原標題：《影的告別》與魯迅“立人”思想的內核

一

“影”究竟何指?它要告別什么?為什么要告別?告別后如何?這是理解 《影的告別》最為關鍵的幾個問題。

影最突出的特質是其依附性，若不依附他者就沒有辦法獨立存在，而這失 去依附就不能獨立存在的影子，放置在“立人”視域中看，豈不就是奴隸的象征 嗎?它所要告別的正是其依附的對象，而告別的目的也很簡單，那就是為了根 據自己的意愿成為其自己，做一個“有己”的個人，不想成為任何別人的“影 子”。這顯然不是一個一般的奴隸，而是一個覺醒了的奴隸。

影之覺醒的標志就在于，他明白這世上沒有什么比自身“告別”依附關系成 為獨立自由的“個”更為重要的事情，包括“天堂”和“黃金世界”里的美好生 活。于是，我們讀到了可為永世傳唱的一段文字:

有我所不樂意的在天堂里，我不愿去;有我所不樂意的在地獄里，我不愿去;有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。

然而你就是我所不樂意的。

朋友，我不想跟隨你了，我不愿住。

我不愿意!

嗚乎嗚乎，我不愿意，我不如彷徨于無地。

連用12個“不”字，把其重要性渲染到無以復加的程度。擺脫依附性，成 為獨立自由的“個”何以如此重要呢?首先這是人之為人的本質規(guī)定性，是人與 奴的根本區(qū)分點;同時又是國家民族復興的邏輯起點和核心支點。因此，在“天 堂”與“自我”之間兩居其一的選擇，影的不二選擇是后者;在“黃金世界”與 “自我”之間兩居其一的選擇，影的不二選擇依然是后者。縱然彷徨于無地，自 我之獨立自由的意愿絕對不能違背，這就是人與奴隸的根本區(qū)分點。

影對形斷然地說:“你就是我所不樂意的，朋友，我不想跟隨你了?！边@里 “朋友”的稱呼頗富意味。在一般奴隸眼目中，沒有形，何來影?形之于影何異于恩重如山的父母?豈能以朋友關系指代?但影是奴隸世界中的獨異者，他偏偏 認為兩者之間沒有恩情，只有平等的朋友關系，正如魯迅在《我們現在怎樣做父親》中所說:“飲食的結果，養(yǎng)活了自己，對于自己沒有恩;性交的結果，生出子女，對于子女當然也算不了恩?！扒昂蠛?，都向生命的長途走去，僅有先后的不同，分不出誰受誰的恩典?！?4 魯迅解構如山一般的父母恩情，是為了還給子女自由成長的空間，而影對于自己一貫依隨的形，只認可平等的朋友關系， 同樣是為了給自己獨立自由的意志以更加廣闊的空間。影最后正是純然遵從自己 獨立自由的意志，告別形而獨自遠行，影毅然而然地謝絕了一切感情的牽絆。

影告別形而獨自遠行固然是一個絕望的課題。作為奴隸世界中的獨異者，影另一個超乎尋常的清醒就表現在:影特別清楚自己的絕望處境卻偏要做絕望的抗爭。

照一般奴隸的見識，奴隸只要砸碎自己身上的鎖鏈，就能得到自由，就可翻身得解放。但在清醒的獨異者看來，事情遠不是如此簡單。鎖在奴隸身上的鐵鏈能否真正被砸碎權且不說;更為關鍵的是，人類的生存狀況不只是“奴 在身”，更為要命的是“奴在心”。奴在身者，砸碎鎖鏈，或許能夠獲得自由身;奴在心者，其無物無形的鎖鏈如何砸碎?!因此，奴隸要想成為真正的 “個”，就像影要告別形而獨自遠行一樣，是一件幾乎讓人絕望的事情。影很 明白自己絕望的處境:

我不過一個影，要別你而沉沒在黑暗里了。然而黑暗又會吞并我，然而光明又會使我消失。

然而我不愿彷徨于明暗之間，我不如在黑暗里沉沒。

光明可完整地顯示影的存在狀態(tài)，但也不過是“隨形而來，隨形而往，隨形而住”的生存狀態(tài)，這顯然是喪失了自我的存在狀態(tài)，是典型的奴隸式的依附性生存方式。因此，與其說光明使影隨形而在，還不如說光明使影真正消失了。因為喪失自我的存在就如同不在。影既然不能夠在光明中獨立而在，也便自然而然 地選擇在黑暗里沉沒了?？墒呛诎低滩⒘诵?，也吞并了影。同時，憑影的清醒， 它自然明白，黑暗能夠掩蓋影隨形而在的事實，卻不能根本改變影隨形而在的客 觀事實。滿足于這種自欺欺人的存在方式是阿Q，不是獨異者影。

無論白天，還是黑夜，都無法獨立存在，執(zhí)著而在的影試圖在白天與黑夜 的轉換之際，即黃昏或黎明，尋求自我生存空間。在明暗轉換的縫隙間，影得以 憑借眼前的消失確證自我曾經切切實實存在過。正如魯迅在《野草·題辭》中所 寫:“過去的生命已經死亡。我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空 虛?！彼劳隹梢宰C明生命的存在，朽腐可以證明生命并不虛無。然而這種借彼證 此，借A證B，到底還是依附性存在，不是真正的獨立存在。再說，死亡只能證明 生命曾經存在過，卻不能證明生命曾經以怎樣的方式存在過;同樣，眼前的消失固然可以證明影曾經切切實實存在過，卻不能證明影不是隨形而在。故此，與其 彷徨于明暗之間，不如沉沒于黑暗里，黑暗里縱然是虛無而在，但其時間和空間 廣袤無涯，遠不像明暗轉換的縫隙間那樣逼仄。

經過無數次失敗的探索，影終于明白，要想根據自己愿望成為自己，獨立、 自由、自主，影唯一的出路就是告別形而獨自遠行。在遠行的征途中，沒有形的陪綁。自己不占別人的心田，也沒有別人盤踞在自己的心田。縱然沉沒于黑暗世界里，那黑暗世界中不僅沒有形的陪綁，也沒有別的影，那才是一個真正獨屬于自己的完整世界。倘不如此，影縱然千般不愿意“彷徨于明暗之間”，終究不得不彷徨于明暗之間;縱然萬般不愿意沉沒于黑暗里，卻終究又不得不在黑暗里彷徨于無地。

唯有獨自遠行才算真正完成告別，但遠行的路在哪里?影并不清楚，也沒 有任何人清楚;這正如奴隸必須轉變?yōu)檎娴娜耍t(yī)治奴隸病根的藥方卻開不出來;質言之，影最終并沒有走出絕望的困境，但絕望中的影一再堅持要獨自遠 行。這說明影不僅具有獨異者超乎尋常的清醒意識，還具有精神界之戰(zhàn)士“求索 而無止期，猛進而不退轉” 5 的韌性戰(zhàn)斗精神，具有《過客》中過客在絕望中執(zhí) 著反抗絕望的精神，明知前路是墳而偏要前行，魯迅認為像影這樣“因絕望而反 抗”的戰(zhàn)士“比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛、更悲壯” 6 。事實上，要想把奴在心者 無物無形的鎖鏈砸碎，就必須像無物之陣中的戰(zhàn)士那樣，即便千萬次失敗，照樣 千萬次舉起投槍。

如果說，影執(zhí)意告別自己長期依附的對象而要根據自己的意愿成為其自己， 體現的是魯迅立人立己必“尊個性”的維度，那么影明白自己絕望的處境卻偏要 做絕望的抗爭，體現的則是魯迅立人立己的必“張精神”的維度，既“尊個性” 又“張精神”，兩者缺一不可，才是魯迅完整的立人立己思想。

在《影的告別》中，影告別的對象不是神秘的上帝而是“人”，這就說明， 使人喪失自我的“形”原本就是人自身，是人的同類而不是人之外的任何他類。細言之，把人異化為影的“人”，可能是個人自身，也可能是個人自身之外的別 的個人，抑或是以個人為單位所組構的群體。但不管哪種情況，如若人人能堅守 “個”的價值基點，力求做到“人各有己”，既尊重自個之己，又尊重他個之己，人人不做喪失一己之我的影，又何來影的告別?

二

告別依附，成為獨立自由的個人，不僅觸及魯迅“個”的思想根底，同時也是中國傳統(tǒng)社會現代轉型的重大課題。個人獨立自由的價值理念終于在近代中國浮出歷史地表，一則近代中國不斷遭受國外政治、經濟、文化、軍事等多方面 外力的猛烈而又持續(xù)的撞擊，二則為中國近現代知識分子的共識促成。詳加考索，則不難發(fā)現，中國近現代知識分子的共識在于:以群己關系替代臣民關系并成為“首要的社會倫理關系” 7 ，由此確立個己的獨特價值，但在群己關系的哲學思考層面，他們的價值基點卻存在著根本性的分歧:一部分依然以群體為價 值基點，主張群己并重，舍己為群的“合理的利己主義”，力求養(yǎng)群德，認為個人的自由雖然重要，但民族國家社會等群體的自由更重要，理應置放在個體價值之上，梁啟超、嚴復等均在此列;另一部分則以個體為價值基點，主張“個體為真，團體為幻” 8 ，在群/己二元對立結構中，主張個人之一己的價值居于群體 之上，堅決反對國家、民族、社會等虛在的群體對實在的個人自由權利的壓制與 侵害，章太炎、周氏兄弟、胡適等均在此列。

魯迅“個”的思想有三點值得我們特別注意:一、基于民族興亡而追索個體 價值的邏輯進路，二、個體與群體的內在關系，三、“個”實際上是魯迅終生堅守的價值基點。

魯迅認為國家民族復興的首要支點不在鐵路礦事，不在兵工武器，不在 民主共和制度，而在建立“人國”:“人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見 于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉?” 9 而建立人國則“首在立人”，因為 “歐美之強，莫不以是炫天下者，則根柢在人，而此特現象之末，本原深而難 見，榮華昭而易識也”。10 而“立人”則首在“立己”:“人各有己，而群之大覺近矣。......人各有己，不隨風波，而中國亦以立?！?1 這里的“己”，也 即個體或個人之謂也;價值基點在個體不在群體:“必以己為中樞，亦以己為終極:即立我性為絕對之自由者也?！?2 從一己之本心發(fā)出一己之真聲，換言 之，立己則首在立自心，立一己之本心，立一己之真聲，而所謂真聲必發(fā)于自 心，也即一己之本心。

魯迅“個”的價值基點與其老師章太炎先生“個體為真，團體為幻”的思想主張一脈相承。章太炎先生反對“張大社會以抑制個人”13 ，認為個人“對于世 界、社會、國家，與其對于他人，本無責任。責任者，后起之事”。14 魯迅也反 對“緣救國是圖，不惜以個人為供獻”15 ，借克爾凱郭爾之口疾呼個人“惟發(fā)揮 個性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無益焉”。16

那么在以“個”為基點的價值體系中，如何理解個體與群體的內在關系呢?

周作人在《人的文學》中把個體與群體的關系比喻為樹木與森林的關系，他 說:“第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關的緣故?！?7 個體生命與國家、民族乃至人類的邏輯關系好比樹 木與森林的關系，這也是魯迅“立人”的獨特邏輯關系所在，正如他自己所說: “首在立人，人立而后凡事舉”，“人既發(fā)揚踔厲矣，則邦國亦以興起。”其中 的道理并不復雜:沒有單株樹木，何來整片森林?整片森林的存在必以單株樹木 的存在為前提條件，整片森林的茂盛必以單株樹木的茂盛為其基本前提。因此， 邏輯原點應在單株樹木而不在整片森林，價值基點應在個體而不在群體。

魯迅強調個體的價值，但魯迅卻并不以否定群體價值為代價，立人的兩大路 徑:“必尊個性而張精神。”18 個性和精神兩者相輔相成、缺一不可;魯迅一方 面向西方現代文明橫向借鑒個性之神髓，另一方面立足本土，向中國傳統(tǒng)文化中 縱向汲取德性之精神;尊個性必不能喪失精神，張精神必不能喪失個性。

利己卻不必然害人，魯迅小說《弟兄》中張沛君照顧弟弟的病情，延醫(yī)請藥，急如星火，無微不至，被大家推為榜樣;而究其實，張沛君骨子里是在擔心 弟弟若死了，弟弟一大家子的生活重擔就要落在自己一個人身上，那是自己無論如何不能承擔的。魯迅對“滅人自我”的非個人因素保持一份特別清醒的警惕， 特別是打著群體利益的旗號。不過，各有個性的各個個人在群體社會中并不是彼 此殘害而是相得益彰:“我們自己想活，也希望別人都活”19 ，這就是“人各有己”的原則，特別值得注意的是，魯迅把著眼點落在“各”字上。

魯迅在1925年5月30日給許廣平的信中明確指出自己思想為:“人道主義與 個人主義這兩種思想的消長起伏?！?0 這就是說，“個”的思想并不只是魯迅早 期的思想，而是貫穿魯迅一生的基本思想?！栋胂男〖钒l(fā)表時間很接近魯迅生命終點，它1936年10月發(fā)表于《作家》月刊，其中第一節(jié):

A:你們大家來品評一下罷，B竟蠻不講理的把我的大衫剝去了!

B:因為A還是不穿大衫好看。我剝它掉，是提拔他;要不然，我還不屑剝呢。

A:不過我自己卻以為還是穿著好......

C:現在東北四省失掉了，你漫不管，只嚷你自己的大衫，你這利己 主義者，你這豬玀!

C太太:他竟毫不知道B先生是合作的好伴侶，這昏蛋! 21

魯迅早年警惕“緣救國是圖，不惜以個人為供獻”錯誤傾向，晚年依然如此;早年警惕“以眾虐獨”，晚年依舊如故。魯迅把自己的文學稱為“遵命文 學”，不過又特別強調其所遵奉的是“那時革命的前驅者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令，決不是皇上的圣旨，也不是金元和真的指揮刀”。22 強調“自己愿意”，也即強調并不違背“惟聲發(fā)自心，朕歸于我”的價值原則。

三

讓人不免驚異的是，魯迅“立人”思想的內核并非是西哲的范疇:個，而是 魯迅新創(chuàng)的概念:獨異。

在《影的告別》中，影作為一個立體多面的文學形象，其義項豐富且復雜。影告別依附，不顧一切要成為獨立自由的“個”。獨立和自由固然是西哲“個” 的內涵中兩個重要義項，也是影的形象內涵中兩個重要義項，然而卻并不是影的 形象內涵中的全部義項。影明知告別形而獨自遠行是一個絕望的課題卻偏要做絕望的抗爭，他的清醒、果敢、瘋狂、勇猛、決絕、堅毅、執(zhí)著、韌性，為獨立自由而寧愿舍棄“天堂”及“黃金世界”的超人德性、“知其不可為而為之”的哲人知性、“不如彷徨于無地”的狂人品性等，影的形象無疑撐破了西哲“個”的 價值內涵。

事實上，魯迅1907年在《文化偏至論》中曾使用過“個性”一詞，即“必尊個性而張精神”;然而在1918年后，魯迅卻以“獨異”一詞替代了“個性”的說 法，他給獨異的定義是“個人的自大，......是對庸眾的宣戰(zhàn)”，以此與“‘合群的自大’，‘愛國的自大’，是黨同伐異，是對少數的天才宣戰(zhàn)”23 相對應;也就是說，魯迅一方面從西方哲學中拿來了“個性”一詞，另一方面又從中國傳統(tǒng) 文化尤其是越文化中吸取了狂、獨、猛、韌、勇、傻、異端等內涵，由此重構了 “獨異”這一新的漢語詞匯。

“獨異”對魯迅而言不只是一個新詞的創(chuàng)建，而是一個哲學范疇的新立。如果說“個性”一詞是舶來品，那么“獨異”則是中西合璧的一個理論概念，一個哲學范疇。在“獨異”這個哲學范疇中，魯迅所采用的“個”的內涵與西哲中 “個”的內涵既有相同點也有不同點。相同點在于兩者都包含了獨立和自由兩個 基本義項，不同點在于，西哲之“個”強調個人的生命權、財產權和自由權“三權”神圣不可侵犯，而魯迅的“個”則強調個人的生存權、溫飽權和發(fā)展權“三 權”的神圣不可侵犯。當魯迅強調“個”之“三權”的時候，他所推許的“狂 人”與中國傳統(tǒng)文化中所推許的“猛士”之“舍生取義”和“殺身成仁”等價值追求同樣既有了某種繼承關系，也有了某種根本性的區(qū)別。若置放在越文化視域 中觀察，它無疑是魯迅對西哲的“個”與浙東的“硬氣”(魯迅語)之“現代性重構”。不過與一般哲學家不同的是:魯迅諸如此類的現代性重構卻融化在其文學性敘事中，極容易被忽略，最終只能通過研究者的精細研究才能重新呈現在世 人面前。獨異是其中一個例子。

準確地說，魯迅“立人”思想的內核不是西哲的“個”，而是中西合璧的哲學范疇:獨異，其獨異的哲學范疇有兩個理論支點，一是西哲的“個”，二是中國傳統(tǒng)文化的“狂”。

如果以魯迅“立人”思想為標準選擇魯迅代表作的話，那么最理想的選項 無疑是《影的告別》，而不是過往文學史上的經典選擇，如《狂人日記》《阿Q 正傳》《傷逝》《示眾》《孤獨者》《鑄劍》《過客》等;若以教育“樹人” 為標準選編語文教材的話，那么《影的告別》亦無疑是最理想的選項之一。據 不完全統(tǒng)計，入編中小學教材的魯迅作品有一個令人不免訝異的數據:“民國時期選59篇(首)(不包括紅色根據地解放區(qū))，共和國選54篇(不包括‘文革’)?！?4 但在這些入編作品中沒有發(fā)現《影的告別》，問題不在于教材編寫 者，而在于魯迅學研究者，因為近一百年來，沒有學者發(fā)現《影的告別》深藏著極為重要的教育價值。事實上，倘若我們把《影的告別》放置在“立人”視域中 加以分析闡釋，就不難避免這一尷尬。 

注釋：

1 汪暉:《論魯迅的〈野草·影的告別〉》，《揚州師院學報》(社會科學版)1984年第4期。

2 [日]丸尾常喜:《恥辱與恢復——〈吶喊〉與〈野草〉》，北京大學出版社2009年版，第156頁。

3 胡尹強:《我愿意只是虛空，決不占你的心地——魯迅〈影的告別〉破解》，《浙江師范大學學報》(社會科學版)2002年第3期。

4 魯迅:《墳·我們現在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年《影的告別》與魯迅“立人”思想的內核版，第136頁。

5 魯迅:《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第87頁。

6 魯迅:《書信250411·致趙其文》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第477~478頁。

7 夏偉東、李穎、楊宗元:《論個人主義思潮》，高等教育出版社2006年版，第37頁。

8 章太炎:《章太炎政論選集上冊·國家論》，中華書局1977年版，第360頁。

9 10 12 15 16 18 魯迅:《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第57、58、52、46、52、58頁。

11 魯迅:《集外集拾遺補編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年 版，第26~27、26頁。

13 14 章太炎:《章太炎全集(四)·四惑論》，上海人民出版社1985年版，第445、444 頁。

17 周作人:《藝術與生活·人的文學》，河北教育出版社2002年版，第11頁。

19 23 魯迅:《熱風·隨感錄三十八》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第330、327頁。

20 魯迅:《兩地書·二四》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第81頁。

21 魯迅:《且介亭雜文末編·半夏小集》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社2005年 版，第617頁。

22 魯迅:《南腔北調集·〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社2005 年版，第469頁。

24 溫立三:《中小學魯迅作品選編九十年》，載周令飛主編《魯迅社會影響調查報 告》，人民日報出版社2011年版，第64頁。