“述而不作，信而好古”是先秦時(shí)期孔子在《論語(yǔ)·述而》中提出的一個(gè)重要且完整的古典闡釋學(xué)命題。宋儒朱熹為之注解：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及?！卑凑找话阈缘睦斫猓@一命題說(shuō)的是后人在解讀經(jīng)典時(shí)，要以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆绞疥U述而不創(chuàng)作改變，以完全接受典籍的態(tài)度遵循文本，相信上古之言。對(duì)于經(jīng)典上記載的圣賢話(huà)語(yǔ)，要謙遜地因襲、傳承，不要加入自己的先入之見(jiàn)，以自己的理解演繹原有文獻(xiàn)的內(nèi)容。換言之，這是一種“我注六經(jīng)”式的闡釋理解與方法范式，讓闡釋者在有限的空間內(nèi)進(jìn)行文本解讀，專(zhuān)注經(jīng)典原義挖掘，而不進(jìn)行過(guò)多主觀發(fā)揮。然而，同樣在《論語(yǔ)·述而》中，孔子又說(shuō)：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也?！奔此约哼€是“作”了一些東西，只不過(guò)他是“知而作”而已。由此，不禁讓人形成疑問(wèn)：“述而不作”真是一種崇尚不空言而又含有保守、不創(chuàng)新意向的闡釋取向嗎？

若想正確解答疑問(wèn)，必須弄清楚“述而不作”命題產(chǎn)生的歷史背景?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f(shuō)：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂(lè)廢，《詩(shī)》《書(shū)》缺。”在“禮崩樂(lè)壞”的年代，孔子立志通過(guò)整理上古“六經(jīng)”文獻(xiàn)為社會(huì)“正名”。其中，最為重要的任務(wù)即讓上古的禮儀成法、圣語(yǔ)王言以“原貌”的形態(tài)呈現(xiàn)于世人面前。實(shí)際上，孔子在整理典籍的過(guò)程中，也加入了自己的春秋筆法與微言大義。但是，他一直秉承客觀審慎的治學(xué)態(tài)度，以“追跡三代之禮”為目的，視“整理”為“印證”，要將經(jīng)典中所蘊(yùn)含“道”的最初原義不加改造地揭示出來(lái)，所謂“周監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周”。之所以如此，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)其時(shí)的人們已經(jīng)對(duì)經(jīng)典產(chǎn)生了諸多“誤讀”，“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣”。關(guān)于夏商文明之禮樂(lè)，缺少史料，僅存?zhèn)髡f(shuō)，客觀上已使人們對(duì)“六經(jīng)”的理解存在偏頗的可能。如果進(jìn)一步追問(wèn)，誤解更有可能源于文本自身：由于文本具有歷史性與當(dāng)下性雙重屬性，作為文本語(yǔ)義載體的符號(hào)也隨著時(shí)代變遷發(fā)生了某些改變；由于不同讀者在解讀中對(duì)文本內(nèi)容信息有著不同理解，致使因語(yǔ)言技術(shù)干涉引發(fā)的古今釋義分歧，時(shí)有發(fā)生；由于語(yǔ)境存在時(shí)空差異，不同時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化主題為閱讀者設(shè)定了異質(zhì)性明顯的理解情境，甚至讓許多“誤讀”變成了“錯(cuò)讀”。對(duì)于這一點(diǎn)，孔子雖沒(méi)有直接的論述，但從其關(guān)于“名實(shí)”“名言”等范疇的言說(shuō)中，可以探析出他已注意到相關(guān)問(wèn)題。

孔子堅(jiān)信，盡管時(shí)間的推移會(huì)使得人們對(duì)經(jīng)典的理解產(chǎn)生不同，但是經(jīng)典中所深藏的“道”是不會(huì)改變的。“道”有著不隨時(shí)間、地域改變而改變的獨(dú)特屬性，它具有不會(huì)被打斷的邏輯性、延續(xù)性和一貫性。所謂“朝聞道，夕死可矣”，上古圣賢思想的精髓具有永恒性，不需要后來(lái)者的修飾、雕琢，只要人們能按原義去表達(dá)它、理解它，自覺(jué)把握它，社會(huì)中的一切自然會(huì)名實(shí)相符、等級(jí)有序，人們也就自然懂得安身立命的道理了。但這并不意味著闡釋者在闡釋活動(dòng)過(guò)程中面對(duì)文本只可作“無(wú)能為力”的復(fù)述。事實(shí)上，作為闡釋學(xué)命題的“述而不作”自身在內(nèi)在含義表達(dá)不變的情況下，亦存在著事實(shí)偏轉(zhuǎn)的可能。

第一，“述”是闡釋學(xué)的一種自解原則。按《說(shuō)文解字》語(yǔ)，“述”是遵循、繼承之義。對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，就是對(duì)先王之業(yè)的遵循與繼承，或曰在思想與行動(dòng)兩個(gè)維度上對(duì)圣人及禮樂(lè)制度的崇圣性的“尊崇”。在他看來(lái)，先王的禮儀成法內(nèi)載著“道”，是不可妄動(dòng)的。“道”是完整的、給定的，只需要人去“正焉”，但對(duì)“道”的解讀并不是機(jī)械復(fù)讀式的?！笆觥蓖瑯有枰忉尷斫?，只不過(guò)要依明確的核心而展開(kāi)?！白釉唬喝四芎氲溃堑篮肴??！敝祆溽屩唬骸昂?，廓而大之也。人外無(wú)道，道外無(wú)人，然人心有覺(jué)，而道體無(wú)為，故人能大其道，道不能大其人也?！庇谑?，在實(shí)際的執(zhí)行過(guò)程中，“述”被具體操作化為“以經(jīng)解經(jīng)”的自解式闡釋方法論。此種“自解”存于經(jīng)典在理解與解釋中歸屬于信仰論與目的論的一貫性與整體性。也就是說(shuō)，對(duì)文字的解讀需要基于經(jīng)典內(nèi)部的互證活動(dòng)而完成。從形式上看，其解讀空間是封閉的（局限于經(jīng)典內(nèi)部——主要指“六經(jīng)”），只可依經(jīng)典上記載的文字彼此釋義對(duì)方。但從實(shí)際效果上看，它又使得人們對(duì)“道”的解讀擁有了“鮮活性”，表現(xiàn)為主體的積極闡釋、理解與運(yùn)用行為?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中不斷強(qiáng)調(diào)“道”要內(nèi)省，這實(shí)際上是鼓勵(lì)個(gè)體要對(duì)經(jīng)典持有創(chuàng)造性的理解態(tài)度。雖然經(jīng)典的作者已經(jīng)把道理精義講述清楚，但是讀者依然要運(yùn)用自己的智慧將“道”融入生命的體驗(yàn)全過(guò)程，要在不違背“原義”的前提下，對(duì)“道”作出個(gè)性化的認(rèn)知發(fā)揮。

第二，“不作”與“有作”的辯證?！稜栄拧め屟浴氛f(shuō)“作、造、為也”?！稜栄抛⑹琛肪瓦@三個(gè)字釋曰：“謂為營(yíng)也。皆見(jiàn)《鄭風(fēng)·緇衣》篇?！憋@然，按經(jīng)典的自解原則，“作”的意思是“營(yíng)造”與“造就”。但在《爾雅·釋詁下》中，作為訓(xùn)釋字的“作”還有另一解釋?zhuān)骸皼?、肩、搖、動(dòng)、蠢、迪、俶、厲、作也。”前面的八個(gè)字與“作”是古今字的邏輯關(guān)系，所以清儒段玉裁在《說(shuō)文解字注》中總結(jié)出“上作，起也；下作，為也”的論斷，即“作”可解為“興作”或“興起”。于是一個(gè)明確的結(jié)論出現(xiàn)了：“述而不作”之“作”不是與書(shū)寫(xiě)有關(guān)的“創(chuàng)作”，而是指在遵循先王禮法制度的過(guò)程中，不制作、不興作。換言之，不讓“述”建立于舍王道而改從非王道之事之上?！白釉唬何嶙孕l(wèi)而返魯，然后《樂(lè)》正，《雅》《頌》各得其所。”可見(jiàn)，孔子在“述”經(jīng)典時(shí)還進(jìn)行了“正”，即將新的精神注入原本僅在貴族間流傳的文獻(xiàn)，并使之普及一般平民。此處的“正”，其實(shí)就是“作”。由此推論，“述而不作”的實(shí)質(zhì)是“述中之作”，“作”是個(gè)體的獨(dú)特理解與闡釋?zhuān)淝疤崾菍?duì)經(jīng)典之道“原義”的發(fā)掘與領(lǐng)悟，不是對(duì)文字的肆意發(fā)揮。

通過(guò)上面的論述不難理解，作為闡釋學(xué)命題的“述而不作”核心是對(duì)“道”的完整性的尊重與維護(hù)。“道”在與生生不息的個(gè)體生命的結(jié)合中會(huì)表現(xiàn)出不同的形式樣態(tài)?！笆龆蛔鳌币环矫娲_證了先王禮樂(lè)制度的絕對(duì)真理性，另一方面也凸顯了闡釋者之于文本理解的重要作用。甚至可以認(rèn)為，“述而不作”的重心實(shí)在“述”中之“作”，正是在其作用下，中國(guó)闡釋學(xué)才被開(kāi)發(fā)出極大的創(chuàng)造性理解空間。就其對(duì)后世產(chǎn)生的影響而言，“述而不作”締造了中國(guó)經(jīng)典闡釋活動(dòng)中的“崇古”情結(jié)；確立了文字解釋的依經(jīng)立義原則；促成了推源溯流的闡釋方法；助推了返本開(kāi)新的闡釋學(xué)思維理路。

（本文系國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“中西闡釋學(xué)史比較研究”（17BZX072）階段性成果）

（作者單位：黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院）