迅速和兇猛。不少從事全球史研究的專家從西方海洋文化的“連通性”（connectivity）、“流動性”（fluidity）和“移動性”（mobility）等特征出發(fā)闡述了西方社會的疾病和瘟疫傳播與資本主義發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系。

筆者認為，“移動性”這一概念對研究世界文學(xué)的生成與傳播有重要的意義，尤其對研究文學(xué)作品的瘟疫書寫有重要啟發(fā)。疫情語境下的文學(xué)研究可以就人物身體移動的自由和身體本身的疾病之間的關(guān)系展開更深入的研究，特別要關(guān)注因身體隔離而生的內(nèi)心孤獨、焦慮和恐懼。本文以英美詩歌為例，探討不同時期詩人筆下的瘟疫書寫及其背后蘊含的對人類命運的關(guān)切。

一、十六至十七世紀英國詩歌的瘟疫書寫

14世紀四五十年代，黑死病席卷歐洲大陸，造成當時歐洲三分之一人口死亡。大約在1348至1349年間，黑死病到達英國并很快在英國全境蔓延。14世紀至17世紀英國出現(xiàn)的黑死病具有持續(xù)性、反復(fù)性、死亡率高、傳播性強等特點。人們對黑死病的降臨抱有兩種態(tài)度：一方面，聽從教會的解釋，認為這是“天譴”的結(jié)果；另一方面，越來越多的人開始對神的作用深感失望，并將目光投向現(xiàn)世生活，追求自我利益和世俗享樂，間接地推動了文藝復(fù)興在英國的興起。黑死病爆發(fā)后，中世紀以神為中心的價值觀念開始被人文主義思想取代。瘟疫也激發(fā)了中世紀詩人的想象力。薄伽丘的《十日談》對佛羅倫薩瘟疫有可怕的記錄；喬叟的《坎特伯雷故事集》直接抨擊了醫(yī)生在瘟疫中唯利是圖的行為。

黑死病在英國歷史上不斷反復(fù)，因而在英國文學(xué)中留下了最多的印記。莎士比亞一生至少親歷了四次倫敦瘟疫。1592年，黑死病在倫敦再次爆發(fā)，倫敦的許多劇院不得不關(guān)閉。為躲避瘟疫，莎士比亞離開倫敦去了鄉(xiāng)村，這一年，他創(chuàng)作了敘事詩《維納斯與阿都尼》。在詩中，莎士比亞通過女神維納斯之口表達了盡快祛除瘟疫的心愿：“我祝它們存在時，青春永保無殘缺！/把疫癘從應(yīng)降大災(zāi)的年月中祓除絕。/這樣，星象家盡管已把人們的生死判決，/你喘的氣，卻回天旋地，把人命留，瘟疫滅?！睋?jù)考證，他的另一首敘事長詩《魯克麗絲受辱記》和大多數(shù)十四行詩也是在瘟疫期間完成的；詩人還在作品中大量使用“瘟疫”（plague）這個詞表達對人或事的詛咒（據(jù)統(tǒng)計共使用過九十八次）。瘟疫中的莎士比亞對人生有深刻的體悟，他把人生比作舞臺，把戲劇中的人物比作舞臺上的匆匆過客，發(fā)出人世無常的感嘆，若能把莎士比亞的生命觀置于瘟疫的視域下，從身體隔離和精神創(chuàng)傷層面上給予細察，或可更全面體會哈姆雷特發(fā)出的“生存還是毀滅”這一千古絕問。

莎士比亞同時代的詩人、伊麗莎白時期的“大學(xué)才子”托馬斯·納什（Thomas Nashe，1567—1601）也親歷了倫敦瘟疫。他在倫敦瘟疫爆發(fā)后寫下著名的詩歌《瘟疫年頭的連禱》。同莎士比亞一樣，他也表達了對生命卑微和命運無常的哀嘆，全詩共六節(jié)，每一節(jié)的最后兩行都重復(fù)“我病了，我必死。/上帝憐憫我們”，這一持續(xù)的、徒勞的呼吁渲染了全詩的悲情。詩人一方面哀嘆人世無常；另一方面也意識到瘟疫和死亡乃一種天罰，無人可以逃脫：“任憑你恃才傲物，/也要嘗死亡的苦澀，/地獄中的劊子手，全然不識風(fēng)流?！痹姼璧淖詈笠还?jié)，作者悟出這樣的道理：“因此諸色人等，/各應(yīng)守住本分，天上才有我們的資財，/地下不過演戲舞臺。”（《英》：79）1600年，納什再次對倫敦的瘟疫發(fā)出悲嘆：“倫敦讓人憂傷……人生出世就是一場受苦受難……自冬天以來，瘟疫與災(zāi)禍，主啊，救救我們！”一年以后，他不幸染病去世，年僅三十四歲。

另一位經(jīng)歷了1590年倫敦瘟疫的詩人是約翰·戴維斯（John Davies，1569—1626）。他的《死亡的勝利》一詩記錄了瘟疫時代倫敦街頭的慘狀：“倫敦現(xiàn)在冒著煙霧……/成堆的尸體埋在荒野的亂葬坑里?！苯又?，他描述了人們逃離倫敦的情形：“就像蜜蜂在炎熱的夏天從蜂巢飛出，/城里的人，這里一堆，那里一群；/有的獨自一人，有的帶著妻子：/有人帶著妻兒倉皇出逃，都因為恐懼?。　痹娙诉€看見：“這里站著一位守衛(wèi)，旁邊有同黨警戒，/要阻止市民通行，不讓他們走動。”作為倫敦瘟疫的真實寫照，這首詩客觀地記錄了倫敦采取的嚴格的封城和隔離措施，直接反映了疫情中人們本能的恐懼與逃亡以及因隔離產(chǎn)生的內(nèi)心焦慮。同時，也向我們提出了一個值得思考的問題：在瘟疫和死亡的威脅下，如何協(xié)調(diào)個體流動的自由和社會法則的約束？如何理解人本能的恐懼及由此而生的逃離？這兩個問題即便在當下也未能得到圓滿的回答。

玄學(xué)派詩人約翰·鄧恩（John Donne，1572—1631）曾擔任圣保羅大教堂主教長達十年，親眼目睹了三次瘟疫在倫敦肆虐的情景。1623年，一種名為斑疹熱的傳染病在倫敦爆發(fā)，五十一歲的鄧恩不幸染上此病，不過他死里逃生。此后，他寫了一系列關(guān)于死亡的布道文，其中《沉思錄17》最有名，文中有“沒有人是一座孤島，可以獨善其身”的名言，表達了他對個人命運與他人命運之關(guān)系的深度思考?？梢哉f，這是較早的一篇在瘟疫背景下關(guān)注人類命運共同體問題的“詩歌”，布道詞的最后兩行再次體現(xiàn)了全球化視域和共同體觀照：“不要問喪鐘為誰而鳴，喪鐘為你而鳴?！陛^之于莎士比亞和納什，鄧恩似乎對人類的未來更加充滿信心。他在《死神莫驕狂》一詩中表達了人類必將戰(zhàn)勝死神的信念：“死神，你莫驕傲，盡管有人說你/如何強大，如何可怕，你并不是這樣；/你以為你把誰誰誰打倒了，其實，/可憐的死神，他們沒死；你現(xiàn)在也還殺不死我。”（《英》：135）鄧恩的詩雖然被德萊頓譏諷為“玄學(xué)”，約翰遜博士也對他多有貶抑，但是，正如王佐良先生所言，鄧恩“不是靠一些纖巧的手法來炫世的，他背后有深厚的文化和一個廣大的想象世界”（《英》：137）。確實，至少從鄧恩對死亡的態(tài)度和對人類命運共同體的關(guān)切來看，他的詩歌既有巧智，又不乏溫情和全球視野，他走在了時代的前面。

1665至1666年間的“倫敦大瘟疫”（Great Plague of London）給英國社會造成了重創(chuàng)。鄧恩的追隨者喬治·赫伯特（George Herbert，1591—1674）親歷了這場大瘟疫并不幸染病，在《苦難》一詩中，他描述了疾病給他帶來的肉體上痛不欲生的感受：“我的肉體痛苦地朝向靈魂，/病疫緊抓我的骨骼；/消耗人的瘧疾停留在每根血管，/把我的呼吸變成呻吟；/憂傷充塞我的靈魂；我?guī)缀蹼y以相信，/要不是痛苦明白宣告，我還活著?！保ā队ⅰ罚?38）這首詩有著典型的“玄學(xué)派”詩人的悖論和哲思：只有身體的痛苦才讓人知道自己還活著。詩人在詩中對肉體和靈魂的關(guān)系進行了拷問，較之于傳統(tǒng)詩歌側(cè)重對人的靈魂的關(guān)注，詩人此處著墨更多的是病痛對肉體的折磨，這在疾病書寫上可謂一次痛感審美的超越。關(guān)于肉體的痛苦，弗吉尼亞·伍爾夫在《論疾病》中有獨到的論述，她指出文學(xué)家過度關(guān)注人的心靈痛苦的描寫，忽視了疾病給身體本身帶來的折磨：“文學(xué)作品往往竭力描寫人的心靈，而身體成了一層透明的薄薄的玻璃，靈魂可以直接穿透，除了一兩個諸如欲望和貪婪之類的激情外，身體乃是虛無、微不足道的非實在之物。”伍爾夫認為，疾病中身體的痛苦具有某種難于言狀的巨大的“不可知性”，她寄希望于詩人去捕捉“疾病中詞語似乎擁有的一種神秘特質(zhì)”。

瘟疫給人間帶來死亡，面對死亡采取何種選擇，這是遭遇過黑死病威脅的莎士比亞、納什、鄧恩和赫伯特等人一直苦苦探索的問題。在海德格爾看來，正是死亡的確定性而不可確知性促使人們?nèi)ニ伎忌膬r值，而直面死亡乃人的“本真存在”：“只有把我的死亡帶進我自己，本真的存在對我才有可能?！币虼?，究其本質(zhì)，詩歌的瘟疫書寫乃詩人基于死亡對生命的反思，是對人的“本真存在”的探尋。

二、十八至十九世紀英美詩歌的瘟疫書寫

歷史上發(fā)生的重大災(zāi)難（包括重大疾病和瘟疫）會在民族文化中沉淀下來，形成民族記憶和文學(xué)想象。有一位今天鮮為人知的18世紀英國女詩人兼劇作家瑪麗·拉特（Mary Latter，1725—1777）在詩歌中使用大量與疾病和瘟疫有關(guān)的意象，表達對自己所在的“傳染病”時代的譴責(zé)。譬如，她在一首獨白詩中把謠言和誹謗喻為烏鴉嘴里吐出的充滿“瘟疫的氣息”，“還有那三次浸入地獄的舌頭。惡臭的傳染病/是來自地獄火爐的蒸汽，又熱又猛，/把感染的疾病播撒在他的名聲上！”在她看來，烏鴉的舌頭在地獄里長時間浸泡過，故其沙啞的言語能夠像傳染病一樣污染一個人的名聲。拉特的疾病和瘟疫想象當然不是空穴來風(fēng)，她對歷史上倫敦發(fā)生的瘟疫一定有所耳聞或在閱讀中有所涉獵，雖然我們尚無法考證她的閱讀經(jīng)歷。

在18世紀末英國詩歌對倫敦街頭的病態(tài)場景的描繪中，最具代表性的可能是威廉·布萊克（William Blake，1757—1827）的詩歌《倫敦》：“我走過每條獨占的街道，/徘徊在獨占的泰晤士河邊，/我看見每個過往的行人，有一張衰弱、痛苦的臉。/……最怕是深夜的街頭，/又聽年輕的詛咒！/它駭住了初生兒的眼淚，/又用瘟疫摧殘了婚禮喪車?！保ā队ⅰ罚?23—224）在這首詩中，詩人以第一人稱視角，用類似移動攝像的方式，將一幕幕城市的病態(tài)鏡頭呈現(xiàn)在讀者面前——倫敦骯臟的街道、熏黑的教堂、社會的動蕩、流落街頭的身患梅毒的妓女、因疾病夭折的嬰兒和令婚車一夜間變成喪車的瘟疫。布萊克還為這首詩畫了一幅插圖，圖中一個孩子在火堆前烤火取暖，阿克羅伊德認為，“這堆火本身可能就是災(zāi)難的象征”。布萊克將疾病、瘟疫和死亡籠罩下的倫敦描畫下來，表達了心中強烈的憤怒和對統(tǒng)治者治理不力的譴責(zé)。

18世紀，因殖民地人口流動帶來的瘟疫在美國詩歌中也有體現(xiàn)。1793年，美國費城接收了一批從海地來的法國難民。費城人沒想到的是，這批難民帶來了在海地流行的黃熱病，很快，疫情在難民區(qū)擴散并迅速蔓延至全城，短短三個月內(nèi)，約五千人死于黃熱病，占費城總?cè)丝诘?0%至15%。美國殖民時期被譽為“美國革命詩人”的菲利普·弗雷諾（Philip Freneau，1752—1832）見證了這場瘟疫，他在一首名為《瘟疫》的詩中對黃熱病的肆虐帶來的死亡作了如實描述：“干燥的熱風(fēng)不停地吹來，/死人一個個進了墳?zāi)梗?連綿不斷的靈車/葬禮上的經(jīng)文；/??！這是什么瘟疫啊——人們一無所知！”可以看出，即便到了18世紀末期，人們對于瘟疫的認識基本上還是處于蒙昧階段，以至于詩人不得不對人類的無知發(fā)出哀嘆。

19世紀，歐洲有四分之一的人死于肺結(jié)核病，因此結(jié)核病也被稱為“白色瘟疫”。浪漫主義時期的許多詩人和藝術(shù)家都患上了肺結(jié)核，如英國詩人拜倫、雪萊、濟慈，德國詩人歌德和席勒以及波蘭音樂家肖邦、美國作家梭羅等。肺結(jié)核（又名肺癆）常被作為衰朽的意象出現(xiàn)在詩人筆下。1819年，身患肺結(jié)核的雪萊創(chuàng)作了《西風(fēng)頌》，詩的開篇他就把西風(fēng)比作革命的力量，而枯死的落葉則如同患了肺癆一般腐朽衰?。骸澳銦o形，但枯死的落葉被你橫掃，/有如鬼魅碰到了巫師，紛紛逃避：/黃的，黑的，灰的，紅得像患肺癆，/呵，重染疫癘的一群：西風(fēng)呵，是你?！痹凇段黠L(fēng)頌》中雪萊寫下了“冬天來了，春天還會遠嗎？”的名言，也成為后人盼望疫情結(jié)束的佳句?！段黠L(fēng)頌》發(fā)表的同一年，雪萊還寫了愛情詩《印度小夜曲》，細膩而含蓄地描述了一個肺結(jié)核病人心中的死亡幻象以及理想愛情，詩的最后一節(jié)這樣寫道：“哦！把我從草上舉起/我完了！我昏迷，我倒下！/讓你的愛情化為吻，/朝我的臉和嘴唇傾灑，/我的臉蒼白而冰冷，/我的心跳得多急切；/哦，快把它壓在你心上，/它終將在那兒碎裂?！痹姷臉?gòu)思非常新奇，寫法由動而靜，由生而死，由甜蜜而哀怨再到凄美。不難發(fā)現(xiàn)，詩的最后一節(jié)呈現(xiàn)的是一個肺結(jié)核病人的典型癥狀：渾身無力、臉色蒼白、手腳冰涼、心跳急促、氣喘吁吁。詩歌中的“我”渴望通過心的“碎裂”來解脫疾病的痛苦，在愛人的懷中甜蜜地死去，由此跨越生死兩界并抵達愛情的永恒世界，“死亡”的意象在身患癆病的詩人筆下已然幻化為一種美好。

值得一提的是，肺結(jié)核在雪萊時代乃至整個19世紀的歐洲曾一度是個特殊的文化隱喻。在19世紀的歐洲上流社會，肺結(jié)核病被視為“文雅、精致和敏感的標志”。雪萊是肺結(jié)核病患者，濟慈更是嚴重的肺結(jié)核病患者，盡管飽受疾病折磨，雪萊還是致信安慰濟慈：“肺癆是一種偏愛像你一樣妙筆生花的人的病。”（《疾》：35）在一些浪漫主義文學(xué)作品中，年輕女子或貴婦人患上肺結(jié)核乃一種時尚，會給她“增添一種相稱的柔美氣質(zhì)”（《疾》：31）。桑塔格指出：“浪漫派以一種新的方式通過結(jié)核病導(dǎo)致的死亡來賦予死亡以道德色彩，認為這樣的死消解了粗俗的肉身，使人格變得空靈，使人大徹大悟。通過有關(guān)結(jié)核病的幻象，同樣也可以美化死亡。”（《疾》：21）桑塔格意在揭露現(xiàn)實中人們對疾病的歪曲和粉飾，對19世紀歐洲文學(xué)作品中把肺癆浪漫化的審美情趣給予了批評。

相對于浪漫派詩人對疾病的隱喻化表達，維多利亞時期的女詩人克里斯蒂娜·羅塞蒂（Christina Rossetti，1830—1894）對死亡和瘟疫的書寫顯得更加直接。她的大多數(shù)詩歌都以愛情、生命與死亡為主題，神秘、憂郁、哀婉但又不乏哲理，詩中流露出某種挽歌式的“病態(tài)氣質(zhì)”?？死锼沟倌葘τ谖烈呓o人帶來的突如其來的死亡深感震驚，她有一首彼得拉克體的十四行詩，題目就叫《瘟疫》：“‘聽著，死亡的正午已落下最后的一擊——/瘟疫來了，’有個瘋子咬牙切齒地說，/于是把他放下直接躺在床上，/他那扭曲的雙手緊緊拽住衣衫。/接著一切結(jié)束了。隨著一聲粗暴的咕噥/他被拋在同伴之中，多么快啊/他的精神無關(guān)緊要：死人太多了/讓人的心腸變硬了?！?/p>

這首詩是對瘟疫歷史的恐怖記憶和書寫，敘事者以目擊的方式向我們描述了瘟疫死亡現(xiàn)場的恐怖景象，簡直是對笛福《瘟疫年紀事》中觸目驚心的倫敦瘟疫場景的重構(gòu)?？死锼沟倌冗€寫了另一組十四行詩《看見一種顫抖》，其中第二首的三行詩或許可以完美地詮釋她對生與死的看法：“生命是死亡的開端，/死亡是生命的起點；/無疑，生即是死，死即是生。”在這里，詩人表露出一種向死而生的情懷，讀來“不止是凄戚，而別有一番超脫”（《英》：383），難怪伍爾夫稱她為“英國第一女詩人”，說她的詩歌“唱得好像知更鳥，有時又像夜鶯”。

三、二十至二十一世紀英美詩歌的瘟疫書寫

英美現(xiàn)代主義詩歌充滿了疾病和死亡的隱喻和想象。T.S.艾略特的《J.阿爾弗瑞德·普魯弗洛克的情歌》開篇就把黃昏喻為一個手術(shù)臺上無可救藥的病人：“那么我們走吧，你我兩個人，/正當朝天空慢慢鋪展著黃昏，/好似病人麻醉在手術(shù)臺上；/我們走吧，穿過一些半冷清的街，/……街連著街，/好像一場冗長的爭議/帶著陰險的意圖/要把你引向一個重大的問題?！笨梢哉f，這首詩是關(guān)于內(nèi)心渴望移動而身體無法移動的戲劇獨白。普魯弗洛克是個中年人，十分敏感但又懦弱，一方面期盼著什么或者想著遷徙和逃離，另一方面，面對現(xiàn)實世界（黃昏世界）又無可奈何。詩一開始，他就說“那么我們走吧”，但是他要往何處去？他走過陋巷和貧民窟，看見被社會拋棄的孤獨的人，覺得自己也是孤獨的局外人。但是，我們很快發(fā)現(xiàn)，他的孤獨不是源自貧窮、疾病或年邁，而是源自他本身對生活的畏縮和絕望。他內(nèi)心的“病態(tài)”（morbidity）令他喪失了身體的行動能力，令他處于癱瘓的“非移動性”（immobility）狀態(tài)。詩歌結(jié)尾點明了普魯弗洛克的性格與處境：他只能在睡夢中陶醉于賜予生命的大海。他無法像夢境中的水妖那樣“駕馭波浪駛向大?！保皇峭Ａ粼凇按蠛５膶m室”，被海妖裝飾以“海草”。他十分害怕被“人聲喚醒”，因為醒了就意味著回到人世，而回到人世就意味著會窒息而死。通讀全詩，我們發(fā)現(xiàn)，普魯弗洛克覺得全世界都跟他一樣，患了同樣的病，這個病就是對生活失去了信念，對生活的意義去了信心，愛已被窒息而死，以至于普魯弗洛克不過是“普遍存在的一種病態(tài)象征”。

艾略特的《荒原》堪稱20世紀最重要的現(xiàn)代主義詩歌，這首詩的第三闕“火的說教”可以說是對鼠疫的文化記憶和復(fù)制：“可是在我背后的冷風(fēng)中，我聽見/白骨在碰撞，得意的笑從耳邊傳到耳邊，/一只老鼠悄悄爬過草叢，/把它濕粘的肚子拖過河岸，/……在低濕的地上裸露著白尸體，/白骨拋棄在干燥低矮的小閣樓上，/被耗子的腳撥來撥去，年復(fù)一年。”其實，《荒原》的題目就與疾病和瘟疫有關(guān)。題名源自一個中世紀的傳說，傳說講到，有一片干旱的土地被一個患病而不能生育的魚王統(tǒng)治著，魚王的宮殿就坐落在河岸上，這塊土地的命運與魚王的健康和命運緊密相連，除非魚王的病得到治愈，否則這片土地只能長期被詛咒——牲畜不能生育，莊稼不能生長。顯然，《荒原》跟《普魯弗洛克的情歌》一脈相承，乃一種疾病敘事，艾略特對充滿病態(tài)和沉疴的現(xiàn)代社會給予了隱喻化批評。

（T·S·艾略特與《荒原》，圖片源自百度）

20世紀80年代以來，艾滋病的流行在美國詩歌中也留下了諸多印記，其中最引人矚目的是蒂姆·德魯戈斯（Tim Dlugos，1950—1990）寫的一首四行短詩《我之死》，這首短詩后來成為研究艾滋病書寫的一個范例，因為作者本人就是艾滋病患者并死于艾滋病并發(fā)癥。德魯戈斯寫道：“當我不再/感覺到它的氣息/貫穿脖子它就在/轉(zhuǎn)彎處（你好啊鄰居）?！睋?jù)說，這可能是第一首關(guān)于艾滋病的詩歌，這首詩寥寥數(shù)語把一個瀕臨死亡的艾滋病病人渴望得到“鄰居”認同的心態(tài)刻畫出來了。德魯戈斯生前寫了不少“自白詩”（Confessional Poetry），但少有發(fā)表，他去世后詩歌被朋友結(jié)集出版，其中一首寫于紐約的病房，就以艾滋病病房的編號命名為《G-9》。這首詩一開始就描述了德魯戈斯參加艾滋病患者朋友的葬禮的情景：“他的母親遞給我/一個裝有藥丸的紙杯：/亞葉酸，阿昔洛韋/以及AZT，‘亨利/要你把這些吃了，’/她冷笑著說?！涯阆胍?都帶走吧，這些東西/對你有好處?！毕翊蠖鄶?shù)自白詩一樣，這首詩克制、僵硬、冷峻，以驚人的坦白給人欲哭無淚的痛感。疾病原本的面目被還原，傳統(tǒng)詩歌中那些遮蔽疾病的隱喻被抽去，艾滋病對人類構(gòu)成的死亡威脅在這里被冷冰冰地呈現(xiàn)，給人一種別樣的震撼。在遭受過癌癥折磨的桑塔格的批評視域中，這樣的疾病書寫正是她所期待的。桑塔格直言，“對于艾滋病這種帶來如此之多的犯罪感和羞恥感的疾病來說，使其從隱喻中剝離出來，似乎特別具有解放作用，甚至是撫慰作用”（《疾》：187）。桑塔格呼吁人們要回歸到對疾病本身的醫(yī)學(xué)解讀上，不要被疾病的隱喻所產(chǎn)生的種種幻想所迷惑，在這一點上，她與伍爾夫不謀而合。

2020年新冠病毒的爆發(fā)再次觸發(fā)了醫(yī)學(xué)層面和文化政治層面上有關(guān)流動、隔離、自由、民主乃至全球化和民族主義等問題的爭論。桑塔格似乎早就預(yù)見了當代西方社會可能遭遇的這些問題，她一針見血地指出，資本主義社會所謂的“自由”，其本質(zhì)是建立在“消費”和“享受”基礎(chǔ)上的，“這個經(jīng)濟體系提供了這些前所未有的以身體流動性和物質(zhì)繁榮而最為人稱道的自由……資本主義的意識形態(tài)使我們?nèi)汲闪俗杂伞獰o限擴大的可能性——的鑒賞家”（《疾》：169）。然而，當身體的流動和自由遭遇社會規(guī)約的強迫性隔離和限制后，人們脆弱的內(nèi)心就會表現(xiàn)出某種與瘟疫癥狀類似的“病態(tài)”癥候：或恐懼或焦躁或妄想。

當代美國著名詩人、“語言詩派”的代表人物查爾斯·伯恩斯坦（Charles Bernstein，1950—）為此寫下了《冠狀病態(tài)》一詩：“冠狀病毒就要抓住我/如果不是現(xiàn)在，它將會/冠狀病毒就要害死我/在我的住處找到我/……/冠狀病毒將會抓到我/讓我倒霉/我的肺虛弱/而且我被誤解得太多/……/冠狀病毒將要抓到我/如果不是現(xiàn)在，很快/冠狀病毒讓我徹夜難眠/與所有憂郁作戰(zhàn)?！比姽彩?jié)，形象地描摹了新冠疫情期間人人自危的恐慌心理，“我”在詩中自言自語，反復(fù)重復(fù)著“冠狀病毒將要抓到我”這句話，顯示出一副憂心忡忡、焦躁不安的“冠狀病態(tài)”。在“我”心中，“社交距離”帶來的是“靈魂的苦楚”，病毒讓“我”憂郁恐懼進而“徹夜難眠”，最令“我”擔心的是，“我的肺虛弱，而且我被誤解得太多”?？梢钥闯觯魉固构P下的“冠狀病態(tài)”觸及的是對身體染患新冠病毒的恐懼及由此而生的內(nèi)心焦慮，個體的身心煎熬會像病毒一樣蔓延，演變成群體的夢魘。譯者馮溢在“譯者注”中說，詩歌題目“Covidity”是詩人自創(chuàng)詞匯，由冠狀病毒?。╟ovid-19）和病態(tài)（morbidity）兩個詞組合構(gòu)成。其實，我們可以再延伸一下，將“Covidity”視為一種融“流動性”（mobility）、“病態(tài)性”（morbidity）和“共病性”（comorbidity）為一體的（后）疫情時代群體的身體和心理危機表征。

無論是過去還是現(xiàn)在，疾病都是人生最大的不幸之一，但瘟疫帶來的更大的不幸是孤獨和人與人間的信任危機。鄧恩對此深有體會，他說：“當疾病的傳染性使那些本該前來助一臂之力的人避之唯恐不及時，甚至連醫(yī)生也不敢前來時……這是對病人的公民權(quán)的剝奪，是將病人逐出社會?！保ㄞD(zhuǎn)引自《疾》：127）有鑒于此，詩人有責(zé)任喚起人們的人類命運共同體意識，用詩歌搭建起溝通人類心靈的橋梁。

結(jié) 語

簡略耙梳中世紀以來的英美詩歌瘟疫書寫，不難發(fā)現(xiàn)，瘟疫和疾病已沉淀為一種文化記憶，深深地印刻在詩人的歷史想象中。英美詩歌的瘟疫書寫是一部記敘人的身體和心靈受難的歷史，更是一部探索和思考人類個體命運和整體命運的歷史。

20世紀之前，英美詩歌的瘟疫書寫大多側(cè)重對個體命運的思考，對生命卑微、人世無常的哀嘆，或是對因瘟疫而生的孤獨、焦慮和恐懼的記敘，也偶有像鄧恩那樣具有全球視野和人類共同體情懷的詩人。英美現(xiàn)代主義詩歌的瘟疫書寫一方面較多地呈現(xiàn)出隱喻化的疾病敘事，另一方面又以自白的、直接的方式將身體的疾病作為前景凸顯出來，以暴露現(xiàn)代社會身體和心靈疾病的非二元對立性。頗具悖論和反諷意義的是，從“移動性”的角度來看，現(xiàn)代社會雖然為人們提供了快捷、便利的“移動”（交通）工具，高科技的發(fā)展也使得全球一體化和各種形式的政治和經(jīng)濟共同體成為可能，但是，“身體活動領(lǐng)域和能力的萎縮”反而是“高度技術(shù)化的現(xiàn)代世界的病癥之一”。

全球化時代，人類的未來和命運似乎從未像今天這樣息息相關(guān)，正如湯姆林森所言，全球化把“我們的政治、經(jīng)濟和環(huán)境命運捆綁在了一起”，然而，哈貝馬斯預(yù)言，隨著全球化的興起，民族主義、民粹主義會反彈。這確實是一個悖論或者說陷阱：一方面，全球化呼喚對人類命運共同體的關(guān)注；另一方面，全球化又導(dǎo)致民族主義和民粹主義的滋生和蔓延。新冠病毒恰好為“共同體”和“民粹主義”這兩股力量提供了交鋒的界面。當共同體遭遇“命運的”“民族的”“文化的”“社會的”“政治的”“經(jīng)濟的”“語言的”“地緣的”“病毒的”等諸多對抗力量的糾纏時，共同體就會淪為安德森所謂的“一種想象的共同體”，人類似乎也就難于尋找到一劑文化心理上的群體免疫良方——雖然新冠疫苗已經(jīng)研發(fā)出來。我們認為，文學(xué)（尤其是詩歌）可以為人類命運共同體架起一座心靈的橋梁，為疫情中孤獨和痛苦的人們帶來一份撫慰和甜美。

（原文載《外國文學(xué)動態(tài)研究》2021年第2期，“災(zāi)疫與文學(xué)書寫”專題，由于篇幅有限，省略了原文中的腳注。）