內(nèi)容提要

在中西詩(shī)學(xué)文化比較研究中，“道與邏各斯”框架可謂深入人心。但在中國(guó)哲學(xué)文化中，道與名是悖反共生的，“名”既是一個(gè)哲學(xué)的、政治的、倫理的概念，也是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)概念，它對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)以至整個(gè)文化生成具有基點(diǎn)性作用。道與邏各斯框架，不僅忽視了道與邏各斯的深刻歧異，還遮蔽了“名”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻意義?！把哉f(shuō)”、“理性”和“神性”共存于“邏各斯”之中，“名”則意味著“書字”、“名稱”和“名—分”，且被道家之外的各家尊為“天地之綱”“圣人之符”。道家之道排斥“名”，各家之“名”卻指向“道”。這使得以“名與邏各斯”為比較基點(diǎn),不僅具有更充分的依據(jù)，而且可以讓我們更清楚地看到中西文化的同異和復(fù)雜性,可以更好地把握中華傳統(tǒng)文化的特色和智慧，更好地體認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)“非邏各斯中心主義”文化所具有的以“自然”為大本、以“大象”為大體、以“生成”為大德、以“合和”為大境、以“共同體”建立為指向的“大美”精神。

關(guān)鍵詞

名；道；邏各斯；比較基點(diǎn)；傳統(tǒng)文化精神

人類文明的發(fā)展進(jìn)步，離不開各種文化、文明之間的交流互鑒。但交流互鑒必須以理解彼此之間的相異和相通之處為基礎(chǔ),而這又離不開一種跨文化比較的視野。對(duì)于中西文化比較來(lái)說(shuō)，一個(gè)首要的工作或許是確立比較的基點(diǎn)和框架。在這方面，張隆溪提出的“道與邏各斯”框架具有典型意義。自提出以來(lái)，“道與邏各斯”已成為一種深入人心的中西比較模式，被廣泛運(yùn)用于中西詩(shī)學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)以及文化的比較研究之中。以“道與邏各斯”為框架對(duì)中西詩(shī)學(xué)文化進(jìn)行比較，的確具有重大開拓性意義，但這一框架仍然存在著明顯的問題,對(duì)此已有學(xué)者指出過，筆者也曾進(jìn)行過批評(píng)分析，并提出以“名與邏各斯”為基點(diǎn)對(duì)中西語(yǔ)言詩(shī)學(xué)進(jìn)行比較研究的問題。但多年過去，學(xué)界在中西文化比較基點(diǎn)問題上似乎并沒有獲得整體性推進(jìn)，因此有必要從中國(guó)當(dāng)下語(yǔ)境出發(fā)，重新檢視和探討這一問題，看看“名與邏各斯”作為中西語(yǔ)言詩(shī)學(xué)的比較基點(diǎn)，能否被整體地推進(jìn)到中西文化比較領(lǐng)域，以更新中西文化比較研究的視域，而以“名與邏各斯”作為比較基點(diǎn)，可以讓我們看到哪些新東西，它對(duì)于理解中西文化的同異、把握中國(guó)傳統(tǒng)文化的智慧和精神又有何意義？這些問題的探討與解決，無(wú)論是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新，還是對(duì)中西方文明的交流與互鑒，都具有重要意義。

一 以“名”與“邏各斯”為比較基點(diǎn)的理?yè)?jù)

在中西詩(shī)學(xué)文化比較研究中，人們總是傾向于認(rèn)為只有中國(guó)的“道”才與西方的“邏各斯”具有可比性，“道與邏各斯”的比較框架因此深入人心。但實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，找不到與“邏各斯”完全對(duì)等的概念，“道”與“邏各斯”是存在著深刻歧異的?！斑壐魉埂奔婢摺袄硇浴迸c“言說(shuō)”兩義，而“理性”與“言說(shuō)”之間是一體的，“邏各斯”作為最高存在，同時(shí)也是一種言說(shuō)性本體。此外，在西方哲學(xué)文化的發(fā)展過程中，“邏各斯”不僅被理性化了，而且被神化了?！缎录s》中說(shuō)：“太初有言，言與神同在，言就是神?！边@個(gè)“言”也就是“邏各斯”［1］。言說(shuō)、理性與神三位一體，共存于邏各斯之中，邏各斯便成了唯一的、絕對(duì)的、神圣的至高存在。在中國(guó)傳統(tǒng)中，尤其是在道家視野中，“名”與“道”是對(duì)等的，但也是悖反的，道作為最高的哲學(xué)本體是非名言性的，哲學(xué)視野中的道盡管也具有一些神秘性，但它并沒有像邏各斯那樣被神化，生成萬(wàn)物的道是自然“混沌的虛無(wú)”，而不是神［2］，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化中被神圣化的反而是“名”而不是“道”。非名言性、非神圣化的道作為最高哲學(xué)本體，雖然與三位一體的邏各斯在地位上有相應(yīng)的一面，在意義上也有一定的相通之處，但二者又是不對(duì)稱的，實(shí)際上只有當(dāng)我們把“名與道”結(jié)合起來(lái)時(shí)才能更好地與“邏各斯”相對(duì)應(yīng)，如果一定要把“道”與“名”分開來(lái)與邏各斯相對(duì)比的話，“名”與“邏各斯”實(shí)際上比“道”與“邏各斯”更具有可比性。

“邏各斯”（logos）希臘語(yǔ)為“λογο?”，后來(lái)也以“l(fā)ego”“l(fā)egio”形式出現(xiàn)在拉丁語(yǔ)中。根據(jù)里德爾和斯科特（Liddell and Scott）的希臘辭典的早期版本，邏各斯的兩個(gè)基本含義是“言說(shuō)”（oratio）與“理性”（ratio）。在新版本中，被列出的主要詞義有：（1）“撿拾、聚集、挑選”；（2）“數(shù)，計(jì)算”；（3）“言說(shuō),講話”［3］。在西方哲學(xué)史上，幾乎沒有哪個(gè)重要哲學(xué)家不涉及邏各斯問題的。根據(jù)海德格爾的考察，“希臘人沒有語(yǔ)言這個(gè)詞，他們把語(yǔ)言這種現(xiàn)象‘首先’理解為‘言談’或‘話語(yǔ)’”，但由于“邏各斯”作為基本主張已經(jīng)進(jìn)入了他們的哲學(xué)視野，“邏各斯”也就成為理解言談及其構(gòu)成的基本框架［4］。古希臘人不僅以邏各斯來(lái)理解言談，實(shí)際上他們也把邏各斯“理解為”言談，理解為具有一定規(guī)則并能予以表達(dá)的話語(yǔ)系統(tǒng)，后來(lái)它才演變?yōu)橐粋€(gè)常用的多義詞。英國(guó)哲學(xué)史家格思里在《希臘哲學(xué)史》中，曾總結(jié)出邏各斯的11種含義，包括“敘述”“話語(yǔ)”“原因、理由、論辯”“對(duì)應(yīng)、關(guān)系、比例”“普遍的原則”“理性的能力”，等等［5］。但邏各斯最常用的意思還是指有聲的“言說(shuō)”，以及沒有發(fā)出聲音的內(nèi)在話語(yǔ)即“思想”、“理性”或“思維”，只是在后來(lái)的使用中，西方哲學(xué)家越來(lái)越強(qiáng)調(diào)其“理性”內(nèi)涵，忽視其“言說(shuō)”含義。海德格爾在其早期著作《存在與時(shí)間》中曾專門對(duì)這一問題進(jìn)行批判考察，提出“λογο?的基本含義是言談”，只是這一基本意義“被后世哲學(xué)大量的隨意的解釋遮蔽掉了”?！唉甩夕忙?被‘翻譯’為（亦即一向被解釋為）：‘理性’、‘判斷’、‘概念’、‘定義’、‘根據(jù)’或‘關(guān)系’?！保?］伽達(dá)默爾也提出，人們常以“理性”或“思想”來(lái)解釋的“邏各斯”這個(gè)希臘詞，其原初意義就是“語(yǔ)言”?！叭耸沁壐魉沟膭?dòng)物”，實(shí)際上也就是指人是“能夠思想、能夠說(shuō)話”的動(dòng)物［7］。德里達(dá)把西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)概括為“邏各斯中心主義”，并以“語(yǔ)音中心主義”和“理性中心主義”來(lái)表述［8］，也是基于邏各斯的“言說(shuō)”與“理性”兩大含義。

總之，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，邏各斯既意味著一種集中的“思想”，更意味著“言說(shuō)”。當(dāng)意味著思想時(shí)，這種思想也是可以“言說(shuō)”的。在這一點(diǎn)上的確如張隆溪所說(shuō)的，“在這個(gè)了不起的詞中，思想與言說(shuō)從字面上融成了一體”。只不過他進(jìn)一步認(rèn)為，“道這個(gè)漢字也同樣再現(xiàn)了最重要的哲學(xué)思想，它也同樣在一個(gè)詞里，包含了思想與言說(shuō)的二重性”［9］，并將此作為把“道與邏各斯”進(jìn)行比較的根據(jù)。張隆溪將二者進(jìn)行比較，也許受到錢鍾書的啟發(fā)。錢鍾書在《管錐編》中曾談到中國(guó)的“道”與“邏各斯”可以比較的問題［10］。西方學(xué)者中，也有強(qiáng)調(diào)“邏各斯”與“道”的相似性的。如法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙（Abel Rémusat）就認(rèn)為，歐洲思想中最接近“道”的就是“邏各斯”［11］。

“邏各斯”與“道”并非不可以比較，它們同為最高范疇的確具有相應(yīng)或相似的一面。但必須注意的是，從邏各斯作為言說(shuō)性的神圣本體來(lái)看，它與道家非名言性的、渾渾昧昧的道有很大差別，倒是與被道家之外的各家（儒、法、名、墨等）所崇奉的“名”更為接近。我們說(shuō)“邏各斯”與“名”更為接近，一是因?yàn)椤懊北緛?lái)就具有名稱、概念這種指謂語(yǔ)言的含義，屠孝實(shí)《名學(xué)綱要》中就說(shuō)，“概念以言語(yǔ)表之，則成為名”［12］；二是因?yàn)樵谥袊?guó)古代哲學(xué)文化中也幾乎存在著一種“重名主義”，存在著把“名”神圣化的傾向。中國(guó)先秦文獻(xiàn)“對(duì)名的重視，甚至到了不可思議的地步”［13］。《管子》中說(shuō)：“名者，圣人之所以紀(jì)萬(wàn)物也?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）申不害曰：“名者，天地之綱，圣人之符。”（《群書治要》引《申子·大體》）漢儒董仲舒更是認(rèn)為：“名者，大理之首章也?！薄澳骓樧灾?，其幾通于天地矣?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》由此可見，在中國(guó)哲學(xué)文化傳統(tǒng)中，“名”被視作“圣名”，具有“幾于天地”的神圣地位。與“邏各斯”被神化、與至上神結(jié)為一體相類似，“名”則被“圣化”，它與“天意”和“圣人”連結(jié)在一起。

在中國(guó)哲學(xué)文化中，“名”不僅是一個(gè)政治的、倫理的、哲學(xué)的概念，也是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)的概念，西方邏輯學(xué)最初被引介到中國(guó)時(shí)就曾被李之藻、嚴(yán)復(fù)翻譯成“名理”“名學(xué)”。20世紀(jì)初的諸多名學(xué)研究，如屠孝實(shí)的《名學(xué)綱要》、虞愚的《中國(guó)名學(xué)》等，都主要從邏輯學(xué)角度研究“名”。當(dāng)今也有學(xué)者從語(yǔ)詞符號(hào)的角度研究名。忽視“名”的政治倫理含義，只把名作為一個(gè)語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)概念進(jìn)行研究，會(huì)導(dǎo)致對(duì)名的理解的偏差，但如果忽視了名的邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)含義，也會(huì)使我們無(wú)法全面深刻地理解“名”如何作為語(yǔ)言現(xiàn)象無(wú)孔不入地滲透到我們的文化基因中。由于“名”本來(lái)就具有語(yǔ)言含義，如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化中存在著一種近乎“名本主義”的東西，那么“名本”顯然不同于“道本”，它是一個(gè)類似于邏各斯的“語(yǔ)言性”本體。從這一意義上說(shuō)，“名”與“邏各斯”更具有對(duì)應(yīng)性關(guān)系。

“名”與“邏各斯”的另一點(diǎn)類似在于，它也是一個(gè)含義極其復(fù)雜的概念。這種復(fù)雜性首先與中國(guó)古代各家各派都談“名”有關(guān)系。王琯在《公孫龍子懸解》中曾說(shuō)：“惟當(dāng)時(shí)諸子之言正名，有兼有專。兼者，如管子韓非以法家談名，荀子以儒家談名，墨子以墨家談名，尸子呂子以雜家談名。在其學(xué)說(shuō)全部只占一域，或?yàn)樗鶚?biāo)主義之一種基念，或以論旨旁衍與名相通?！保?4］由此可以看出名被廣泛討論的復(fù)雜情形。但盡管如此，名的性質(zhì)和使用范圍還是可以大致歸類的?！兑淖印ご蟮郎稀分姓f(shuō)：“名有三科……一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也?！边@里實(shí)際上是按用法把“名”分成三類：用于對(duì)事物的形狀色彩進(jìn)行命名的“命物之名”；用于對(duì)人的德行地位進(jìn)行褒貶的“毀譽(yù)之名”；用于對(duì)人的賢愚愛憎進(jìn)行況謂的“況謂之名”。這三類用法實(shí)際上可歸結(jié)為兩大類，因?yàn)槭欠巧茞骸①t愚貴賤是密切相關(guān)的，它們同屬于政治道德倫理問題。由此我們可以說(shuō)，中國(guó)古代對(duì)“名”的使用主要有兩大路徑：一是指認(rèn)識(shí)論上的“名”；一是指政治倫理學(xué)上的“名”。從認(rèn)識(shí)論角度看，“名”即命名事物（包括人）的“名稱”“概念”，它是思維和認(rèn)識(shí)的工具。從政治倫理學(xué)的角度看，“名”就是有關(guān)“道義政化”的“名位”“名聲”“名目”“名分”等，它是對(duì)人的品德行為、身份地位、賢愚貴賤等的“命名”或“況謂”，是一種“政化工具”或“象征系統(tǒng)”。

在中國(guó)古代，人們不僅在認(rèn)識(shí)論和政治倫理學(xué)意義上使用名，也在本體論意義上使用名。《老子》第一章中說(shuō)：“無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母?！边@里的“有”與一般意義上的具體的“物”不同，它是一種抽象的“實(shí)存”。這種“有”正具有本體論上的意義，這里的“名”因此也不同于命名具體事物的“命物之名”，而是命名抽象存在的“命有之名”。《尹文子·大道上》中說(shuō)“大道不稱，眾有必名”，這里的“名”正是在本體論意義上使用的。這可看作“名”的第三類用法。根據(jù)前兩種基本用法，我們可以把“名”的含義歸結(jié)為：名稱、概念，名分、名位、名譽(yù)等；根據(jù)第三種用法，名則意味著“實(shí)”“有”。由此我們說(shuō)，既然“名”本身就包含著名稱、概念的語(yǔ)言性含義，“名”作為“天地之綱、圣人之符”，又具有“幾于天地”的神圣地位，并且“名”作為“命有之名”與“道”一樣，也可以在本體論意義上使用，則“名”與西方那個(gè)最高的、言說(shuō)性的、神性的“邏各斯”在基本方面具有相應(yīng)的地方，把“名與邏各斯”作為中西文化比較的基點(diǎn)，有著充分的理?yè)?jù)。

不僅如此，以“名與邏各斯”為基點(diǎn)，還可以更好地揭示出中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)雜格局。概括地說(shuō)，如果說(shuō)西方哲學(xué)文化是沿著“邏各斯中心主義”與“反邏各斯中心主義”歷時(shí)性地展開的，那么中國(guó)哲學(xué)文化則是在“名”與“無(wú)名”（“道”）的悖反共生中生成的。單純強(qiáng)調(diào)道，會(huì)使以儒家為代表的中國(guó)哲學(xué)文化對(duì)名的推崇遮蔽不彰，而把“名”列出來(lái)與“邏各斯”對(duì)比，并不會(huì)導(dǎo)致對(duì)道的遮蔽。因?yàn)榈兰抑琅懦狻懊保骷抑懊倍既匀恢赶颉暗馈?。尹文子曾說(shuō)：“大道治者，則名、法、儒、墨自廢。以名、法、儒、墨治者，則不得離道。”（《尹文子·大道上》）名之所以被置于“天地之綱、圣人之符”的位置，最根本的原因還在于名被認(rèn)為是通于天道、達(dá)于天意的。究其根本，崇尚名者，認(rèn)為名與道是合一的，反對(duì)名者，認(rèn)為名與道是悖離的。以“道與邏各斯”作為比較框架，會(huì)有意無(wú)意地抹除名對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，但以“名與邏各斯”作為比較基點(diǎn)，則不會(huì)把道排除在外，而是要把“名”與“道”同時(shí)納入視野，并以“名”作為進(jìn)入中國(guó)文化傳統(tǒng)的一種更為切實(shí)的入口，在對(duì)“名與邏各斯”“道與邏各斯”“名道悖反共生”與“邏各斯中心”的同異比較中，共同說(shuō)明它們對(duì)于中西文化精神生成的復(fù)雜意義。

二?從“名”與“邏各斯”看中西文化同異

以“名”與“邏各斯”作為比較基點(diǎn)的意義首先在于，它可以讓我們更清楚地看到中西文化之間的同異。而之所以可以做到這一點(diǎn)，一個(gè)重要原因在于：與邏各斯的原義“言說(shuō)”相比，“名”也有一個(gè)非?；镜呐c之相對(duì)的含義，那就是《隋書·經(jīng)籍志》中提到的“名謂書字”［15］。把“名”解釋為“書字”，是漢代鄭玄解經(jīng)的一貫做法。鄭玄注《儀禮·聘禮》“百名以上書于策，不及百名書于方”時(shí)云：“名，書文也，今謂之字?！保?6］鄭玄注《論語(yǔ)》“必也正名乎”時(shí)，更把“正名”注為“正書字”。劉寶楠《論語(yǔ)正義》引鄭玄注云：“正名，謂正書字也，古者曰名，今世曰字?！保?7］清代文字學(xué)家段玉裁、朱駿生都持這種觀點(diǎn)。朱駿生在《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》釋“名”中就談到：“古曰名，今世曰字”。漢代劉熙《釋名》則把“名”與“銘”通釋，認(rèn)為“銘，名也，記名其功也”［18］，也從另一個(gè)方向上說(shuō)明了“名”與“書字”的關(guān)系。

“名”與“書字”雖然不能在任何情況下都等同，但“名”作為“書字”的含義在早期文獻(xiàn)中的確是廣為應(yīng)用的，從“名形”“名跡”等諸多語(yǔ)言用法中，也可窺見“名”與書寫“文字”的源始聯(lián)系。王弼注《老子》第一章曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也?！?［19］從這里可以明顯看出，“王弼注以‘指事造形’說(shuō)‘名’，即借‘六書’之‘指事’‘象形’說(shuō)明‘名’”［20］。王弼之所以借“六書”來(lái)解釋“名”，或許正因?yàn)樗彩前牙献舆@里的“名”理解為“書字”的。如果“名”的基本意義之一就是指書寫文字，中國(guó)古代對(duì)名的推崇，也決定了對(duì)文字的推崇，也決定了對(duì)“經(jīng)”典“書”籍的推崇。因此，中國(guó)古代一方面說(shuō)“名者，天地之綱，圣人之符”；另一方面也說(shuō)“蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始”［21］。并且中國(guó)古代這種對(duì)于“名”和“文字”的崇拜，幾乎達(dá)到了可以用宗教來(lái)比況的程度。關(guān)于這一點(diǎn)，胡適曾有清楚的表述：

我們新發(fā)現(xiàn)中國(guó)不是沒有宗教的：我們中國(guó)有一個(gè)很偉大的宗教?！崞鸫私?，大大有名，他就叫做“名教”。名教信仰什么？信仰“名”。名教崇拜什么？崇拜“名”。名教的信條只有一條：“信仰名的萬(wàn)能?！薄懊笔鞘裁矗俊偫ㄆ饋?lái)，“名”即是文字，即是寫的字?！懊獭北闶浅绨輰懙奈淖值淖诮蹋槐闶切叛鰧懙淖钟猩窳?，有魔力的宗教。［22］

由此不難看出中國(guó)文化中存在的文字崇拜的情形。這種文字崇拜，既與西方“邏各斯中心主義”對(duì)口說(shuō)“言語(yǔ)”的推崇即德里達(dá)所說(shuō)的“語(yǔ)音中心主義”形成了鮮明的對(duì)照，也與西方哲學(xué)文化把邏各斯神圣化，讓邏各斯與基督教、與至上神合而為一構(gòu)成了一種奇妙的對(duì)稱關(guān)系。西方文化崇拜“邏各斯”，崇拜的是“言說(shuō)”和基督教的“至上神”，中國(guó)文化推崇“名”，推崇的則是“書寫文字”和“名教”的“圣名”。由此我們可以清楚地看到中西文化如何既相通又不同。

“名”與“邏各斯”另一個(gè)突出的相通而又相異之處在于：作為“言說(shuō)”的“邏各斯”之所以受到如此的推崇，是因?yàn)檠哉f(shuō)中所蘊(yùn)含的“理性、邏輯”；“名”之所以享有如此崇高的地位，一個(gè)直接原因則在于，“名”的本質(zhì)功能是“明分”，名即“名—分”，亦即“名必有所分”［23］。而在道家之外的各家看來(lái)，“審名定分”是大政之要?jiǎng)?wù)，至治之根本。如《呂氏春秋·審分覽》中說(shuō)“正名審分，是治之轡已”，《尹文子·大道上》中則有“大要在乎先正名分”。中國(guó)古代文化中最初所說(shuō)的“明分”，不僅指政治倫理意義上的“名分”，也指邏輯概念意義上的區(qū)分，是一種廣義的“名—分”。只是在后來(lái)的發(fā)展中，“名”的政治倫理意義越來(lái)越被突出，以至形成專有的政治倫理意義上的“名分”概念。這樣一來(lái)，名之“名—分”雖然在地位上相當(dāng)于邏各斯之“理性、邏輯”，但二者之間又存在著很大的差別。在西方，“邏各斯”被視作宇宙萬(wàn)物共同遵守的理性規(guī)律，人們借助邏各斯主要是為了發(fā)現(xiàn)真理和認(rèn)識(shí)事物，包括認(rèn)識(shí)人類自身和發(fā)現(xiàn)至高無(wú)上的宇宙原理，邏各斯是真理的本原和思維的工具。而在中國(guó)古代，人們既要借助“名”認(rèn)識(shí)事物，更要借助“名”“治理”萬(wàn)物與“化成”天下。名不僅是認(rèn)識(shí)的工具，更是“道義之門，政化之準(zhǔn)繩”。與西方傳統(tǒng)更加強(qiáng)調(diào)“邏各斯”與理性、認(rèn)識(shí)的關(guān)系不同，中國(guó)古代更加重視“名”與政治倫理教化的關(guān)系。以儒家為代表的各家各派，都把“正名”作為治理天下，建立合理、和諧的社會(huì)政治倫理秩序的前提和根本。但中西文化的這種差異，在“道與邏各斯”的比較框架中無(wú)法得到應(yīng)有的揭示。

不僅如此，“道與邏各斯”框架還遮蔽了無(wú)名之“道”與名言性“邏各斯”之間的差異及其影響。道家之“道”既不是“名言”，也不可被“名言”，“道”這個(gè)漢字本身雖也兼具“道理”與“道說(shuō)”兩種含義，但“道說(shuō)”并非道家之“道”本身的特性?！独献印返摹暗揽傻?，非常道”，莊子的“大道不稱，大辯不言”，都清楚地表明道家之道與名言之間的悖反關(guān)系。而邏各斯的“理”與“言”則是共屬一體的，“理性”“言說(shuō)”“邏各斯”三者可以互換。德國(guó)宗教哲學(xué)家哈曼（J.G.Hamman）曾說(shuō)：“倘若我像德莫提尼斯那樣口若懸河，那么，我頂多也只能把一個(gè)唯一的詞語(yǔ)重復(fù)三遍：理性就是語(yǔ)言，就是邏各斯。我啃著這塊硬骨頭，并將終生啃下去?！?［24］但張隆溪認(rèn)為“道”這個(gè)漢語(yǔ)字所包含的思想與言說(shuō)的悖謬關(guān)系，“就像我們?cè)谶壐魉购臀鞣疥P(guān)于內(nèi)在理性與外在言說(shuō)的整個(gè)問題中發(fā)現(xiàn)的那樣”，并且引用錢鍾書作為論據(jù)。錢鍾書在《管錐編》中曾引用柏拉圖的一段話：“沒有任何聰明人會(huì)魯莽得把他的理性沉思付諸語(yǔ)言，特別是付諸那種不能改變的形式……我認(rèn)為名稱在任何情況下都是不穩(wěn)固的”，并認(rèn)為它“幾可以譯注《老子》也”［25］。但就像史忠義所說(shuō)的，“柏拉圖的這段話卻不代表西方人在‘邏各斯’之思想與言說(shuō)關(guān)系方面的基本觀念”［26］。盡管赫拉克里特將“邏各斯”引入哲學(xué)時(shí)，邏各斯尚具有一些不可知的、神秘主義的氣息，但這并不意味著語(yǔ)言與邏各斯、與理性是分裂的，邏各斯從一開始就既是“言說(shuō)”，也是“理性”，代表著最高的、普遍的宇宙規(guī)律和準(zhǔn)則，當(dāng)赫拉克利特讓人聽從“邏各斯”時(shí)，他既是讓人聽從“言說(shuō)”，也是讓人聽從普遍的“理性”。人類之所以無(wú)法理解邏各斯，一是因?yàn)榇蠖鄶?shù)人都生活在自己的一己私見之中而不愿意走出來(lái)；二是因?yàn)樽罡叩拇嬖诘谋举|(zhì)，“既不隱藏自己，也不直接說(shuō)話，而是給出符號(hào)”，要想理解它必須進(jìn)行一些“解釋”［27］。面對(duì)這樣一個(gè)邏各斯，理解它自然也就不易了。但到了柏拉圖那里，邏各斯化身為與“可見”事物對(duì)立的、永恒不變的“可知”的理式?？芍睦硎绞澜缱鳛樽罡?、最真實(shí)的存在，與可感的現(xiàn)實(shí)世界完全分離開來(lái)，邏各斯也因此成為一種抽象的概念化、邏輯化存在。柏拉圖說(shuō)，“凡是我們能用同一名稱稱呼多數(shù)事物的場(chǎng)合，我認(rèn)為我們總是假定它們只有一個(gè)形式或理念”［28］，并主張“依靠概念，從概念里追究事物的真相”［29］。盡管認(rèn)識(shí)或說(shuō)出作為邏各斯化身的理式并不容易，但既然凡有“名稱”的地方就有一個(gè)“理式”存在，這說(shuō)明理式是存在于名稱之中的，說(shuō)明柏拉圖最終還是認(rèn)為理式可以為人的理性所認(rèn)識(shí)，也可以用邏輯化的概念名稱表達(dá)出來(lái)。這與老子、莊子徹底地否定名言概念的極端姿態(tài)是根本不同的。老子、莊子絕不會(huì)認(rèn)為可以從概念達(dá)到事物真相。莊子不僅否定“言”，而且否定作為內(nèi)心思慮的“意”。為了通達(dá)那最高的“道”，思慮之“意”與“物”“言”“書”都是要“遣之又遣”的。

張隆溪無(wú)疑輕視了“邏各斯”與“道”的這一根本差異，放大了“邏各斯”中“言說(shuō)”與“思想”的悖謬關(guān)系，抬高了“道”之“道說(shuō)”含義的地位，以使中國(guó)的“道”與西方的“邏各斯”更具有可比性與“和諧相通”性。尋求不同文化之間的共通性的努力本來(lái)是值得肯定的，況且，張隆溪對(duì)中西文化共同性的尋求還具有反對(duì)“歐洲中心論”偏見的意味，但如果這種對(duì)共通性的尋求以犧牲明顯的、深刻的差異為代價(jià)，或壓根就不相信不同的文化有任何“獨(dú)特性”的東西［30］，則不免失之偏頗和武斷，并不利于對(duì)中華傳統(tǒng)文化特色和智慧的把握。如果為了反對(duì)“歐洲中心論”的偏見，無(wú)視西方學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的一些洞見，認(rèn)為西方文化中有的中國(guó)文化中也有，竟至推論出“邏各斯中心主義”是不僅主宰著西方也主宰著東方的普遍的思維方式本身［31］，那就更成問題了。

實(shí)際上，對(duì)“道與邏各斯”框架中存在的問題，中西方都有學(xué)者談到過。如楊乃喬《悖立與整合：東方儒道詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)的本體論、語(yǔ)言論比較》（1998）、史忠義《中西比較詩(shī)學(xué)新談》（2008）等著作，以及納爾蒂（Timothy J．Nulty）《對(duì)張隆溪的批判性回應(yīng)》（A Critical Response to Zhang Longxi, 2002）、童明《說(shuō)西—道東：中西比較和解構(gòu)》（2016）等文章，都曾對(duì)“道與邏各斯”模式的問題進(jìn)行過批判質(zhì)疑。童明認(rèn)為，中國(guó)有邏各斯中心的邏輯，但是沒有語(yǔ)音中心主義意義上的邏各斯中心。中國(guó)有另一套語(yǔ)匯表示的邏各斯中心，但是，老子的 “道” 恰恰不屬于這個(gè)語(yǔ)匯［32］。不過，他并沒有明確提出最能表示中國(guó)“邏各斯中心”詞匯的究竟是哪個(gè)詞。我們認(rèn)為，這個(gè)詞不是別的，正是“名”。因?yàn)椤懊奔扰c“禮”緊密相關(guān)，“名位不同，禮亦異數(shù)”（《春秋左傳·莊公十八年》），也與“法”緊密相關(guān)，《尹文子·大道下》中就曾說(shuō)：“政者，名法是也?！币浴懊敝危仁且浴岸Y”治，也是以“法”治。不是“道”而是“名”，強(qiáng)有力地維持著、保障著世間萬(wàn)物尤其是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治倫理的正常秩序。一直被孔子奉為理想典范的西周禮樂制度，也正是靠“名”維系著。而諸子之學(xué)對(duì)“名”的廣泛關(guān)注也與“王官之學(xué)”密切相關(guān)。

但人們?cè)谥形髟?shī)學(xué)文化比較中，似乎并沒有立刻認(rèn)識(shí)到“名”的重要作用，而是經(jīng)歷了一個(gè)逐步推進(jìn)的過程。楊乃喬就不僅對(duì)“道與邏各斯”模式的問題進(jìn)行了深入的批判分析，而且在對(duì)“經(jīng)”進(jìn)行本體論釋義的基礎(chǔ)上，提出了把“經(jīng)與邏各斯”作為東方儒道詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)的本體論、語(yǔ)言論比較研究的最終根據(jù) ［33］，從而在中西詩(shī)學(xué)比較基點(diǎn)問題上做出了重要的富有啟發(fā)意義的推進(jìn)。然而以“經(jīng)與邏各斯”作為比較根據(jù)，似乎仍然沒有追溯到根本。因?yàn)橹袊?guó)文化對(duì)經(jīng)的崇拜源于對(duì)名、對(duì)書寫文字的推崇?！懊薄把浴睂?duì)于作為書寫文本典范的“經(jīng)”來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有邏輯上和時(shí)間上的雙重先在性。因此，“名”“字”又被稱為“經(jīng)藝之本”。對(duì)“名”的態(tài)度決定了對(duì)“經(jīng)”“文”的態(tài)度，只有把“名”（“字”）推到相當(dāng)?shù)母叨龋拔摹保ā皶保┎拍鼙唤?jīng)典化，而不是相反。漢代經(jīng)學(xué)地位的確立，與董仲舒把名神圣化不無(wú)關(guān)系。在董仲舒看來(lái)，名是圣人代替不說(shuō)話的天說(shuō)的話，名即“圣名”。用“圣名”寫成的“書”就是至高無(wú)上的“圣”“經(jīng)”。從這一意義上說(shuō)，中國(guó)古代的“名”與西方中世紀(jì)上升到“圣言”的“邏各斯”也更具有可比性。實(shí)際上也只有當(dāng)我們以“名與邏各斯”為基點(diǎn)對(duì)中西文化進(jìn)行比較時(shí)，才可以更清楚地看到中國(guó)傳統(tǒng)文化中存在著“邏各斯中心主義”的說(shuō)法為何不成立。不存在“邏各斯中心主義”，不是中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺陷，而恰恰構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化的智慧。中國(guó)傳統(tǒng)文化精神也正是在這種“非邏各斯中心主義”思維中生成的。

三?從“名”與“邏各斯”看中國(guó)傳統(tǒng)文化精神

如前所述，“言說(shuō)”和“理性”是邏各斯的兩個(gè)最基本的含義，控制著整個(gè)西方哲學(xué)文化精神的“邏各斯中心主義”，因此也被德里達(dá)解釋為“語(yǔ)音中心主義”和“理性中心主義”。而“語(yǔ)音中心主義”的主要表現(xiàn)就是抬高口說(shuō)的言語(yǔ)，貶低書寫的文字。西方傳統(tǒng)對(duì)語(yǔ)音的崇拜，并非崇拜言說(shuō)的純物質(zhì)性的聲音，而是因?yàn)槁曇魳?biāo)志著活生生的主體思想的在場(chǎng)，它能直接表達(dá)人的靈魂?duì)顩r，“邏各斯中心主義”歸根結(jié)底還是“理性中心主義”。理性和邏輯是密不可分的，“理性中心主義”也可以說(shuō)是一種“邏輯中心主義”。綜合起來(lái)，“邏各斯中心主義”的兩大根本特征為：對(duì)“言說(shuō)”和“理性”“邏輯”的推崇，以及思想、言說(shuō)和文字的形上等級(jí)制。

如果說(shuō)“邏各斯中心主義”首先表現(xiàn)為推崇言說(shuō)、貶低文字的“語(yǔ)音中心主義”，并從根本上表現(xiàn)為“理性中心主義”或“邏輯中心主義”，中國(guó)古代顯然不存在這樣的“邏各斯中心主義”。由于“名謂書字”，“名即名分”，中國(guó)古代的“重名主義”，實(shí)際上也是“重文字主義”“重名分主義”。名分顯然不同于理性、邏輯?！爸孛种髁x”顯然不同于“理性中心主義”“邏輯中心主義”。而前引胡適那段把“名教”視作“文字宗教”的話，則充分說(shuō)明了文字在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的神圣地位。中國(guó)文化中的重文字思維，不僅表現(xiàn)在把名（文字）當(dāng)作權(quán)力象征的“名教”系統(tǒng)之中，也表現(xiàn)在中國(guó)兩千年來(lái)以文字為中心的語(yǔ)言學(xué)研究狀況之中。中國(guó)書法藝術(shù)的發(fā)展，也與這種文字崇拜有著重要關(guān)系。當(dāng)然，中國(guó)古代也有懷疑文字的說(shuō)法?！吨芤住は缔o》中有“書不盡言，言不盡意”之說(shuō)，《莊子·天道》中也曾勾勒出一種“書”“言”“意”“道”之類的等級(jí)關(guān)系。張隆溪正是以此來(lái)論證“思維、言說(shuō)、文字的邏各斯中心主義或形上等級(jí)制”也“同樣存在于東方傳統(tǒng)之中” ［34］。但在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“名”（書字）主要是在邏輯認(rèn)識(shí)和政治倫理兩個(gè)途徑上使用的。從邏輯認(rèn)識(shí)向度來(lái)看，語(yǔ)言是一個(gè)“表意系統(tǒng)”；從政治倫理向度來(lái)看，語(yǔ)言則是一種“象征秩序”或“名教系統(tǒng)”。從表意系統(tǒng)看，言語(yǔ)表意似乎更有優(yōu)勢(shì)，但在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，道家之外的各家，都更加重視名（書字）在政治倫理向度上的使用，強(qiáng)調(diào)名與治的關(guān)系。從名教統(tǒng)治的角度看，在空間上更易傳播、時(shí)間上更易流傳的書寫文字顯然要比口說(shuō)的言語(yǔ)更為有力。后世學(xué)者把文字視為“經(jīng)藝之本，王政之始”，也正是基于文字與名教政治倫理之間的關(guān)系。中國(guó)古代的仁人志士對(duì)于“天下大治”的普遍渴望，使他們不可避免地推崇文字的力量。在這一情況下，即便有所謂的“書不盡言、言不盡意”的說(shuō)法，也形不成西方那種一致貶低文字的“邏各斯中心主義”傳統(tǒng)。

從另一方面看，中國(guó)的書寫文字是一種象形文字，象形文字是一種表意文字，盡管象形文字或表意文字后來(lái)也擔(dān)當(dāng)了記錄言語(yǔ)的任務(wù)，但它的最初產(chǎn)生很難說(shuō)是出于記錄言語(yǔ)的純粹目的，湯炳正就認(rèn)為，“在文字產(chǎn)生初期階段，語(yǔ)言與文字各效其用，各盡其能。因此，遠(yuǎn)古先民，實(shí)依據(jù)客觀現(xiàn)實(shí)以造字，并非‘依聲以造字’；亦即文字并非‘在語(yǔ)言的基礎(chǔ)上派生出來(lái)的’”［35］。這意味著象形文字絕不只是因?yàn)檠哉Z(yǔ)的中介才與“意”有關(guān)系，表意文字因其自身的“形象”與“意”具有直接關(guān)聯(lián)，它是意的直接符號(hào)，而并非意的間接載體。因此在古人的心目中，在“書”中就潛藏著“天地圣人之意”。表意文字的這種情形使它與西方表音文字不同，表音文字作為對(duì)言語(yǔ)聲音的記錄，它與“意”沒有直接聯(lián)系。亞里士多德就曾指出，“口語(yǔ)是心靈的經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是口語(yǔ)的符號(hào)” ［36］。這樣來(lái)看，文字符號(hào)作為“符號(hào)的符號(hào)”，的確容易被視作比聲音符號(hào)更加外在的東西。這也就是說(shuō)，德里達(dá)所說(shuō)的那種“邏各斯中心主義”的等級(jí)制在使用表音文字的西方文化中的確更易形成，而在使用表意文字的中國(guó)文化中卻是不易形成的。這意味著，從表意角度看，中國(guó)書寫文字作為視覺化的可以自身形象來(lái)直觀表意的符號(hào)系統(tǒng)，與作為聽覺符號(hào)存在的言語(yǔ)表意系統(tǒng)是平等的。那種道、意、言、書的等級(jí)制只是后來(lái)隨著書寫文字越來(lái)越抽象、越來(lái)越成為記錄聲音的符號(hào)時(shí)才發(fā)生的事情。但中國(guó)表意文字自身形體的表意性以及書寫文字在名教系統(tǒng)中的重要作用，足以使它與言的地位相抗衡，而不至于形成西方拼音文字文化傳統(tǒng)中以“語(yǔ)音中心主義”為標(biāo)志的“邏各斯中心主義”。

西方“邏各斯中心主義”一方面體現(xiàn)在以“言說(shuō)”和“理性”解釋“邏各斯”的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)口說(shuō)的言語(yǔ)對(duì)于文字的優(yōu)勢(shì)地位；另一方面則表現(xiàn)在把邏各斯作為自然、天然或神圣的最高存在，堅(jiān)持一種“邏各斯本體論”?？ㄎ鳡栐f(shuō)：“在幾乎所有偉大的文化宗教的創(chuàng)世說(shuō)中，語(yǔ)詞總是與至尊的創(chuàng)世主結(jié)成聯(lián)盟一道出現(xiàn)；要么它是主使用的工具，要么它就是第一源泉——主本人，像所有其它的‘存在’和‘存在’的序列一樣，都是從這個(gè)源泉中衍生出來(lái)的?！保?7］德里達(dá)也曾專門談到在西方哲學(xué)史上邏各斯與神學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為“無(wú)限論者的神學(xué)總是邏各斯中心主義的，不管他們是不是神創(chuàng)論” ［38］?！缎录s》中的“太初有言”可謂以最明確、最權(quán)威的方式確立了邏各斯作為“神”的至高無(wú)上的“存在”（Being），邏各斯那種絕對(duì)的、至上的、單一的中心地位也由此確立下來(lái)。

中國(guó)傳統(tǒng)中“名”的地位則與此不同。雖然中國(guó)古代也存在著一種“重名主義”，存在著一種類似宗教的“名教”，但中國(guó)哲學(xué)的最高本體卻并非“名”而是“無(wú)名”（道）。不僅老莊認(rèn)為“道不可名”，孔子也曾感嘆“天何言哉”?！懊敝皇乾F(xiàn)實(shí)的政治倫理生存中必須的存在物，是實(shí)現(xiàn)天下大治的必要的手段，但最高的存在仍然是道，最高的理想境界不是“有名”而是“無(wú)名”，不是“區(qū)分”而是“和同”。中國(guó)哲學(xué)總體上堅(jiān)持一種“道本體論”?！暗辣倔w論”與西方以理性為本原、以真理為指向的語(yǔ)言性、神圣性的“邏各斯本體論”不同，它是一種以自然為根本、以合和為指向的“無(wú)名本體論”?！肚f子·天地》中說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形?！庇终f(shuō)：“性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合。與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”“同乎大順”就是同于“大道”。在道家看來(lái)，道自然無(wú)為，名有為有作，道混成無(wú)形，名有形有分，因此“大道無(wú)名”?！盁o(wú)名”即無(wú)為無(wú)作，無(wú)形無(wú)分，也即自然無(wú)為、混沌未分?！疤┏跤袩o(wú)，無(wú)有無(wú)名”，也即天地產(chǎn)生之初是一種無(wú)為無(wú)作、無(wú)形無(wú)分、自然混沌的合和同一狀態(tài)。這與《新約》中“太初有言，言與神同在，言就是神”的強(qiáng)勢(shì)思想，形成了鮮明、直接的對(duì)比。這種“無(wú)名本體論”具有非實(shí)存性、非對(duì)象性特征，它自身是缺乏強(qiáng)制性統(tǒng)治力的。

道家之外以儒家為代表的各家對(duì)于“名”的極力推崇，也使得“無(wú)名本體論”不能像西方的“邏各斯本體論”那樣成為絕對(duì)的、單一的中心，獨(dú)立而強(qiáng)勢(shì)地發(fā)揮作用。在中國(guó)文化中，無(wú)法形成“邏各斯中心主義”那樣絕對(duì)的、單一的“中心主義”。它既沒有形成絕對(duì)的、單一的“名中心主義”，也沒有形成絕對(duì)的單一的“道（無(wú)名）中心主義”，“名”與“道”、“有名”與“無(wú)名”是悖反共生、共同作用的。但沒有“中心主義”，不意味著中國(guó)文化不如西方文化優(yōu)越，恰恰相反，正因?yàn)闆]有這種絕對(duì)的中心，有的是“有名與無(wú)名”（“名與道”）的悖反與共生，才使中國(guó)傳統(tǒng)文化成為一種更具有包容性、辯證性、混整性也更具有生態(tài)性的“大”文化，激蕩著一種自然合和、浩瀚博大的“大美”精神。也可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的特色和智慧恰恰存在于這種悖反共生的“非邏各斯中心主義”思維中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“大美”精神也只有在這種“非邏各斯中心主義”思維中才能生成。而德里達(dá)的睿智，正在于他憑有限的材料敏銳地洞察到了這種“非邏各斯中心主義”文化的偉大之處。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種崇尚“大”的文化。在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中，“大”可以訓(xùn)為“美”，“大”與“美”也可以互釋，但有時(shí)“大”比“美”還高一等。如《孟子·盡心下》中有：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大。”《莊子·天道》中也有：“美則美矣，而未大也。”“大”作為一種評(píng)價(jià)性范疇，實(shí)際上代表了對(duì)美，對(duì)人、事、物的一種極致性評(píng)價(jià)。對(duì)“美”的極致性評(píng)價(jià)也被莊子稱為“大美”。《莊子·知北游》中有“天地有大美而不言”。但具體說(shuō)來(lái)，什么樣的東西才最配稱得上“大”“大美”，人怎樣做才能達(dá)到“大”“大美”呢？無(wú)論是對(duì)儒家還是道家來(lái)說(shuō)，最配稱“大”和“大美”的都首先是“天地”。天地之所以為“大”或有“大美”，除了天地是“有形者”中最大的這一物理原因外，乃在于天地之道是“自然無(wú)為”的，是“混沌未分”的，是有“生生”“成生”之德的。在古人的心目中，天地自然無(wú)為而無(wú)不為，因此為“大”；天地之初混沌未分而合同為一，因此為“大”；天地廣生萬(wàn)物、常生萬(wàn)物而又養(yǎng)護(hù)萬(wàn)物、成就萬(wàn)物，因此為“大”。人只有遵循天地自然之道、合于天地之德才能“大”，只有兼容并包、合和共生才能“大”?！肚f子·天地》中說(shuō)：“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！”《周易·系辭》中有“天地之大德曰生”，《易》“曲成萬(wàn)物而不遺”?！吨杏埂分杏小叭f(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”?！吨芤住で分杏钟小胺虼笕苏?，與天地合其德”。這些都表明，在中國(guó)古代早期的文化語(yǔ)境中，只有天地的自然、合和之道才稱得上是“大道”，只有天地的“生生”“成生”之德才稱得上是“大德”，只有自然、合和、生生、成生之美才稱得上是“大美”。只有合于大道、具備大德的人才稱得上是“大人”“大圣”。合于天地之大德，“原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理”的“大人”“大圣”，以及本于天地之大道、達(dá)于天地之大境的“大文”，也都是具有“大美”的。

“大美”是中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的最集中表現(xiàn)，具有博大精深的內(nèi)涵，我們這里的重點(diǎn)不是闡發(fā)它的具體內(nèi)涵，而是想說(shuō)明大美的思維基礎(chǔ)與生成邏輯，說(shuō)明與大道、大圣觀念密切相關(guān)的大美精神，只有在這種“非邏各斯中心主義”的思維中才是更易生成的。而從天地自然之“大美”到人創(chuàng)造的“大文”之“大美”，需要經(jīng)過從“大道”到“大圣”“大名”“大象”的過程才能實(shí)現(xiàn)，而不能僅像莊子所說(shuō)的只是“觀于天地”而已。根據(jù)儒家的觀點(diǎn)，最高的天道也是“不言”的。天雖不言，但“天道”或“天意”可以通過各種跡象和征兆顯示出來(lái)。孟子說(shuō)：“天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬(wàn)章上》）圣人也可以通過觀察、模擬天之象，來(lái)發(fā)現(xiàn)、揭示“天下之至賾”?！吨芤住は缔o傳》云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”在儒家看來(lái)，圣人之所以能夠模擬天象，揭示天道，是因?yàn)槭ト酥氖堑浞兜摹疤斓刂摹?，圣人之意即“天地之意”，它具有貫通天地之道與天地之物、天地之象的力量，所以他可以通過對(duì)天地萬(wàn)物的效法和模擬來(lái)“代天立言”“替天行道”，制作出神圣的“名”。董仲舒在《春秋繁露》中說(shuō)：“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。”（《深察名號(hào)》）又說(shuō)：“萬(wàn)物載名而生，圣人因其象而命之?！保ā短斓朗罚笆枪适赂黜樣诿黜樣谔?。天人之際，合而為一，同而通理”（《深察名號(hào)》）。董仲舒的這幾段話正表明，最高的天是不說(shuō)話的，對(duì)于不說(shuō)話的天，圣人是根據(jù)萬(wàn)物之“象”來(lái)對(duì)天地萬(wàn)物命“名”的，“名”是圣人用以顯現(xiàn)“天道”或“天意”的東西，它是圣人代替不說(shuō)話的天說(shuō)的話，是“天”的語(yǔ)言，它也是蘊(yùn)含著天意的人類文化之“象”。人正是通過圣人創(chuàng)造的“名”（“象”）與不言的“天”溝通交流合一的。因此，人所創(chuàng)造的“大文”之“大美”是存在于圣“名”（“象”）中或者是必須通過圣“名”（“象”）才能實(shí)現(xiàn)的。因此只講“不言”的“道”，不講有言的“名”，則無(wú)法完整地理解中華傳統(tǒng)文化的“大美”精神。人類創(chuàng)造的“大文”之“大美”，是本于不言之大道、立于“圣名”之“大象”的。

“名”與“象”與“大美”的這種關(guān)系，也使得“重名”傳統(tǒng)中的中國(guó)文化是一種時(shí)空滲透、視聽結(jié)合基礎(chǔ)上的空間化、視覺化的象文化。但中國(guó)傳統(tǒng)文化的這一特質(zhì)在國(guó)內(nèi)學(xué)界長(zhǎng)期流行的中國(guó)古代“重時(shí)間輕空間”的說(shuō)法中被遮蔽了，也被麥克盧漢那種中國(guó)人是“聽覺人”之類的說(shuō)法混淆了。通過考察不難發(fā)現(xiàn)，“文”的本義就是空間化、視覺化的“象”。《說(shuō)文解字》釋“文”曰：“文，錯(cuò)畫也，象交文?！薄吨芏Y·考工記》中也有：“青與赤謂之文，赤與白謂之章?！焙髞?lái)“文”“文章”的含義有了拓展，從訴諸視覺的空間形象延伸到訴諸聽覺的時(shí)間性的樂音或言語(yǔ)，但“文”“文章”并沒有完全脫離它與空間形式、與視覺的本源性關(guān)系。劉勰《文心雕龍·情采》中說(shuō)：“圣賢書辭，總稱文章，非采而何？”這也正表明，在劉勰看來(lái)，是視覺化、空間化的文采、形象，而不是聽覺性、時(shí)間性的聲律才使文章成為文章的?！吨芤住分小坝^物取象”的說(shuō)法，也表明卦象、文字（名）這些最源初的文化現(xiàn)象正是“圣人”主要通過“觀”“見”的方式創(chuàng)造出來(lái)的。而通過對(duì)漢字中的“耳”部字與“目”部字進(jìn)行比較考察，也可以發(fā)現(xiàn)“看”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的根本性。在《說(shuō)文解字》中僅“目”部字就有119個(gè)（含新附字6），還不算那些字形和字義與目都有關(guān)的字，如“視”“現(xiàn)”等等。但《說(shuō)文解字》中的“耳”部字只有33個(gè)（含新附字1）［39］。美國(guó)漢學(xué)家赫大維、安樂哲曾經(jīng)分析過 “聖”與“耳”和“口”的關(guān)系 ［40］，說(shuō)明“聽”對(duì)于“圣”的重要性?！奥牎痹谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中的確重要，但從早期的文字構(gòu)成上看，“目”視在中國(guó)傳統(tǒng)文化生成中的意義的確更為根本。從文字構(gòu)成上看，“道”與“德”都與“目”不無(wú)關(guān)系，就是所謂的“聽”（聽）與“覺”（覺）也都與“目”相關(guān)?！奥牎保牐┳职澳俊奔仁且暵牻Y(jié)合的表征，也表明古人對(duì)于“目”的看法，那就是“聽”離不開“看”，“聽”也被“看”滲透了。由此也可以看出，中國(guó)古代對(duì)于空間、視覺的重視滲透在文化血脈之中。而空間化、視覺化的思維，也正是一種同時(shí)并存、多元共生的思維，它比起線性的時(shí)間化、聽覺性思維，更具有整體性、包容性、辯證性，也更具開放性、公共性和生態(tài)性。這也使得中國(guó)古代的空間化、視覺化思維本身不是排斥而是強(qiáng)調(diào)與時(shí)間性和聽覺性思維的滲透和結(jié)合。

中國(guó)古代的這種思維特征，也正是“非邏各斯中心主義”思維的特征。因?yàn)椤斑壐魉怪行闹髁x”正是以“線性時(shí)間觀”為基礎(chǔ)。［41］這一點(diǎn)不難理解，因?yàn)檎Z(yǔ)音是在時(shí)間中呈現(xiàn)的，理性邏輯思維的因果律，也以時(shí)間先后序次為基礎(chǔ)。這也正是德里達(dá)解構(gòu)“邏各斯中心主義”為何要以一種“視聽文字學(xué)”首先解構(gòu)線性時(shí)間觀的原因。但德里達(dá)解構(gòu)線性時(shí)間觀，并非要確立空間的、圖像的、視覺的中心地位，而是針對(duì)西方歷史上的時(shí)間、聲音、聽覺的霸權(quán)，而重塑一種能把言語(yǔ)與文字、聽覺與視覺、表音與表意、自然與文化、時(shí)間與空間等諸多二元對(duì)立結(jié)合起來(lái)的多元共生思維。中國(guó)古代在表意文字基礎(chǔ)上形成的、強(qiáng)調(diào)“有名”與“無(wú)名”的悖反共生的“非邏各斯中心主義”思維，正是這樣一種多元共生思維。也正是這種思維，才能把那些完全相反的東西調(diào)合起來(lái)形成極致的“大”。中華傳統(tǒng)文化的智慧正在于它沒有“邏各斯”那樣絕對(duì)的、單一的“至上神”一樣的中心，它是在“有名”與“無(wú)名”（名與道）的悖反共生中生成的“大”文化。在這里，“名”不是絕對(duì)的統(tǒng)治性中心，“道”也不是那樣的絕對(duì)的統(tǒng)治性中心，相反“道”作為一種“無(wú)名”，甚至具有某種“解構(gòu)性”?！独献印吩唬骸白种坏?，強(qiáng)為之名曰大?！保ǖ诙逭拢┯终f(shuō)：“萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大?！保ㄈ恼拢┱f(shuō)明“道”既非一個(gè)實(shí)體的在場(chǎng)者，亦非萬(wàn)物的統(tǒng)治者、主宰者 ［42］。但中國(guó)傳統(tǒng)文化又并非一味地強(qiáng)調(diào)道的柔弱、無(wú)為和無(wú)統(tǒng)治，作為“天地之綱”“圣人之符”的“名”，又使中國(guó)傳統(tǒng)文化激蕩著一種自強(qiáng)不息的精神和治理萬(wàn)物、綱紀(jì)四方、化成天下的意志。“天下大治”和“天下大同”都與強(qiáng)大的“名”相關(guān)。

但無(wú)論“名”如何強(qiáng)大，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，無(wú)名無(wú)形無(wú)分的自然之大道仍是本體和本原，天地萬(wàn)物都由道生成。而道之大德不僅在于“生”，還在于“成”。道的生成之大德還在于它廣被萬(wàn)物、合和共生。如果說(shuō)西方的“邏各斯中心”傾向于把人引向某種超驗(yàn)的、絕對(duì)的、既是理性同時(shí)又具有某種神秘意義的“崇高”的精神，中國(guó)的“非邏各斯中心”文化，則具有一種以“自然”為大本、以“大象”為大體、以“生成”為大德、以“合和”為大境、以“共同體”建立為指向的浩瀚博大的“大美”精神。這種“共同體”指向在人世的層面上表現(xiàn)為一種“天下大同”的“天下胸懷”，在哲學(xué)的層面上則表現(xiàn)為“萬(wàn)物一體”的“宇宙境界”或“天地境界”，它指向最為寬廣的“宇宙生態(tài)整體”，體現(xiàn)出一種至高的為“宇宙的利益而做各種事”的“生態(tài)大倫理”［43］。深刻體會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的智慧和精神，可以為當(dāng)今中國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)和人類命運(yùn)共同體建構(gòu)提供更深厚的傳統(tǒng)文化支撐，使之為解決當(dāng)代中國(guó)和人類共同面對(duì)的重大問題，并為促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承創(chuàng)新和不同文明之間的交流互鑒發(fā)揮更大的作用。

注釋

［1］“太初有言”中的“言”，中譯本《圣經(jīng)》意譯為“道”，希臘“七十子”《圣經(jīng)》用的是“l(fā)ogos”，英文譯本用的是“Word”。我們這里根據(jù)英譯本譯為“太初有言”。

［2］See Kay Keng Khoo, “The Tao and the Logos: Lao Tzu and the Gospel of John”, International Review of Mission, vol.87, Issue 344, 1998, pp.77-84.

［3］See Edwin L. Minar, Jr., “The Logos of Heraclitus”, Classical Philology, vol. 34, no. 4, 1939, pp.323-341.

［4］［6］Martin Heidegger, Being and Time, tran. by John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell Publisher Ltd, 1962, p.209, p.55.

［5］W. K. C, Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol.1, Cambridge: Cambridge University Press, 1962, pp.420-424.

［7］伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平等譯，第60頁(yè)，上海譯文出版社2004年版。

［8］［38］［41］Jacques Derrida, Of Grammatology, tran. by Gayatri C. Spivak, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976, pp.11-12, p.71, p.72.

［9］［31］［34］張隆溪：《道與邏各斯:東西方文學(xué)闡釋學(xué)》，馮川譯，第38頁(yè)，第33頁(yè)、第43頁(yè)，第37頁(yè)，江蘇教育出版社2006年版。

［10］［20］參見錢鍾書《管錐編》第2冊(cè)，第408頁(yè)，第404頁(yè)，中華書局1986年版。

［11］參見鄧舒《衛(wèi)禮賢對(duì)〈道德經(jīng)〉重要概念的翻譯評(píng)析》，《西部學(xué)刊》2019 年8月上半月刊。

［12］屠孝實(shí)：《名學(xué)綱要》，第41頁(yè)，商務(wù)印書館1926年版。

［13］曹峰：《中國(guó)古代“名”的政治思想研究》，第1頁(yè)，上海古籍出版社2017年版。

［14］王琯：《公孫龍子懸解》，第23頁(yè)，中華書局1992年版。

［15］魏徵、令孤德棻：《隋書》，第946頁(yè)，中華書局1973年版。

［16］《儀禮注疏》，鄭玄注、賈公彥疏，《十三經(jīng)注疏》上，第1072頁(yè)，上海古籍出版社1997年版。

［17］劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》第1冊(cè)，第282頁(yè)，中華書局2006年版。

［18］任繼昉：《釋名匯?！?，第178頁(yè)，齊魯書社2006年版。

［19］老子：《老子》，王弼注，第1頁(yè)，上海古籍出版社1989年版。

［21］［39］許慎：《說(shuō)文解字注》，段玉裁注，第763頁(yè)，第129—136頁(yè)、第591—593頁(yè)，上海古籍出版社1988年版。

［22］胡適：《名教》，《胡適文存》第3冊(cè)，第30頁(yè)，華文出版社2013年版。

［23］王弼：《老子指略》，《王弼集校釋》上冊(cè)，樓宇烈校釋，第196頁(yè),中華書局1980年版。

［24］轉(zhuǎn)引自《海德格爾選集》下冊(cè)，孫周興選編,第983頁(yè)，上海三聯(lián)書店1996年版。

［25］張隆溪：《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》，馮川譯，第40—41頁(yè)。并見張隆溪《闡釋的普遍性》，《哲學(xué)研究》2018 年第3 期。

［26］史忠義：《中西比較詩(shī)學(xué)新談》，第228頁(yè)，河南大學(xué)出版社2008年版。

［27］Yu Jiyuan, “Logos and Dao: Conceptions of Reality in Heraclitus and Laozi”, in: Li Chenyang & Franklin Perkins(eds.), Chinese Metaphysics and its Problems, Cambridge: Cambridge University Press 2015, pp.112-113.

［28］柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，第388頁(yè)，商務(wù)印書館1986年版。

［29］柏拉圖：《斐多》，楊絳譯，第72頁(yè)，遼寧人民出版社2000年版。

［30］張隆溪曾明確談到,“我進(jìn)行東西方比較，其目的正是要不顧深刻的文化差異而發(fā)現(xiàn)其中共同的東西”,并宣稱“我始終不相信任何文學(xué)和文化傳統(tǒng)的獨(dú)特性主張”。參見張隆溪《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》，“中譯本序”第9頁(yè)、第12頁(yè)。

［32］童明：《說(shuō)西—道東：中西比較和解構(gòu)》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。

［33］楊乃喬：《悖立與整合：東方儒道詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)的本體論、語(yǔ)言論比較》，第33頁(yè)、第140—143頁(yè)、第185—191頁(yè)，文化藝術(shù)出版社1998年版。

［35］參見力之《論湯炳正先生〈原“名”〉之學(xué)術(shù)價(jià)值》，《貴州文史叢刊》2014年第2期。

［36］亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，第55頁(yè)，商務(wù)印書館 1959 年版。

［37］卡西爾：《語(yǔ)言與神話》，甘陽(yáng)譯，第70—71頁(yè)，三聯(lián)書店1988年版。

［40］郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，第319—321頁(yè)，北京大學(xué)出版社2005年版。

［42］Jacques Derrida, Margins of Philosophy, tran. with Additional Notes by Alan Bass, Brighton: the Harvester Press Limited, 1982, pp.21-22.

［43］馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第292頁(yè)，北京大學(xué)出版社1996年版。