摘要：中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，首先必須在解決諸多具有基礎(chǔ)性意義的元問題上有新的見解和進(jìn)步。強(qiáng)制闡釋作為一種闡釋方式，在各學(xué)科文本研究與理論建構(gòu)上，已有極為普遍的表現(xiàn)。偷換對象，變幻話語，借文本之名，闡本己之意，且將此意強(qiáng)加于文本，宣稱文本即為此意。如此闡釋方式，違反闡釋邏輯規(guī)則和闡釋倫理，其合法性當(dāng)受質(zhì)疑。闡釋是有對象的。對象是確定的。背離確定對象，闡釋的合法性即被消解。在心理學(xué)意義上，強(qiáng)制闡釋有其當(dāng)然發(fā)生的理由，但絕非意味著強(qiáng)制闡釋就是合理且不可克服的。就像謬誤難以避免,但并不意味著它就是合理且不可克服的一樣,更不意味著它就是真理。具有強(qiáng)大理論與邏輯力量的闡釋無須強(qiáng)制。闡釋是動(dòng)機(jī)闡釋。堅(jiān)持闡釋對象的確定性，堅(jiān)持闡釋學(xué)意義上的整體性追求，對闡釋動(dòng)機(jī)的盲目展開以有效的理性約束，是實(shí)現(xiàn)正當(dāng)及合理闡釋的根本之道。在文學(xué)領(lǐng)域以外，對由主觀動(dòng)機(jī)發(fā)起的強(qiáng)制闡釋尤當(dāng)保持警惕。堅(jiān)持從現(xiàn)象本身出發(fā)，堅(jiān)持闡釋的整體性觀點(diǎn)，堅(jiān)持闡釋的多重多向循環(huán)，是合理規(guī)范闡釋強(qiáng)制性的有效方式。

關(guān)鍵詞：闡釋；闡釋學(xué)；強(qiáng)制闡釋；心理學(xué)

自2014年末，筆者提出“強(qiáng)制闡釋”概念并展開有關(guān)論述，至今已有六年。六年來，此問題引起學(xué)界廣泛關(guān)注，許多專家學(xué)者給予批評和指導(dǎo)，對“強(qiáng)制闡釋”的概念及表現(xiàn)，對相關(guān)學(xué)科特別是哲學(xué)、歷史學(xué)、文藝學(xué)的闡釋方式，以及有關(guān)闡釋學(xué)自身建構(gòu)的基本范式，作了廣泛深入的討論和批判。筆者本人亦深刻反思強(qiáng)制闡釋的原初提法與論證，辨識各方批評與質(zhì)疑，不斷調(diào)整、豐富其基本內(nèi)涵與證明，以期在多學(xué)科理論交叉與實(shí)踐的基礎(chǔ)上，對強(qiáng)制闡釋的缺陷與存在根基再作討論，并以此為線索，理清和表達(dá)在闡釋學(xué)基礎(chǔ)建構(gòu)方面的新的思考與進(jìn)步。筆者認(rèn)為，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，首要之舉是在解決諸多具有基礎(chǔ)性意義的元問題上有新的見解和進(jìn)步。譬如，在闡釋實(shí)踐中，闡釋對象的確定性；闡釋期望與動(dòng)機(jī)的發(fā)生作用及對闡釋結(jié)果的根本性約束；闡釋的整體性規(guī)范；強(qiáng)制闡釋的生成緣由及一般性推衍，都應(yīng)有新的認(rèn)識。由此，再論強(qiáng)制闡釋。

一、對象的確定性

強(qiáng)制闡釋的一個(gè)普遍表現(xiàn)是，偷換對象，變幻話語，借文本之名，闡本己之意，且將此意強(qiáng)加于文本，宣稱文本即為此意。如此闡釋，違反闡釋邏輯規(guī)則和闡釋倫理，其合法性當(dāng)受質(zhì)疑。筆者的態(tài)度是，闡釋是有對象的，對象是確定的，背離確定對象，闡釋的合法性立即消解。此即闡釋之為闡釋的邏輯前提。此前提非主觀任意規(guī)定，而為闡釋的本質(zhì)和機(jī)理所決定。何謂闡釋？在漢語言境遇下，所謂闡釋、詮釋、解釋，均為漢語語法規(guī)則定義的偏正詞組。偏者在“闡”“詮”“解”，正者乃為“釋”。詞組中心為釋，釋什么？釋對象，或曰對象之釋。“闡”“詮”“解”輔以說明，釋者以什么方式或方法去釋。筆者曾論述，“闡”“詮”“解”，在文字構(gòu)成及意會上，深刻表達(dá)了三者之間不同的目的論與方法論追索，表達(dá)了它們之間差別甚大的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。此為中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)思想和實(shí)踐反復(fù)證明。但無論怎樣區(qū)別，其三者目標(biāo)皆集中于釋，以釋為中心，開展動(dòng)作，達(dá)及目的，實(shí)踐“闡”“詮”“解”之過程。釋為何義？《說文》釆部：“釋，解也。從釆，取其分別物?！庇纱?，釋與解互訓(xùn)，釋為解，解為釋，且共“取其分別物”以釋以解。何為物？物者，對象也，乃此釋之物。此釋釋此物，為此物之釋，離開或背棄此物，則無此釋。解為何義？《說文》角部：“解，判也。從刀判牛角?！逼淞x亦清晰，解，乃持刀分牛角，實(shí)在的對象之分，無牛不可言解，庖丁解牛是也。準(zhǔn)此可判定，釋，乃對象之釋，無論是解，是詮，是闡，必落腳于對象，“以對象之義、對象之理、對象之質(zhì)為對象，而闡，而詮，而解”。離開確定的對象，闡、詮、解皆失根據(jù)。有此基礎(chǔ)，我們可以論證闡釋對象的確定性意義。所謂闡釋對象，本當(dāng)兩重蘊(yùn)含：其一，對象或?qū)ο蠡囊话阋饬x。對象是面對之象，是獨(dú)立于闡釋者之外的他物。唯有進(jìn)入闡釋者視野，闡釋有了對象，闡釋才有展開和實(shí)現(xiàn)的可能。闡釋是對象的闡釋。其二，在合法性意義上，闡釋者與對象的關(guān)系是雙向的，互有義務(wù)與責(zé)任。對闡釋者而言，闡釋的對象是開放的，應(yīng)當(dāng)允許闡釋者任意闡釋；于對象而言，闡釋主體是有責(zé)任的，其責(zé)任就是，以此對象為標(biāo)的，闡釋其他有的意義，當(dāng)然是闡釋者自主感受和理解的他有的意義。離開確定對象，“王顧左右而言他”，無的而放矢，就背離闡釋者的責(zé)任。用伽達(dá)默爾的話說，就是“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’”。強(qiáng)制闡釋的偏誤與此關(guān)聯(lián)甚大。所謂“背離文本話語”，就是指闡釋離開確定對象，言說與對象無關(guān)的話語。此類闡釋，任意轉(zhuǎn)換對象，甚至消解對象，其言說均可照錄而無任何障礙。在闡釋學(xué)意義上，此類無確定對象之釋，已非釋之本義，不可稱釋。闡釋對象亦可分為兩類：一是，獨(dú)立于闡釋主體之外的自在之物，或?yàn)榕c主體意識毫無關(guān)聯(lián)的自然現(xiàn)象，或?yàn)榕c人的主體意識密切相關(guān)的精神現(xiàn)象，可稱之為外在對象。二是，闡釋主體自我，其心理，其意識，其反思，包括情感和意志，可稱為內(nèi)在對象。兩種對象本質(zhì)上完全不同，但對闡釋而言，皆為闡釋的對象。闡釋對象的存在，是客觀的、自然的，是闡釋借以生存并展開的可能基礎(chǔ)與條件。無論何種方式的闡釋，皆為確定對象之闡釋。強(qiáng)調(diào)闡釋的約束與規(guī)范，最基本的一點(diǎn)，是闡釋對象的確定。無確定對象，無闡釋可言。就文本的闡釋說，文本進(jìn)入闡釋，闡釋得以展開，闡釋是對此文本的闡釋，而非對他文本的闡釋。離開對象文本，對此文本的闡釋非法。強(qiáng)制闡釋的經(jīng)常性偏差與失誤在于，背離確定對象，言說與對象無關(guān)的話語，由此及彼，幾無關(guān)聯(lián)，不過是借對象上手，顧左右而言他，完全失去對此對象闡釋的價(jià)值與意義。譬如，海德格爾對梵高名作《一雙鞋子》的闡釋。海德格爾的闡釋極具感染力，深刻而煽情。但是，他的闡釋脫離了對象，其闡釋的不是鞋子，而是自我，是自我的意念與思想。如此闡釋，完全無需梵高的鞋子，其他任意器具，皆可鋪陳渲染類似話語。遠(yuǎn)的不說，有史料證明，梵高曾經(jīng)有七幅，甚至更多各類鞋子的畫作，2015年翻譯出版的《梵高傳》中，就收有梵高1887年的《一雙鞋子》。這雙鞋子表達(dá)了什么，觀者可以悟出什么，不在這里討論。我們的疑問是，可否將海德格爾關(guān)于那一雙鞋子的煽情闡釋，遷移至其他鞋子，作同樣的闡釋？如果可以，對梵高的其他作品，譬如靜物、女人、自畫像，是不是也可以作同樣的闡釋？很顯然，我們完全可以代他做到，任何有西方文藝?yán)碚撚?xùn)練者皆可做到。借任意對象，煽情地闡釋當(dāng)代西方各種各樣的理論，這是后現(xiàn)代闡釋方式的一般狡計(jì)，是當(dāng)代“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”最常見的手法。因?yàn)楹５赂駹柌皇顷U釋鞋子，而是借鞋子闡釋自我，闡釋他存在主義的哲學(xué)，闡釋他獨(dú)有的深?yuàn)W思想，且生成廣泛影響。所以我們同意，他對自我思想的闡釋是合法的。但是，他將對本己思想的闡釋強(qiáng)加于梵高的鞋子，并不是對鞋子本身的闡釋，對梵高和梵高的作品而言，海德格爾的闡釋非法。如此，我們可以說，海德格爾闡釋的鞋子不是梵高的鞋子，而是海德格爾自己思想的“鞋子”。把闡釋者的思想強(qiáng)制于對象，強(qiáng)制為對象所本來具有，或應(yīng)該具有，乃標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)制闡釋。用強(qiáng)制闡釋的概念說，此闡釋背離了確定的文本話語；用一般闡釋學(xué)的規(guī)則說，背離了確定對象之本身。有評論提到，盡管后來的各種考證說明，那雙鞋子的本相根本不是“農(nóng)婦的鞋子”，根本不能證明作品可以表達(dá)海氏天、地、人、神的存在論思想，但海氏本人拒不認(rèn)錯(cuò)。其辯護(hù)者也說，本無須認(rèn)錯(cuò)。因?yàn)樗且环N存在論闡釋，其目的既不是重復(fù)對象已有的東西，也不是重復(fù)創(chuàng)作者能夠說出的東西，而是要在對象之外，說出闡釋者的獨(dú)立思想，此闡釋與對象及對象制造者無關(guān)。這個(gè)辯護(hù)似乎很符合接受美學(xué)或讀者理論的一般道理，但在闡釋學(xué)的一般規(guī)則下，闡釋脫離了闡釋對象，將其遷移或默化為闡釋者自我，闡釋已由對確定對象的闡釋遷移為對闡釋者的自我闡釋。我們可以說，無論這個(gè)闡釋如何生動(dòng)、深刻，闡釋者對此對象的闡釋非法。遷移了確定對象，并將一己之意強(qiáng)加于對象，應(yīng)該視為強(qiáng)制闡釋。

值得深思的是，無論他人如何辯護(hù)，海德格爾卻是另外的態(tài)度。海德格爾對自己背離對象的強(qiáng)制闡釋毫不諱言，既不需要也不領(lǐng)情他人的辯護(hù)。對此類闡釋的強(qiáng)制或強(qiáng)暴性質(zhì)，海德格爾欣然承認(rèn)且不想悔改。對此，歷史有證。達(dá)沃斯的那場著名辯論及后來的著作，留下了極具說服力的證明。

1929年，達(dá)沃斯辯論的現(xiàn)場，當(dāng)時(shí)德國著名的康德專家、新康德主義代表人物恩斯特·卡西爾，與海德格爾就如何理解和闡釋康德，展開了針鋒相對的論辯。爭論的焦點(diǎn)在于康德是知識論還是存在論，康德的存在論根據(jù)何在，海德格爾是超越還是強(qiáng)暴了康德?？ㄎ鳡枌档碌年U釋是否正確或完滿，至今無法評論。但是，他認(rèn)為康德哲學(xué)在直接源出的意義上并不涉及人的此在，或者說康德的哲學(xué)不是海德格爾的存在論，不是康德以后200年的海德格爾思想及其存在主義，我們對此取贊成態(tài)度。海德格爾從自我的期望與動(dòng)機(jī)出發(fā)，對康德作出自己的闡釋，引申和闡發(fā)出自己的存在論思想以至康德同為存在論的根據(jù)，我們亦不反對。這是海德格爾作為闡釋主體的自由，也是康德文本無限開放的絕對表征。但是，在闡釋學(xué)意義上，我們不同意海德格爾將自己的存在論思想說成是康德的思想，不贊成認(rèn)定康德的《純粹理性批判》在說存在論或存在主義的意義?？档率遣皇侨缈ㄎ鳡査袛嗟闹R論或其他，我們不敢評斷。但是，我們可以斷定的是，康德學(xué)說的主體絕非存在論的淵源，尤其不是海德格爾存在論的淵源。海德格爾的闡釋遷移了對象，由對康德的闡釋遷移為本己存在論的闡釋，失去了對康德本體思想闡釋的意義。

對這種闡釋觀和闡釋方法，海德格爾曾以存在論的名義，作過自己的辯護(hù)。其要點(diǎn)有三：

一是，何為闡釋。在海德格爾看來，闡釋不同于解釋或說明。所謂不同于解釋，是因?yàn)榻忉尮淌赜谖谋?，只能給出文本明確說出的東西，而闡釋則要超越文本，透過已經(jīng)言明的東西，給出尚未言明的東西，給出文本生產(chǎn)者想說而不能再說的東西。海德格爾的原話是：

如果一種解釋（Interpretation）只是重新給出康德所明確說過的東西，那么，這解說從一開始就絕不是闡釋(Auslegung)，闡釋一直被賦予的任務(wù)在于：將康德在其奠基活動(dòng)中所揭示的那些超出明確表述之外的東西，原本地加以展現(xiàn)。

二是，尚未言說和不能再說的東西如何給出。當(dāng)然就是要強(qiáng)力索取，這種強(qiáng)力索取，本身就是一種強(qiáng)制，就是要將闡釋者本己之意強(qiáng)加于文本和文本制造者，以文本和文本制造者的名義，說出闡釋者本己想說和要說的東西。海德格爾的原話是：

為了從詞語所說出的東西那里獲取它想要說的東西，任何的解釋都一定必然地要使用強(qiáng)制。

三是，如何強(qiáng)制。強(qiáng)制闡釋即是以闡釋者的前置立場和模式，對文本作符合論者意圖的闡釋。在海德格爾那里，所謂前置立場和模式，統(tǒng)稱為理念或理念的力量，而這種理念是由闡釋者本己掌握和自由發(fā)揮的。正是在這種理念的推動(dòng)下，闡釋者可以放肆地?cái)D入文本，去說文本沒有的東西。海德格爾的原話是：

強(qiáng)制不能是浮游無羈的任意，一定有某種在先照耀著的理念的力量，推動(dòng)和導(dǎo)引著闡釋活動(dòng)。唯有在這種理念的力量之下，一種解釋才可能敢于冒險(xiǎn)放肆，將自己委身于一部作品中隱藏著的內(nèi)在激情，從而可以由此被置入未曾說出的東西，被擠迫進(jìn)入未曾說出的東西的言說之中。

在這種闡釋中，海德格爾的先行理念是什么？既不是康德的知識論，亦非康德的形而上學(xué)，而是海德格爾的存在論。這個(gè)先行的存在論理念“表達(dá)了一種企圖，那種想為形而上學(xué)的一種奠基活動(dòng)去源初性地真正獲得本質(zhì)性東西的企圖，也就是說，企圖幫助這一奠基活動(dòng)，通過某種往返回復(fù)，返歸到它的本己的源初性的可能性之中去?！?/p>

對于這種闡釋，卡西爾提出了疑問。他說：

如果海德格爾所說的解釋要強(qiáng)迫作者說出某種他未曾說出的東西，而他之所以沒有說，是因?yàn)樗麤]能想到，那么，這樣的解釋難道不會淪為任意性嗎？

對于這種闡釋方式，卡西爾給予反駁，并作了定性批判：

在這里，海德格爾已不再作為評注者在說話，而是作為入侵者在說話，他仿佛是在運(yùn)用武力入侵康德的思想體系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的問題。

他們各自的闡釋觀已經(jīng)很清楚了。但是，問題的核心不在這里。我們要討論的是，海德格爾本人，對闡釋的暴力，或者說對我們所定義的強(qiáng)制闡釋給予的坦誠認(rèn)可。海德格爾說，如果回到形而上學(xué)的疑難，“我會立即承認(rèn)，我的解釋是暴力性的和過度的”。20年以后，這部關(guān)于康德的書再版，海德格爾寫下“第二版序言”，對他曾經(jīng)的強(qiáng)制闡釋作了回應(yīng)：“我的闡釋的暴力不斷地引起不滿。人們對這一暴力的譴責(zé)完全可以在這部作品中找到很好的支持。”同時(shí)，他也表白：“隨著時(shí)空的流遷，手頭的這部研究作品中的已造成的錯(cuò)失和正在錯(cuò)失之處，對于正行進(jìn)在思的道路上的我而言，變得如此清晰，這也使得我拒絕，通過訂正式的增補(bǔ)、附錄以及后記，將本部作品變成一個(gè)東填西補(bǔ)的劣質(zhì)貨?！庇质墙^不改正！如他歷史上的多次知錯(cuò)而不改一樣的堂皇。海德格爾錯(cuò)在哪里？錯(cuò)在“背離文本話語”。錯(cuò)在背棄確定對象。本為對此物的闡釋，遷移為對他物的闡釋，并將對他物的闡釋強(qiáng)加于此物。以闡釋學(xué)的規(guī)則檢視，強(qiáng)制闡釋的根基性錯(cuò)誤就在于此。

二、期望與動(dòng)機(jī)

“前置立場和模式”的合法性爭辯，是有關(guān)強(qiáng)制闡釋討論中比較集中的問題。此問題涉及闡釋的基準(zhǔn)條件，即闡釋的前結(jié)構(gòu)問題。關(guān)于前見，其隱蔽性、模糊性；關(guān)于立場，其主動(dòng)性、自覺性，多方反復(fù)論爭。盡管各有辨析和證明，但從根本上講，仍停留于形而上的假設(shè)和推演上。特別是有關(guān)前置立場和模式的提法，各方皆以海德格爾的前有、前見、前把握的假說為是非標(biāo)準(zhǔn)，缺少令人信服的可靠證據(jù)。前見和前把握到底何謂，如何影響理解與闡釋，如何影響甚至決定闡釋的路徑與最終結(jié)果，在形而上的繁雜疑難中，很難得到確當(dāng)說明與論證。為此，我們轉(zhuǎn)換視角，以當(dāng)代心理學(xué)研究成果為據(jù)，重新認(rèn)識前見與立場，給出有關(guān)前結(jié)構(gòu)的可靠的心理學(xué)證據(jù)。當(dāng)代心理學(xué)大規(guī)模的可重復(fù)試驗(yàn)及結(jié)果分析，清晰而有力地證明了所謂前結(jié)構(gòu)中有關(guān)概念的不同意義，在闡釋過程中的實(shí)際作用及由此而產(chǎn)生的客觀結(jié)果。心理學(xué)的“期望”與“動(dòng)機(jī)”，能夠清晰確當(dāng)?shù)卣f明前見與立場為何物，以及它們在實(shí)際闡釋過程中的作用與意義。

（一）闡釋期望

何謂期望（expect）？心理學(xué)認(rèn)為，期望是一種可變化的心理狀態(tài)，是在有關(guān)經(jīng)驗(yàn)或內(nèi)在需求的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對自己或他人的行為結(jié)果的預(yù)測性認(rèn)識。因?yàn)樽约汉退说男袨榻Y(jié)果是不確定的，所以期望者的期望滿足是，實(shí)際結(jié)果與心理期望一致。心理學(xué)證明，期望一旦形成，就會對期望者的認(rèn)知行為自動(dòng)發(fā)生影響，其主要標(biāo)志是，讓“我們看到我們期望看到的東西”。轉(zhuǎn)換為海德格爾的表達(dá)，即：作為一種未來或未知的可能性的預(yù)期，在認(rèn)知和闡釋的意義上，期望可直接比擬為前見或先入之見。面對現(xiàn)象，意識主體生有一個(gè)它應(yīng)該如是的期望，模糊不清的可稱為預(yù)期，把握較大的可稱為預(yù)料；情緒較弱的可稱為希冀，情緒較強(qiáng)的可稱為渴望。從認(rèn)知的意義上說，期望是意識主體對未來不確定結(jié)果的目標(biāo)刻畫。當(dāng)代心理學(xué)在諸多大規(guī)模實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對期望及期望的認(rèn)知作用給予試驗(yàn)和研究，得出一些可以被重復(fù)和證明的重要結(jié)論。其核心要義是，因?yàn)槲覀冎辉敢饪吹轿覀兤谕拖肟吹降臇|西，其結(jié)果必然是，所有看到的東西，都是用來確認(rèn)我們期望確認(rèn)的東西。面對同樣的證據(jù)，意識主體前有之見，極深刻地影響和決定其判斷。面對相同的材料與證據(jù)，持有不同前見的人，可以得出完全不同的結(jié)論，證明自己的前見。這種現(xiàn)象普遍存在。就是號稱具有較高智商和科學(xué)態(tài)度的科學(xué)家，同樣會被自己的前有之見所控制，只看見或只尋找與自己期望一致的東西，忽視或否定自己不想或不愿看見的東西。不同前見的科學(xué)家，會以同樣的證據(jù)證明完全不同的觀點(diǎn)。對闡釋學(xué)而言，前見與期望的類同意義主要體現(xiàn)在這一點(diǎn)上。期望如何影響闡釋？要件有三：

其一，證實(shí)策略的應(yīng)用。在闡釋期望的左右下，闡釋主體不會平衡地搜尋對立各方的合理證據(jù)，而僅傾向于收集有利于期望滿足的單方面證據(jù)。心理學(xué)將這種片面的期望滿足方法，稱為“證實(shí)策略”。其具體操作方式是，一方面，“你會通過尋找（seeking）與假設(shè)相符的事例來檢驗(yàn)假設(shè)”，而放棄和否定不利證據(jù)，以期證明自己。有心理學(xué)家斷定，“人們評估自己的假設(shè)時(shí)，無論是從記憶中搜索（searching）已經(jīng)存在的知識，還是從外部世界搜索與假設(shè)相關(guān)的新證據(jù)時(shí)，都是采用證實(shí)策略來驗(yàn)證假設(shè)”。另一方面，“更重要的是，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)了證實(shí)他們的信念，滿足他們愿望的證據(jù)，他們一般就停止搜尋，但是當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)那些反對的證據(jù)，他們會繼續(xù)搜尋更多證據(jù)” 。毫無疑問，如此方法和策略，將嚴(yán)重誤導(dǎo)自證主體，使期望或假設(shè)得到令其滿足的證實(shí)。此類證實(shí)策略，不僅影響意識主體對當(dāng)下事件的判斷，而且將影響其記憶及記憶搜尋方式，進(jìn)而影響主體對世界的認(rèn)知方式。

其二，尋求虛假相關(guān)。為期望沖動(dòng)所驅(qū)使，闡釋主體訴諸證實(shí)策略，尋找證據(jù)與期望的“虛假相關(guān)”，使期望得到滿足。社會心理學(xué)對虛假相關(guān)做了大量研究，通過諸多實(shí)驗(yàn)證明虛假相關(guān)的存在及其危害。這些實(shí)驗(yàn)證明，易得性共變關(guān)系、小概率的事件經(jīng)歷、預(yù)先存有的刻板印象，都會自動(dòng)導(dǎo)致闡釋主體無意識地生產(chǎn)虛假相關(guān)。尤其是意識主體先天自證滿足的期望，將經(jīng)驗(yàn)習(xí)得的知識移化為一種具體期望，操控主體自發(fā)啟動(dòng)證實(shí)策略，在非相關(guān)的現(xiàn)象之間找到相關(guān)。更應(yīng)該引起注意的是，對于自然現(xiàn)象的研究，虛假相關(guān)終究可以被證實(shí)錯(cuò)誤，起碼比較可能地被證偽，但對于精神現(xiàn)象的闡釋，包括社會事件的認(rèn)知，虛假相關(guān)不可證實(shí)，亦難證偽。面對社會事件的認(rèn)知，意識主體懷抱萬千不同的期望，對同一社會事件和情節(jié)構(gòu)建完全不同的理解，生產(chǎn)諸多荒謬絕倫的虛假相關(guān)，實(shí)現(xiàn)期望滿足。

其三，自我服務(wù)偏差。大量的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)表明，人的自我高估是規(guī)律性現(xiàn)象。從自尊的意義上講，絕大多數(shù)人對自我感覺必須良好。對某些人而言，對自我以及自我的某些方面的高估，可至令人難以接受的自戀狀態(tài)。古希臘神話中就有因自戀而死的人物，在現(xiàn)實(shí)生活中，因?yàn)樽晕倚蜗蟮木S護(hù)需求和提升沖動(dòng)，一廂情愿地制造自我感覺良好的虛假滿足，可以歸納為基本的人性特征?！拔覀兂３１憩F(xiàn)出這樣一種奇怪的傾向：過分高估或低估他人會像我們一樣思考和行事的程度。在觀點(diǎn)方面，我們過高估計(jì)別人對我們觀點(diǎn)的贊成度以支持自己的立場?！敝T如一位詩人執(zhí)著地認(rèn)為他的吟唱最好，一位批評家執(zhí)著地認(rèn)定他對某文本的闡釋為最優(yōu)，更重要的是，他們會認(rèn)為，其他的人，以至所有的人，會有同樣的認(rèn)知。環(huán)顧當(dāng)今學(xué)術(shù)生活，此類現(xiàn)象無處不在。

（二）闡釋動(dòng)機(jī)

心理學(xué)意義上，“動(dòng)機(jī)是執(zhí)著堅(jiān)持確定方向和目標(biāo)展開行為的驅(qū)動(dòng)力量。它既是生物性的，可生成于饑餓、性欲、自我保存的欲望，也是社會性的，可生成于取得成就、獲得認(rèn)同、找到歸屬感的需求”。由此看，動(dòng)機(jī)是意志性的，是一種內(nèi)在動(dòng)力，同時(shí)具有激發(fā)和指向功能。所謂激發(fā)是指，它能夠啟動(dòng)主體產(chǎn)生某種行為；所謂指向是指，它能夠?qū)?dòng)機(jī)主體行為指向確定目標(biāo)。兩者相互疊加與滲透，驅(qū)使動(dòng)機(jī)主體為達(dá)到目標(biāo)而執(zhí)著不休。與期望不同，動(dòng)機(jī)是自覺的、有意識的。特別是在社會性意義下，為了取得成就和認(rèn)同，自覺規(guī)劃動(dòng)作與路徑，克服一切障礙達(dá)及既定目標(biāo)，動(dòng)機(jī)行為是自覺的理性展開。在闡釋實(shí)踐上，闡釋動(dòng)機(jī)的作用極為鮮明和強(qiáng)烈。闡釋者的自覺動(dòng)機(jī)將自我的闡釋指向確定的目標(biāo)，采取特定的路線和模式達(dá)及目標(biāo)。動(dòng)機(jī)一旦確立，闡釋行為將為動(dòng)機(jī)所左右。由此，我們提出命題：闡釋是動(dòng)機(jī)闡釋。類比于海德格爾的前結(jié)構(gòu)，動(dòng)機(jī)與前把握（先行掌握）相似。海德格爾說：“無論如何，解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式（Begrifflichkeit）表示贊同。解釋奠基于一種先行掌握（Vorgriff）之中?！焙苊黠@，“決定好了對某種概念方式表示贊同”，是此類闡釋的全部動(dòng)因。由此，它必將具有以下三個(gè)明顯的動(dòng)作特征：

其一，確立指向性目標(biāo)?！爸赶蛐阅繕?biāo)（directional goal）是指達(dá)到某個(gè)特定結(jié)論的目標(biāo)?！眲?dòng)機(jī)決定了指向性目標(biāo)。指向性目標(biāo)的本質(zhì)特征是目標(biāo)前在。動(dòng)機(jī)生成目標(biāo)。目標(biāo)前在于行動(dòng)。目標(biāo)可以與行動(dòng)對象無關(guān)。目標(biāo)要求者的全部行動(dòng)，都是為了實(shí)現(xiàn)和達(dá)及目標(biāo)。為此，可以蔑視一切規(guī)則和約束，可以毀滅以至重塑對象，使無關(guān)對象成為目標(biāo)對象。在闡釋實(shí)踐中，強(qiáng)制闡釋對文本作符合論者意圖的闡釋，其“論者意圖”就是動(dòng)機(jī)目標(biāo)，強(qiáng)制的闡釋行為就是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段。操作者秉持明顯的工具心態(tài)。與無具體目標(biāo)的期望相比，動(dòng)機(jī)目標(biāo)的操作者，將全力關(guān)注實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的思維和行動(dòng)，并確定一些過程性的指向性目標(biāo)，以保證實(shí)現(xiàn)最終目標(biāo)。在此狀態(tài)下，對文本或現(xiàn)象的闡釋，已經(jīng)是目標(biāo)性闡釋，一切材料和證據(jù)都必須服從動(dòng)機(jī)目標(biāo)，無所謂真假、是非、正確與錯(cuò)誤可言。闡釋的目的只有一個(gè)，就是實(shí)現(xiàn)確定目標(biāo)。這是對所謂前置立場的最好說明。

其二，動(dòng)機(jī)性推理。在認(rèn)知上說，動(dòng)機(jī)性推理運(yùn)用兩種方式，生成有利于實(shí)現(xiàn)動(dòng)機(jī)目標(biāo)的判斷。一是調(diào)動(dòng)記憶，搜索有利于目標(biāo)判斷的材料，排斥不利材料，為實(shí)現(xiàn)動(dòng)機(jī)目標(biāo)服務(wù)。為了實(shí)現(xiàn)對前置結(jié)論的論證，闡釋者從記憶中直接搜索那些支持這些結(jié)論的觀點(diǎn)和規(guī)則，運(yùn)用現(xiàn)有的知識去建構(gòu)新的觀點(diǎn)和理論，從中找出動(dòng)機(jī)決定的結(jié)論。二是選擇和運(yùn)用有利于實(shí)現(xiàn)動(dòng)機(jī)目標(biāo)的推理規(guī)則及方式。譬如，可以是小樣本的列舉，也可以是大樣本的歸納；可以是嚴(yán)密的邏輯的推導(dǎo)，也可以是無邏輯的聯(lián)想比擬。只要有利于目標(biāo)動(dòng)機(jī)的實(shí)現(xiàn)，規(guī)則是任意的。三是直接顛覆規(guī)則，包括基本的邏輯規(guī)則。諸如，偷換概念和話題，以假設(shè)為根據(jù)，甚至以超驗(yàn)想象證明自己。

其三，制造虛假相關(guān)。與期望和前見“尋找”相關(guān)不同，闡釋動(dòng)機(jī)所確定的指向性目標(biāo)，驅(qū)使闡釋者“制造”虛假相關(guān)，即在對象與目標(biāo)之間，以其主觀故意，自覺地、進(jìn)攻性地制造本無任何跡象的相關(guān)。在這一點(diǎn)上，期望與動(dòng)機(jī)的差別是對立性差別。期望是在文本中尋找，被動(dòng)等待和給予相關(guān)，是一種“有中生有”。動(dòng)機(jī)是積極制造和生產(chǎn)相關(guān)，是一種“無中生有”。以女權(quán)主義的期望面對文本，期望者僅僅是想看到符合期望的女權(quán)主義因素，如果文本中包含此因素，期望者可以繼續(xù)面對，并得到滿足。如果沒有相關(guān)因素，期望者可以放棄此文本而轉(zhuǎn)向其他，不會強(qiáng)制文本以滿足期望。但以動(dòng)機(jī)目標(biāo)面對文本，前在性目標(biāo)將左右闡釋，哪怕沒有絲毫相關(guān)因素，闡釋者也一定要把文本制造成女權(quán)主義的文本，以實(shí)現(xiàn)目標(biāo)滿足。指向性目標(biāo)的前在性，動(dòng)機(jī)性推理的主觀故意，無中生有地創(chuàng)制相關(guān)，造成無邊際的誤讀和誤釋。

在闡釋學(xué)意義下，期望與動(dòng)機(jī)的區(qū)別是本質(zhì)的，亦即前見與前把握的差別是本質(zhì)性的，對闡釋活動(dòng)的影響不在一個(gè)數(shù)量級上——如海德格爾和伽達(dá)默爾那樣。期望或前見，溯其源頭，當(dāng)發(fā)生于意識主體關(guān)于此現(xiàn)象的自我圖式?？梢允浅?yàn)的直覺，也可以是模糊不清的向往。期望發(fā)生于確切認(rèn)知之前，以類似前見的姿態(tài)對認(rèn)知發(fā)生作用。在期望或前見的作用下，認(rèn)知主體將自動(dòng)墜入“看到我們期望和想要看到的”慣性，影響以至左右主體的認(rèn)知目的與行為。期望是主觀的，但非主觀預(yù)設(shè)。期望無意識地發(fā)生作用，無須意識主體自覺激發(fā)和啟動(dòng)。期望或?qū)φJ(rèn)知結(jié)果無確定把握，認(rèn)知主體希望認(rèn)知的最終結(jié)果與期望或前見一致，但亦接受非一致，并由此可以轉(zhuǎn)向其他期望。在具體的認(rèn)知過程中，期望和前見是一種不為闡釋主體所察覺的自我期許與等待，是未經(jīng)確定而希望確定的結(jié)果寄托。這種模糊的未確定的寄托，使期望有了轉(zhuǎn)移和變化的可能。同前見的構(gòu)成一樣，期望由意識主體全部經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知積累所結(jié)構(gòu)。微觀分析，遺傳因素、家庭背景、童年經(jīng)歷、學(xué)習(xí)與工作過程，特別是一些有別于他人而其獨(dú)有的創(chuàng)傷性經(jīng)歷，都深刻影響以至決定意識主體對未知現(xiàn)象的長遠(yuǎn)期望。宏觀地看，文化社會背景、傳統(tǒng)風(fēng)俗與觀念、民族心理結(jié)構(gòu)與偏好、時(shí)代認(rèn)知水平與倫理傾向，都在影響闡釋主體的即時(shí)期望。但是，所有這一切，都是隱蔽地、非意識地、自動(dòng)地發(fā)生作用的。這就意味著，意識主體在認(rèn)知事物的起始，不需要也不可能將以上的前見構(gòu)成內(nèi)容重復(fù)知覺一遍，然后進(jìn)入認(rèn)知，而是被這些深藏于意識深處的內(nèi)容所裹挾，自動(dòng)激活認(rèn)知，進(jìn)入認(rèn)知。所以，相對于自覺認(rèn)知，心理期望也就是前見，是模糊的，非自覺的，無確定目的的。正因?yàn)槿绱?，我們說期望或前見經(jīng)常不為意識主體所控制而自動(dòng)發(fā)生作用。動(dòng)機(jī)則不同。動(dòng)機(jī)是全部闡釋的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。闡釋尚未開始，闡釋者已預(yù)先作出結(jié)論，以堅(jiān)定的指向性目標(biāo)為終點(diǎn)，將對象“作為”某物闡釋。倘若對象不是或沒有某物，闡釋者將強(qiáng)行意志于對象，使對象成為某物。動(dòng)機(jī)和目標(biāo)為闡釋者所堅(jiān)守，決定了闡釋的路線和手段。動(dòng)機(jī)一旦生成，預(yù)期或預(yù)設(shè)就不是前見的盲目和下意識，而是自覺的籌劃、把握、上手。強(qiáng)制闡釋是一種動(dòng)機(jī)闡釋，是海氏、伽氏所言的前設(shè)或前把握，不可與前見和期望混同。

我們回到海德格爾。他對梵高鞋子的闡釋，他對康德形而上學(xué)的疑難，不都是動(dòng)機(jī)在先，確定指向性目標(biāo)，以動(dòng)機(jī)性推理，制造虛假相關(guān)，也就是將對象作為某物籌劃和把握，以本己之念強(qiáng)制于對象，有效地闡釋自己而非對象嗎？

三、整體性意義

強(qiáng)制闡釋的一個(gè)基礎(chǔ)性錯(cuò)誤是，偏好部分，肢解整體，以碎片之黏合顛覆整體和代替整體，以主觀制造的虛假相關(guān)，證明或證實(shí)論者動(dòng)機(jī)任意指定的目標(biāo)與結(jié)論。整體論的思想已有兩千年以上漫長過程的討論和闡述，作為普遍的真理性判斷，無所不在地發(fā)揮著指導(dǎo)性作用。在闡釋學(xué)歷史上，沒有人可以否認(rèn)文本結(jié)構(gòu)的整體性及對文本闡釋的整體性。人們一致認(rèn)同文本是整體的文本，文本的整體由各部分之和所結(jié)構(gòu)，大于或高于部分之和。闡釋學(xué)史上，不僅從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達(dá)默爾等所有人都強(qiáng)調(diào)并實(shí)踐著所謂闡釋的循環(huán)，堅(jiān)持由整體理解部分，由部分理解整體的原則，也有當(dāng)代的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)，從經(jīng)驗(yàn)意義的高度，更深入細(xì)微地研究和討論語言本身的整體性要義，對闡釋的整體性原則給予說明與論證。蒯因曾提出一種整體性經(jīng)驗(yàn)理論。他認(rèn)為：“具有經(jīng)驗(yàn)意義的單位不是孤立的詞，也不是孤立的語句，而是語句的整個(gè)體系?！贝骶S森則認(rèn)為：“如果我們想要確認(rèn)因而解釋一個(gè)理論概念或其語言表達(dá)式所發(fā)揮的作用，我們就必須知道它如何與其他概念和語詞相聯(lián)系。這些關(guān)系一般說來是整體性的和概率性的。”由此可見，在分析哲學(xué)的視野下，所謂整體與部分的關(guān)系，不是大而化之的部分與整體的一般循環(huán)，而是在更廣大的境遇下，把整體與部分的關(guān)系落點(diǎn)于詞匯、語句、文本，以及意義整體與真理考證的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)一種我們所期望的完滿的闡釋，即對文本的整體性闡釋。應(yīng)該承認(rèn)，在闡釋學(xué)意義上，所謂整體的概念已經(jīng)清晰，理論也相對完備，但在具體實(shí)踐中，整體與部分的關(guān)系依然是很難處理的問題。強(qiáng)制闡釋的常見特征，就是簡單捕捉文本中的個(gè)別因素，對文本作分裂式拆解，把部分當(dāng)作整體，以碎片替代全貌，將闡釋者意圖強(qiáng)加于文本。如此表現(xiàn)，除開闡釋者的主觀動(dòng)機(jī)不論，在思維和認(rèn)知上，對整體及整體與部分的關(guān)系幾無體會與把握，是強(qiáng)制闡釋普遍生成的要害。整體的存在不是感官直覺能簡單把握的，它需要整體性的經(jīng)驗(yàn)、思維、視野，或集中表達(dá)，以整體優(yōu)先的理念為指導(dǎo)。如下三點(diǎn)應(yīng)該討論清楚。

（一）整體統(tǒng)轄部分

整體性是系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)性特征。在一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，整體不等于各孤立要素的部分之和。部分特別是部分要素的特性和功能不能從其自身推導(dǎo)出來。整體的特性和功能由整體結(jié)構(gòu)和集合關(guān)系所決定，只有當(dāng)各要素按照一定的結(jié)構(gòu)和集合方式構(gòu)成整體時(shí)才能表現(xiàn)出來。在當(dāng)代心理學(xué)中，整體的觀點(diǎn)同樣是核心觀點(diǎn)。格式塔心理學(xué)的重要貢獻(xiàn)就是，指出人的心理現(xiàn)象是對事物的整體反映，而非簡單地取決于個(gè)別刺激物的總和。著名圖像《魯賓的花瓶》，充分證明“這些知覺是作為整體出現(xiàn)的，而非零碎的拼湊。這類圖形證明我們的知覺是主動(dòng)的、活躍的并且有組織的。我們不僅僅是感官刺激的被接受者”。文本的組織與結(jié)構(gòu)同樣如此。整體的文本由語句組織而來，語句由語詞而來。任何語詞，都在整體的語境中發(fā)生作用，脫離其語境整體，任何詞語都將喪失意義。語義的多樣性，是語境變幻的結(jié)果，在整體語境的規(guī)約下，語詞的意義必然確定。否則，語言整體喪失其存在。獨(dú)立的詞語是為整體服務(wù)的。離開了整體，獨(dú)立的詞語失去其本意。海德格爾的詩歌闡釋極端地重視詩的整體意義。荷爾德林有一首名為《希臘》的詩，其中一句：“神穿著一件衣裳。他的容顏對認(rèn)識遮蔽自身／并用藝術(shù)掩蓋眼瞼?！睂τ凇把鄄€”一詞，因?yàn)椤断ＥD》一詩是草稿，其中有的詞語難以辨識，而對這個(gè)詞，有人識為“空氣”或“圖像”或“愛”。海德格爾卻認(rèn)為，“根據(jù)原稿的筆跡和主題來看”，我們寧可把它讀作“眼瞼”，因?yàn)椤昂蔂柕铝种傅氖悄欠N眼睛的眼瞼，這種眼睛的學(xué)校就是天空的藍(lán)色”。請注意，在這里，海德格爾依據(jù)的不僅是荷爾德林的“一貫”筆跡，而且是詩的“整體”主題，這個(gè)主題是與海德格爾存在主義整體思想一致的。由此，他可能深入地發(fā)揮下去，彰顯他藝術(shù)評論的整體意識?！坝谑蔷陀兴姆N聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運(yùn)把整個(gè)無限的關(guān)系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運(yùn)行的。在這個(gè)意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不存在。它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據(jù)無限的關(guān)系而成為這個(gè)整體本身。”這樣的例子還可以舉出許多。整體統(tǒng)轄部分，部分因整體而生成意義，在海德格爾的詩歌理論與批評文本中體現(xiàn)得淋漓盡致。

（二）對象整體是闡釋的最終目標(biāo)

闡釋對象總以其整體面貌呈現(xiàn)于我們面前。無論從何角度切入及以何種方法上手，其總的結(jié)果和目標(biāo)是闡釋現(xiàn)象總體。對同一現(xiàn)象，不同學(xué)科的研究認(rèn)知當(dāng)然不同，但在闡釋學(xué)的意義上，不同的研究，最終將要匯聚到一點(diǎn)，即對現(xiàn)象的完整認(rèn)知與闡釋。因此，認(rèn)知最終是整體的認(rèn)知。整體性闡釋，在認(rèn)知路線與方法上，具有不同于傳統(tǒng)認(rèn)識論的明顯特征。

其一，認(rèn)知是整體的認(rèn)知。心理學(xué)主張，人的心理和行為并非由個(gè)別刺激物的性質(zhì)及其總和決定，而是對事物整體的反映。研究心理的完整結(jié)構(gòu)，反對把意識分解成各元素的組合。韋特海默對錯(cuò)覺的解釋實(shí)驗(yàn)證明，面對現(xiàn)象“我們往往知覺的是整體，而不是部分的總和”。有心理學(xué)家用實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)人的心理化學(xué)反應(yīng)，證明了這些物質(zhì)反應(yīng)過程“可以讓人們把對別人的零散信息組合成為對別人個(gè)性特征的整體印象”。

其二，認(rèn)知從整體起。與傳統(tǒng)的先分析、后綜合的思維方式不同，格式塔心理學(xué)所揭示的整體性的反應(yīng)程序是，先綜合、后分析，最后復(fù)歸更高階段上的新的綜合，即認(rèn)知由整體起，完成于整體，分析只是把握整體的手段而已，認(rèn)知不可以停留于分析。早期的構(gòu)造主義心理學(xué)認(rèn)為，意識經(jīng)驗(yàn)是各種簡單元素的群集。對此，格式塔心理學(xué)貶稱為“磚塊和灰泥心理學(xué)” 。這當(dāng)然是一種極而端之的諷刺，但是，人的認(rèn)知從整體起步卻是不爭的事實(shí)。面對米開朗基羅的《大衛(wèi)》，人們首先辨識的是完整的人的形體，然后才是或可能是構(gòu)成完整形體的細(xì)節(jié)或部分。對文本的理解亦當(dāng)如此，通覽文本，把握整體，然后才有細(xì)節(jié)的分析與雕刻。在認(rèn)識論的意義上說，分析是絕對必要的，分析是實(shí)現(xiàn)綜合的基礎(chǔ)。但現(xiàn)代心理學(xué)更主張“綜合指向性分析”（directed synthetic analysis），亦即通過綜合將事物的部分或條件聯(lián)系起來進(jìn)行的分析，而不是將部分從整體中割裂出來，作生理解剖式的分析。

其三，部分疊加不是整體。對部分的認(rèn)知是必要的。只有更深入細(xì)致地認(rèn)知部分，認(rèn)知各要素之間的關(guān)系，對整體的把握才是完整的把握。沒有對部分的準(zhǔn)確認(rèn)知，對整體的認(rèn)知就會是模糊與混沌的。但是，部分的認(rèn)知不能代替整體認(rèn)知，更不能把部分當(dāng)作整體，進(jìn)而解構(gòu)整體，即所謂“生產(chǎn)”主體。盲人摸象的故事雖然直白，但認(rèn)知意義上的整體性求索深刻而完美。盲人摸象抓住部分而代替全部，或生產(chǎn)了自己的全部，尚可理解。如果視力完備的我們，張開眼睛，面對現(xiàn)象整體，卻硬抓住某個(gè)部分，或某幾個(gè)部分，強(qiáng)制整體幻化為部分，如此理論與行為，可以稱為正確有效的理論與行為嗎？我們可以而且應(yīng)該認(rèn)知部分，但不能停留于部分，更不能以部分代替整體。部分的認(rèn)知，是為了認(rèn)知整體，并在整體中更確當(dāng)?shù)卣J(rèn)知部分，保證整體認(rèn)知的自洽與完備。不可如盲人摸象般，以為部分就是整體，甚至把部分強(qiáng)加給整體，卻以為是創(chuàng)造的“生產(chǎn)性”闡釋。更進(jìn)一步，不僅獨(dú)立部分不是整體，部分的簡單疊加也不是整體。整體所具有的特性和功能，是各組成要素在孤立狀態(tài)中所沒有的，個(gè)別要素也只能在整體的統(tǒng)攝下具備其獨(dú)特功能。特別是對復(fù)雜的精神現(xiàn)象的理解，譬如，經(jīng)典文本所以流傳于世，不是由一個(gè)或幾個(gè)獨(dú)立方向的考據(jù)、訓(xùn)詁，以至細(xì)碎為詞語的敘事分析，就可以實(shí)現(xiàn)的。部分的、零散的分析，不能自動(dòng)生產(chǎn)整體認(rèn)知，只有在零散的部分認(rèn)知之上，自覺專注于部分與部分、部分與整體、整體與部分的相互作用，經(jīng)典才可能成為整體的經(jīng)典。

（三）理解的循環(huán)是整體間的大循環(huán)

傳統(tǒng)的循環(huán)，主要是施萊爾馬赫所主張的文本內(nèi)部的循環(huán)，我們可以稱之為小循環(huán)。毫無疑問，此類循環(huán)也是從整體起始，落腳于整體的。在此循環(huán)過程中，整體與部分辯證互動(dòng)，各自賦予對方以意義，最終獲得對文本整體的理解與闡釋。面對一個(gè)由諸多獨(dú)立詞語結(jié)構(gòu)的文本，理解的程序是，首先感知整體作品的完整意義，然后由章節(jié)、由段落、由語句、由詞匯而進(jìn)一步把握整體。所以，帕爾默說：“讀者在閱讀一位偉大作家如克爾凱郭爾、尼采或者海德格爾時(shí)，起初會有其作品無法理解的體驗(yàn)：困難在于獲取對該作家思想之整體方向的把握，缺少對這一點(diǎn)的把握，人們就不知道單一的論斷甚或整部作品在說些什么。有時(shí)，一個(gè)單句就澄清與勾畫了先前沒有和諧一致地融于意義整體的一切，這正是因?yàn)榇艘粏尉渲该髁俗髡咚哉f的‘整體的東西’。”但是，闡釋的循環(huán)不止于此。闡釋的循環(huán)在更大系統(tǒng)內(nèi)，由更多要素集合而成。其核心要素有三：歷史傳統(tǒng)、當(dāng)下語境、闡釋主體。盡管三者分別都可獨(dú)自成為整體，但集合起來，依然演化為大系統(tǒng)內(nèi)的部分，相互作用，無限循環(huán)。我們稱之為闡釋的大循環(huán)。三者在一個(gè)平面上構(gòu)成多向互動(dòng)，沖撞、選擇、共融，建構(gòu)新的理解整體，高站位地投射于文本，在與文本的無限循環(huán)中，做出為闡釋共同體能夠一致接受的整體性闡釋，經(jīng)由公共理性的考驗(yàn)和確證，鑄造新的經(jīng)典，進(jìn)入人類知識體系。傳統(tǒng)、語境、闡釋主體，沒有哪一個(gè)因素可以獨(dú)立決定文本的整體意義。同樣，作者、文本、讀者，也沒有哪一個(gè)獨(dú)立因素具有確定文本意義的最終權(quán)力。只有通過各要素之間的整體循環(huán)，反復(fù)斗爭與和解，最終找到所謂共同視域，合理確當(dāng)?shù)年U釋才成為可能。闡釋的循環(huán)因此而完滿、積極，克服惡性循環(huán)的束縛，使整體的文本意義顯現(xiàn)于人。唯有如此，闡釋才最終成為歷史的、客觀的實(shí)際過程，而非主觀的任意想象和獨(dú)斷，以至為無規(guī)則約束的相對主義和虛無主義的臆想與強(qiáng)制。

我們強(qiáng)調(diào)文本制造者與闡釋制造者的循環(huán)，亦即文本與闡釋的循環(huán)，絕非放棄闡釋起點(diǎn)的辨知。作者是文本的生產(chǎn)者，文本是意義的承載者，開放的闡釋由此而出發(fā)，無論闡釋者的意義生產(chǎn)如何天高地廣，其出發(fā)點(diǎn)、起始點(diǎn)都在這里，否則無闡釋可言。當(dāng)然，是指無對此文本的闡釋可言。這是其一。其二，必須在邏輯上確定，闡釋者的生產(chǎn)，是闡釋者的主觀生產(chǎn)，其生產(chǎn)物是闡釋者的生產(chǎn)物，未必是而且經(jīng)常未必是文本的生產(chǎn)物，不必強(qiáng)加于文本。其三，與文本的自在性及文本意義的自在性相比，闡釋者的生產(chǎn)是第二位的。無論對此文本的再生產(chǎn)如何浩蕩無邊，后來的闡釋者依然要回到文本，以文本為本，在無數(shù)的再生產(chǎn)物中比較真假高低，作出新的理解與闡釋。莎士比亞被無數(shù)人再生產(chǎn)過，然而，留下的又有多少？后來的人們解讀莎士比亞，是在所謂再生產(chǎn)物中理解定位莎翁，還是以他的原始文本為本開始新的生產(chǎn)？闡釋是灰色的，莎翁永存。海德格爾對荷爾德林著名詩句“鳴響的鐘／為落雪覆蓋而走了調(diào)”的闡釋，包括對自己的闡釋，作如下說：

也許任何對這些詩歌的闡釋都脫不了是一場鐘上的降雪。無論是能做一種闡釋還是不能做這種闡釋，對這種闡釋來說始終有這樣的情形：為了讓詩歌中純粹的詩意創(chuàng)作物稍為明晰地透露出來，闡釋性的談?wù)搫荼乜偸侵щx破碎的。為詩意創(chuàng)作物的緣故，對詩歌的闡釋必然力求使自身成為多余的。任何解釋最后的但也最艱難的一個(gè)步驟乃在于：隨著它的闡釋而在詩歌的純粹顯露面前銷聲匿跡。

對此，無須作任何多余的闡釋。有關(guān)闡釋與文本的關(guān)系的觀點(diǎn)，闡釋是文本的闡釋，闡釋依靠文本，闡釋在文本的彰顯面前消解，海德格爾都講得很清楚了。

四、強(qiáng)制闡釋的一般性推衍

我們提出強(qiáng)制闡釋問題，是從當(dāng)代西方文論及文本批評的普遍一般方式開始的。因?yàn)樵谖膶W(xué)批評實(shí)踐中，對文學(xué)文本的強(qiáng)制闡釋極為普遍，甚至為常態(tài)。但是，在更廣大的視域下，我們真切地體驗(yàn)，作為一種闡釋方式或方法，強(qiáng)制闡釋在人文及社會科學(xué)其他領(lǐng)域，同樣普遍存在。在哲學(xué)領(lǐng)域，以哲學(xué)家自我立場強(qiáng)制闡釋經(jīng)典，譬如，我們前面言及的海德格爾對康德的存在論闡釋。在歷史學(xué)領(lǐng)域，強(qiáng)制闡釋歷史，似乎成為歷史闡釋的主流，譬如，在“一切歷史都是當(dāng)代史”的旗幟下，史學(xué)家以其強(qiáng)烈的主觀動(dòng)機(jī)，對已有定論的歷史以顛覆性的反向闡釋。在經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)領(lǐng)域，從某種西方理論出發(fā)，強(qiáng)制闡釋他國的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)象與實(shí)踐，以證明其理論正確。凡此種種，已充分表明，強(qiáng)制闡釋超越文學(xué)理論與文藝學(xué)范圍，以其一般性形態(tài)，普遍存在于人文與社會科學(xué)研究的各個(gè)領(lǐng)域。如此現(xiàn)象，在闡釋學(xué)意義上，應(yīng)該如何認(rèn)知和評論？現(xiàn)象之下，有多種更復(fù)雜的原因，應(yīng)該認(rèn)真分析。筆者以為，以下四點(diǎn)值得注意。

（一）心理本能是強(qiáng)制闡釋的本源動(dòng)力

從闡釋的本質(zhì)看，按照心理學(xué)的分析，闡釋是闡釋主體的自我確證。闡釋主體長期經(jīng)驗(yàn)及理性運(yùn)思所構(gòu)建的自我圖式，穩(wěn)定地刻畫闡釋者自我。在確定語境下，闡釋者以自我圖式為模板，去感知、理解、認(rèn)知一切現(xiàn)象，并努力保持和堅(jiān)守自我認(rèn)知與外部評價(jià)的一致。此為自我確證的要害。自我圖式一旦遭到攻擊或異議，自我將作出激烈反應(yīng)。自我確證的本能要求自我無間斷地證實(shí)自己，其沖動(dòng)與期望永不休止。闡釋與自證是什么關(guān)系？海德格爾說：“通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會宣告出來?！痹诒倔w論意義上，此宣告是存在與此在向其他的存在或此在宣告它們的本真意義，以證明或證實(shí)存在與此在之在。作為闡釋者本己，其自證的心理欲望與沖動(dòng)，迫使本己即此在不斷地通過闡釋證明本己，使本己之此在得以顯現(xiàn)并引起關(guān)注。自證是闡釋的唯一目的，或者說闡釋就是為了自證。自我確證是存在與此在所以闡釋的根本動(dòng)力和手段。準(zhǔn)此，可以判定，因?yàn)樾睦硎顷U釋者精神存在的先天形式，是其全部認(rèn)知與闡釋的真正起點(diǎn)，只有把闡釋落實(shí)于本己的心理及其呈現(xiàn)方式，落實(shí)于本己的自證企圖與行為，闡釋的存在論或本體論的意義，才有了可靠的存在根據(jù)。但是，所謂自我確證是有普遍傾向的：在一般情況下，“人們喜歡自我感覺良好，并盡量增大自我價(jià)值感”。心理學(xué)的一個(gè)基本術(shù)語“正向偏見”，即“人對自身的判斷并不完全正確，一般傾向是對自己的評價(jià)比實(shí)際更高一些”，就說明了這個(gè)現(xiàn)象。心理學(xué)還證明，認(rèn)知主體一旦生產(chǎn)確定結(jié)論，信念堅(jiān)定的人很難改變自己的想法。在闡釋實(shí)踐上，如此強(qiáng)大的心理動(dòng)機(jī)和力量，決定了強(qiáng)制闡釋成為普遍的闡釋方式。特別是那些借助強(qiáng)大理論傳統(tǒng)和思潮的闡釋，其強(qiáng)制動(dòng)機(jī)越加沖動(dòng)與暴力，闡釋者在心理動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)下，自覺搬用各種離奇手法，迫使對象或文本服從其前置立場與結(jié)論，實(shí)現(xiàn)其心理滿足，就成為難以避免的必然。由此看去，強(qiáng)制闡釋不僅是闡釋方式或方法問題，更根本的是人的心理和心理驅(qū)動(dòng)問題，這種驅(qū)動(dòng)經(jīng)常處于非理性狀態(tài)，甚至為自我實(shí)現(xiàn)和提升的潛意識的沖動(dòng)所左右，陷入無止境的強(qiáng)制循環(huán)，不問結(jié)果如何，無真假對錯(cuò)可言。為什么會有“一千個(gè)讀者，一千個(gè)哈姆雷特”的現(xiàn)象？請?jiān)O(shè)想，如果這一千個(gè)讀者都是職業(yè)批評家或理論家，此類人的正向偏見的程度遠(yuǎn)高于常人，以闡釋和強(qiáng)制闡釋自我確證本己對文本的判斷與認(rèn)知，循環(huán)往復(fù)地生產(chǎn)意義，更重要的是生產(chǎn)本己，這是此在得以此在，闡釋得以無窮的動(dòng)力。強(qiáng)制闡釋在所有領(lǐng)域都表現(xiàn)突出，甚至無處不在，道理就在于此。

（二）精神科學(xué)與自然科學(xué)認(rèn)知方式的差別，為強(qiáng)制闡釋提供可能

在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的一個(gè)時(shí)期里，以“科學(xué)方法大辯論”為標(biāo)志，諸多哲學(xué)學(xué)派及一大批代表人物，對忽視自然科學(xué)與精神科學(xué)之間的差異，以自然科學(xué)方法進(jìn)行精神科學(xué)研究的落后狀態(tài)，給予強(qiáng)烈批判。有兩個(gè)重要人物應(yīng)該提起。一個(gè)是弗萊堡學(xué)派的核心人物李凱爾特，另一個(gè)是被稱為現(xiàn)代闡釋學(xué)之父的狄爾泰。李凱爾特繼承其導(dǎo)師文德爾班的價(jià)值論哲學(xué)，將精神科學(xué)的研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)換為價(jià)值研究，區(qū)別于自然科學(xué)的事實(shí)研究。由此，對精神現(xiàn)象的認(rèn)知，完全以人的主觀意志所決定，由獨(dú)立的個(gè)體認(rèn)知確定“是”與“應(yīng)該”，而無真相和真理可言。所謂自然科學(xué)研究的客觀性、確定性被徹底瓦解，一切判斷和結(jié)論，失去可能的一致性與衡量標(biāo)準(zhǔn)。特別是在歷史事實(shí)認(rèn)知與價(jià)值判斷上，徹底轉(zhuǎn)向相對主義進(jìn)而為虛無主義。同時(shí)期的狄爾泰，從生命哲學(xué)的立場，考察精神科學(xué)與自然科學(xué)的差別。在他看來，精神科學(xué)必須立足于人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，必須以對生命的體驗(yàn)和理解為基點(diǎn)，展開對精神現(xiàn)象的認(rèn)知和闡釋，以此區(qū)別于用邏輯和實(shí)證方法對自然客觀現(xiàn)象的說明。由此，狄爾泰宣稱：“我們說明自然，我們理解精神”（we explain nature，we understand psychic life）。用現(xiàn)在的眼光看，狄爾泰如此區(qū)別的核心是什么？我們認(rèn)為，在闡釋學(xué)的意義上，歸根到底是一個(gè)確定性問題。自然現(xiàn)象的研究，其結(jié)論是可重復(fù)、可驗(yàn)證的。個(gè)別的認(rèn)知可上升為普遍真理，獨(dú)立個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)可歸化為一般經(jīng)驗(yàn)。精神現(xiàn)象的研究則完全相反，其結(jié)論不可重復(fù)、不可驗(yàn)證，個(gè)別體驗(yàn)與認(rèn)知不可以且不應(yīng)該上升為普遍真理，獨(dú)立個(gè)體的體驗(yàn)不可歸化且不應(yīng)該歸化為一般體驗(yàn)，甚至可以認(rèn)定，就不存在所謂一般性體驗(yàn)。一千個(gè)讀者有比一千個(gè)更多的哈姆雷特，各種體驗(yàn)之間不可通約或不可公度。因此，對精神現(xiàn)象的認(rèn)知絕無確定性可言。精神科學(xué)知識的非確定性由此而為鐵律。這些被后現(xiàn)代各種主義捧到極端的提法，為強(qiáng)制闡釋的泛化提供了借口。再看海德格爾對梵高鞋子的闡釋。我們可以想象，一個(gè)陰晦不明的暗夜，他獨(dú)立于梵高的作品面前，凝視著那雙本無意味的鞋子，心中跳躍著同樣晦暗不明的存在論念想，天空和大地、人和神，交錯(cuò)變幻，起伏搖曳，集中投射于作品，梵高創(chuàng)造的感性、生動(dòng)的藝術(shù)珍品成為他抽象晦澀的哲學(xué)象征。對他而言，可重復(fù)嗎？對他人而言，可通約嗎？不可證實(shí)，亦不可證偽。更重要的是，無須證實(shí)，也無須證偽，海德格爾自說自話足矣。此類闡釋對梵高，對他人了無意義。因此，隨意而粗暴的強(qiáng)制，廣泛成為闡釋者顯露和張揚(yáng)本己，制造理論和意義的一般手段，只是見怪不怪而已。重要的還是確定性問題。梵高的作品意義無確定性解索，但同樣的是，海德格爾的思想亦無確定性的理解可言。因?yàn)樗娜绱岁U釋充分證明，任何對象都可以成為他理論的證明，他的理論可任意貫注于任何對象。確定性的目標(biāo)及其追求，被海德格爾放棄，當(dāng)然，他也同時(shí)放棄了確定的自我。

（三）后現(xiàn)代的理論生成方式，使強(qiáng)制闡釋大行其道

就文學(xué)理論而言，從19世紀(jì)末到20世紀(jì)中期，其發(fā)展路徑大致經(jīng)過了三個(gè)歷史階段，從“作者中心”到“文本中心”再到“讀者中心”。在此三個(gè)歷史階段中，分化和衍生出諸多優(yōu)長明顯的重要理論和學(xué)派，彼此之間相互否定和替代，各領(lǐng)風(fēng)騷，輪番占據(jù)主導(dǎo)地位。但是，20世紀(jì)60年代以后，以解構(gòu)主義的興起為標(biāo)志，當(dāng)代西方文論的基本格局發(fā)生深刻變化，總體放棄了以作者—文本—讀者為中心的追索，走上了一條理論至上道路，開啟了以理論為中心的時(shí)代。其基本標(biāo)志是:理論而非實(shí)踐，是全部學(xué)術(shù)的出發(fā)點(diǎn)和生長點(diǎn)，理論生產(chǎn)理論，理論宰制實(shí)踐，理論成為檢驗(yàn)實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐為理論作注。在文本闡釋上，理論背離文本，強(qiáng)制決定文本意義，消解和重置文本證明理論。短短百年，西方文藝?yán)碚摰闹行脑掝}多次轉(zhuǎn)移變幻，從沒有文學(xué)的庸俗社會學(xué)到?jīng)]有文學(xué)的文學(xué)理論，為強(qiáng)制闡釋提供了巨大空間和動(dòng)力，以致無限膨脹，匯成理論生產(chǎn)理論、理論至高無上的洶涌潮流，左右了當(dāng)代人文與社會科學(xué)研究的基本走向。既然理論生產(chǎn)實(shí)踐，而非實(shí)踐生產(chǎn)理論；文本基于闡釋，而非闡釋基于文本，理論在實(shí)踐與文本面前當(dāng)然無所顧忌，理論持有者可以任意宰割實(shí)踐，以理論為目的和標(biāo)準(zhǔn)，肆無忌憚地修正以至篡改文本，強(qiáng)制文本為理論服務(wù)。理論如何駕馭文本？如果理論立場和動(dòng)機(jī)與文本整體一致，闡釋自然無所謂障礙。如果理論與文本相左，甚至相背，闡釋者為達(dá)及其指向性目標(biāo)，只能強(qiáng)制闡釋，如海德格爾強(qiáng)制闡釋康德和梵高的方式。可悲的是，在實(shí)踐和文本，尤其是在經(jīng)典文本面前，理論總是軟弱的，特別是在理論生成初期，軟弱的理論總是要借助經(jīng)典光大自己，恫嚇?biāo)?，抵抗定見，?jīng)典因此而成為強(qiáng)制闡釋的經(jīng)常性對象，強(qiáng)制闡釋也因此而無限壯大了自己。經(jīng)典是經(jīng)過歷史檢驗(yàn)的真理性認(rèn)知和價(jià)值載體，具有強(qiáng)大的號召力和示范性意義。強(qiáng)制闡釋綁架經(jīng)典，用經(jīng)典打扮和包裝自己，使人真假莫辨。最為典型的是20世紀(jì)60年代勃然興起的接受美學(xué)和讀者理論，為強(qiáng)制闡釋制造了看似合理的理論根據(jù)。其總體傾向就是，讀者是文本意義的最終決定者，讀者可以對文本作符合本己感受或意圖的任意理解和闡釋，讀者獨(dú)立生產(chǎn)文本之意義。如此，闡釋主體可以無視一切規(guī)則和約束，對既定文本作無限不同的闡釋與強(qiáng)制闡釋，成為文學(xué)闡釋的最高境界和普遍追求。對此，伊格爾頓曾經(jīng)發(fā)出批評：“作品在一定程度上決定著讀者對它的反應(yīng)，不然批評就會陷入全面的無主狀態(tài)。《荒涼山莊》就會僅僅成為讀者們所拿出來的成千上萬個(gè)不同的、經(jīng)常相互抵觸的解讀，而‘作品自身’卻會作為某種神秘的未知數(shù)而失落。如果文學(xué)作品不是一個(gè)包含某些不定因素的確定結(jié)構(gòu)，如果文學(xué)作品中的每種東西都不確定，都有賴于讀者所選擇的建構(gòu)作品的方法，那又會發(fā)生什么呢？在什么意義上我們才能說我們是在解釋‘同一部’作品呢？”

（四）文學(xué)闡釋與其他人文社會科學(xué)學(xué)科的闡釋相混淆，使強(qiáng)制闡釋的普遍化愈演愈烈

區(qū)別文學(xué)闡釋與其他學(xué)科的闡釋，是合理約束闡釋尤其是文學(xué)以外的其他學(xué)科的闡釋，使其步入正當(dāng)軌道的根本之點(diǎn)。我們必須厘清，文學(xué)不同于其他人文科學(xué)以至更多的社會科學(xué)門類。后現(xiàn)代理論中，文學(xué)已墮入沒有文學(xué)的文學(xué)迷霧之中。但無論怎樣玄妙高超，文學(xué)的獨(dú)特形式，包括其表達(dá)方式與敘事策略，依然是文學(xué)所以是文學(xué)的承載之道。如果比較大類地區(qū)別兩種表達(dá)或言語方式，我們認(rèn)為，文學(xué)是非認(rèn)知的，其價(jià)值在于制造歧義；文學(xué)的感知在體驗(yàn)，最終尋求的是共鳴；其他門類，包括歷史和哲學(xué)是認(rèn)知的，其價(jià)值在于消解歧義，其感知方式是理解，最終尋求的是共識。就文、史、哲而言，文學(xué)可以不言說真理，對現(xiàn)象的描述和展開是多種的文學(xué)手法，隱喻的，意象的，扭曲的，折射的，且有意識地生產(chǎn)歧義，迫使受眾獲得多重感知和體驗(yàn)，在各自的獨(dú)特語境中，與文本、作者及讀者之間產(chǎn)生共鳴，實(shí)現(xiàn)文學(xué)生產(chǎn)和存在的意義。歷史和哲學(xué)則不同。歷史要發(fā)現(xiàn)和言說真相，哲學(xué)要發(fā)現(xiàn)和言說真理。對于真相和真理的理解和闡釋必須是確定的，以克服和消解歧義。否則，全無人類的理性進(jìn)步與知識演進(jìn)。追求和保證除文學(xué)外其他各學(xué)科認(rèn)知的確定性，是一切主義都必須遵守的根本規(guī)則。包括強(qiáng)烈主張文本無確定意義，文本意義由闡釋者獨(dú)立生產(chǎn)和賦予的解構(gòu)主義，也不接受和允許他人誤讀和曲解解構(gòu)主義的確切意義，誤讀和曲解解構(gòu)主義思想家本人言語和思想的確切意義。孔帕尼翁就不無諷刺地記載過：“還有那些理論家們，按捺不住地要去糾正對方對自己原意的誤解，比如說德里達(dá)就曾這樣回答瑟爾（Searle）：‘這不是我要表達(dá)的意思?！闭垎?，解構(gòu)主義有確切的不可解構(gòu)的意思嗎，難道不可以任讀者任意理解與建構(gòu)？德里達(dá)的意思有意思嗎？歷史上的相對主義與虛無主義，總是將文學(xué)與歷史混為一體，并將文學(xué)與審美感知和體驗(yàn)上升為對一切對象的認(rèn)知和把握，用詩歌代替歷史、哲學(xué)，用狂迷的文學(xué)與藝術(shù)體驗(yàn)及教化擠壓理性的歷史與哲學(xué)認(rèn)知，將對可能無所邊際的文學(xué)闡釋推廣到歷史和哲學(xué)領(lǐng)域，使強(qiáng)制闡釋成為普遍的、一般性的闡釋方式，制造了當(dāng)今后現(xiàn)代主義無法自拔的混亂與虛無的困境。此類惡習(xí)，在歷史領(lǐng)域似乎尤甚。羅素就有“歷史作為一種藝術(shù)”的著名演講。他在堅(jiān)持“歷史學(xué)家不應(yīng)該歪曲事實(shí)”的前提下，贊成歷史敘事的“文學(xué)技巧”，雖然諸多論述經(jīng)常引起他人誤解，以為他主張歷史就是藝術(shù)，但總的講，他還是承認(rèn)歷史事實(shí)和科學(xué)的歷史方法的。而其他一些歷史學(xué)家卻走得更遠(yuǎn)，直接鼓吹文學(xué)的方法，比如直覺、想象、移情，以詩為史，以詩說史，將本應(yīng)是科學(xué)的歷史闡釋混淆于浪漫的文學(xué)闡釋?！皻v史方法論和認(rèn)識論的中心問題在于，客觀地認(rèn)識過去只能靠學(xué)者的主觀經(jīng)驗(yàn)才可能獲得?！薄霸诶碚撋?，大多數(shù)歷史學(xué)家接受唯心主義的立場，將歷史學(xué)與科學(xué)嚴(yán)格地加以區(qū)別，強(qiáng)調(diào)直覺（Erlebnis）是歷史學(xué)家處理歷史的最終手段。”由此，主觀經(jīng)驗(yàn)、直覺、想象、移情、趣味，諸如此類文學(xué)而非歷史的方法，成為歷史敘事的基本方法，文學(xué)的強(qiáng)制闡釋不可避免地成為歷史的強(qiáng)制闡釋。因此，強(qiáng)制闡釋的一般性擴(kuò)張和廣大，成為人文與社會科學(xué)的普遍闡釋方式，就不難理解了。但是，必須明了的是，文學(xué)的闡釋目的是求得共鳴，有共鳴即可，無真假對錯(cuò)可言，不可證實(shí)，亦難證偽，極而言之，也無須證實(shí)與證偽，共鳴而已。歷史和其他學(xué)科的研究卻大為不同。歷史終究是要被證實(shí)，或者是需要證實(shí)的，所謂“信史”是也。在可靠的史料和證據(jù)面前，一切想象、移情、直覺，都將灰飛煙滅。經(jīng)過證實(shí)的歷史，才可能是人類知識譜系中的知識性財(cái)富，世代傳播下去。在歷史與哲學(xué)領(lǐng)域，強(qiáng)制闡釋終非正道。

結(jié)論

在心理學(xué)意義上，強(qiáng)制闡釋有其當(dāng)然發(fā)生的理由，但絕非意味著它就是合理且不可克服的。就像謬誤難以避免，但并不意味著它就是合理且不可克服的一樣，更不意味著它就是真理。后現(xiàn)代主義的興起，特別是相對主義與虛無主義的惡性膨脹，為強(qiáng)制闡釋的擴(kuò)張?zhí)峁┝藱C(jī)會。強(qiáng)制闡釋的一般技藝，不僅在文學(xué)理論和批評領(lǐng)域盛行，而且在人文及社會科學(xué)其他學(xué)科，特別是在歷史研究中，以海登·懷特為代表的歷史虛無論的登場，強(qiáng)制闡釋已經(jīng)成為歷史闡釋及其他各學(xué)科理論生產(chǎn)的普遍技藝，似乎不可抵擋。但是，強(qiáng)制闡釋無論怎樣盛行，其本體論的空洞，即淪陷于形而上的空洞思辨；其方法論的謬誤，即放棄對現(xiàn)象本身的關(guān)注；其邏輯上的混亂，即因顛覆正當(dāng)認(rèn)知規(guī)則而自相矛盾和自我否定，在闡釋實(shí)踐中屢屢碰壁。闡釋是自我確證。闡釋是動(dòng)機(jī)闡釋。但是，闡釋并不因此而必須強(qiáng)制。闡釋是理性行為。理性的闡釋，應(yīng)該對闡釋沖動(dòng)中的非理性因素有所警惕并自覺加以理性規(guī)約。正當(dāng)合法的闡釋，堅(jiān)持對自證與動(dòng)機(jī)以理性反思，不為盲目的自證與動(dòng)機(jī)所驅(qū)使，堅(jiān)持從確定的對象本身出發(fā)，堅(jiān)持闡釋學(xué)意義上的整體性追求，堅(jiān)持闡釋主體與現(xiàn)實(shí)語境及歷史傳統(tǒng)的多重多向交叉循環(huán)，少一點(diǎn)理論放縱，多一點(diǎn)田野入微，少一點(diǎn)心理沖動(dòng)，多一點(diǎn)知性反思，服從事實(shí)，服從真相，服從規(guī)則約束，賦予闡釋以更純正的闡釋力量。