摘 要：在西方美學(xué)史上，二元論(dualism)曾經(jīng)長期占據(jù)上風(fēng)。自誕生之日起，它就建立起等級(jí)制的人學(xué)圖式：心被想象為一種主體性角色，身則被當(dāng)作需要驅(qū)動(dòng)、充實(shí)、引導(dǎo)的被動(dòng)之物。從邏輯上講，這種圖式蘊(yùn)含著一個(gè)悖論：倘若身心根本不同，它們就無法相互作用，當(dāng)然也不可能聯(lián)合為人；要是它們本性相同，將它們劃分為兩元同樣悖理。在破解這個(gè)悖論的過程中，身體的意義獲得了吊詭性的揭示。尤其是到了近代以后，自然科學(xué)持續(xù)揭示了精神活動(dòng)對(duì)身體的歸屬關(guān)系，提供了解構(gòu)二元論的證據(jù)。隨著二元論的衰微，現(xiàn)當(dāng)代理論中的身體開始展示其主體形貌，美學(xué)建構(gòu)出現(xiàn)了層層遞進(jìn)的身體復(fù)興：在18世紀(jì)中葉，作為“身體的話語”的感性學(xué)誕生了；到了19世紀(jì)末，尼采標(biāo)畫出身體美學(xué)的原初形貌；進(jìn)入20世紀(jì)以后，在現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義、認(rèn)知科學(xué)的合力推動(dòng)下，身體美學(xué)最終升格為一個(gè)學(xué)科。可以預(yù)見，這個(gè)進(jìn)程還將持續(xù)下去，屬于身體美學(xué)的時(shí)代還剛剛開始。

關(guān)鍵詞：二元論；悖論；身體；主體性角色；感性學(xué)；身體美學(xué)

在西方美學(xué)史上，二元論(dualism)曾經(jīng)長期占據(jù)主流地位。從表面上看，它似乎建立了不偏不倚的人學(xué)圖式，但實(shí)際情況并非如此。自其誕生之日起，相關(guān)言說就具有等級(jí)制的結(jié)構(gòu)：心被想象為一種主體性角色，身則被當(dāng)作需要驅(qū)動(dòng)、充實(shí)、引導(dǎo)的被動(dòng)之物。于是，相反的可能性被長期遮蔽了：活的身體(the living body)是生活的承擔(dān)者，所謂的心不過是其內(nèi)在構(gòu)成。正因?yàn)槿绱?，二元論的流行意味著身體的被壓抑狀態(tài)。當(dāng)且僅當(dāng)它被質(zhì)疑、松動(dòng)、解構(gòu)，身體才能獲得出場的機(jī)緣?；仡櫸鞣矫缹W(xué)的發(fā)展蹤跡，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)二元論的衰微對(duì)應(yīng)著身體美學(xué)的興起：1.有關(guān)二元論的假設(shè)總是導(dǎo)致各種悖論，破解它們的過程吊詭地敞開了身體的意義；2.到了近代以后，自然科學(xué)的發(fā)展持續(xù)揭示精神活動(dòng)與身體的關(guān)系，提供了解構(gòu)二元論的證據(jù)；3.隨著這個(gè)進(jìn)程的深入，現(xiàn)當(dāng)代理論中的身體開始展示其主體形貌，身體美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

二元論的前現(xiàn)代形態(tài)與身體的遮蔽-敞開

在重構(gòu)二元論之前，有必要反思曾經(jīng)普遍流行的說法：人類曾經(jīng)歷過完全和諧的時(shí)代，原初文化沒有任何裂痕。從身心關(guān)系的角度看，這種說法屬于一個(gè)裝飾過去的烏托邦，并無實(shí)在的所指。自萬物有靈論(animism)——人類歷史上最早的生命圖式——誕生之后，身與心的裂痕便已經(jīng)出現(xiàn)，感性生命就被拋入遮蔽—敞開的張力之中，有關(guān)審美的言說也具有難以消除的悖論品格。

原初形態(tài)的萬物有靈論又被稱為泛心理主義(panpsychism)，因?yàn)樗鼘⒄麄€(gè)世界當(dāng)作精神顯現(xiàn)的場所(Blackburn 275)。受其影響的人們相信精神寄寓于可見之物中，賦予后者生命力，支配其行動(dòng)。根據(jù)考古學(xué)家的發(fā)現(xiàn)，這種觀點(diǎn)曾廣泛流行于遠(yuǎn)古時(shí)代的西方世界。譬如，在新石器時(shí)期，某些頭骨會(huì)被填上石膏，目的是封存死者的靈魂(基西克49)。這意味著對(duì)精神—主體的信仰：盡管身體已經(jīng)消亡，但靈魂依然活著。或者說，身心的生命之間具有無法抹去的時(shí)間差。當(dāng)身體和靈魂被如此區(qū)分以后，二元論的雛形已經(jīng)出現(xiàn)。如果后者充分展開自己的深層邏輯，那么身體必然被遮蔽乃至被貶抑。

到了古希臘時(shí)期，這點(diǎn)已經(jīng)清晰可見。在荷馬史詩《伊利亞特》(Illiad)中，心魂(psuchē)一詞一共出現(xiàn)了33次，大都直接與思想和生死問題有關(guān)(Davis9)。它首先意指“生命的呼吸”或“內(nèi)在的生命”。落實(shí)到具體語境中，它可以分別意指精神(spirit)、胸懷(breast)、心靈(mind)、心臟(heart)(9)。此種定位凸顯了精神的意義，強(qiáng)調(diào)它是生命的本原和思維的器官。雖然荷馬所描述的心魂還未徹底擺脫物質(zhì)形態(tài)，但二元論圖式已經(jīng)廓然成形：“荷馬區(qū)分了身體(demas, sōma)和心魂”，相信人死后心魂會(huì)從口中呼出，描繪了后者如輕煙般飛往冥府的情景(《伊利亞特》11)。當(dāng)荷馬做出如此劃分時(shí)，西方文化中的一個(gè)原型形象出現(xiàn)了：身魂綜體(the en-souled body)。人由心魂和身體組成，但二者并非平等的伙伴：僅當(dāng)心魂寄寓于身體之中，身體才具有來自心魂的活力；一旦心魂離去，它便立刻淪落為死物。譬如，《伊利亞特》中的赫克托耳被長槍刺中之后，“心魂飄離肢腿”，“死的終極將他籠罩”(606)。他曾經(jīng)活躍的身體倒下了，任憑對(duì)手處置。敵人們跑來圍住它，驚異于其柔順品格：

“瞧哇，現(xiàn)在的赫克托耳容易擺弄，遠(yuǎn)為松軟，

比之以前，他用熊熊火把焚船的時(shí)光。”(607)

他們凝視它，感慨赫克托耳曾經(jīng)擁有的健美和豪強(qiáng)，“邊說邊捅一番”(607)。被凝視的身體是審美的對(duì)象，也是無力抵抗傷害的客體。在這個(gè)意味深長的事件中，史詩中的身體出現(xiàn)于二元論圖式中，展示了在其中的位置和命運(yùn)。

在荷馬史詩中，有關(guān)身魂關(guān)系的言說并非無懈可擊。雖然生命力的承載者被視為心魂，但人們施加影響的對(duì)象卻是身體。當(dāng)荷馬極力渲染身體相互搏斗的場面時(shí)，一個(gè)問題已經(jīng)悄然出現(xiàn)：如果身體并不標(biāo)志自我，那么，交戰(zhàn)的雙方為何都把矛頭指向它？是為了破壞心魂的住所嗎？假如心魂代表人的自我，這種破壞又有何實(shí)質(zhì)性意義？為什么心魂離開身體后會(huì)變成虛影(eidōla)？倘若心魂在喪失身體寓所后必然飄向冥府，這豈不又反過來證明了身體的意義？在描述心魂的形態(tài)時(shí)，上述問題會(huì)變得更加尖銳：

她言罷，我在心里思忖，心想展臂

抱住死去的娘親，她的魂靈。

一連三次我迎上前去搶抱，服從急催的內(nèi)心，

但她一連三次飄離我的手臂，像一個(gè)影子

或是夢景，悲痛加劇，折磨我的心靈。

我對(duì)她說話，用長了翅膀的語言說及：

“為何避我，母親，當(dāng)我試圖抱你，

以便，即便在哀地斯的家居，我們的雙臂亦能

緊抱，在凄楚的夢中舒慰一起？

抑或，你只是個(gè)虛形，高傲的裴耳賽豐奈

把它送來與我，增劇我的悲痛，加深悲戚？(《奧德賽》332—33)

離開身體的心魂雖然變成了虛影，但卻具有身體的形貌和姿態(tài)。既然如此，區(qū)分身體和心魂的根據(jù)何在？為何二者最終會(huì)分道揚(yáng)鑣？在荷馬的時(shí)代，這些問題并未立刻被意識(shí)到，但已經(jīng)潛伏于“文字的蜂群中”，隨時(shí)會(huì)浮出海面。

從邏輯上講，解決荷馬身魂問題的路徑有二：其一，超越二分法，代之以一元論；其二，強(qiáng)調(diào)身魂之別，重新為二元論奠基?，F(xiàn)在看來，荷馬之后的希臘人選擇了第二個(gè)方案。到了古風(fēng)時(shí)期，哲學(xué)的誕生推動(dòng)了身魂分野的進(jìn)程。譬如，在米利都學(xué)派(Milesian School)的阿那克西米尼(Anaximenes)看來，人類的靈魂是空氣，將我們聚集起來，提供了呼吸的力量，而它自身“完全接近于非肉身之物(the incorporeal)”(Barnes26)?？諝廨p盈、透明、無限，迥別于沉重、晦暗、有限的身體。這個(gè)立場被畢達(dá)哥拉斯所繼承和強(qiáng)化，引發(fā)出對(duì)靈魂的下述言說：首先，靈魂是不朽的；其次，它會(huì)變成其它動(dòng)物；再者，所有發(fā)生的事都會(huì)以固定的節(jié)奏再次發(fā)生，沒有什么是絕對(duì)新的；最后，所有活的事物可以被歸為同一種類(33)。不朽的靈魂會(huì)在不同的身體之間遷居，預(yù)先決定了各種事物的本性。這個(gè)闡釋清晰地將靈魂與自我聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)它可以維持人“從出生(或此前)到死亡(或死后)的完美同一性”(Blackburn357)。如此言說的他為靈魂設(shè)定了一個(gè)對(duì)照物，凸顯了身體的短暫品格。有死的身體無權(quán)代表人的自我，只能扮演輔助性角色。當(dāng)靈魂在宇宙中漫游時(shí)，身體雖然提供了暫時(shí)的驛站或保護(hù)性的外套，但這并不意味著它不可或缺：即使處于無身體狀態(tài)，靈魂仍是自我的同義語。據(jù)說，畢達(dá)哥拉斯相信靈魂會(huì)記住他們所經(jīng)歷的一切，在冥府也不例外(Barnes34)。假定離開了身體的靈魂仍能體驗(yàn)世界，此類猜想可能引發(fā)新的問題：體驗(yàn)離不開五官的感受，告別了身體的靈魂如何能夠單獨(dú)感受世界？難道它也擁有自己的五官？如果答案是肯定的，靈魂豈不就是縮微的身體(身體中的身體)？其獨(dú)特性何在？顯然，畢達(dá)哥拉斯的理論面臨著自我駁斥的危機(jī)。在他所屬的時(shí)代，這個(gè)危機(jī)并未被意識(shí)到，許多人依然沿用同一思路。譬如，赫拉克利特(Heraclitus)曾說“靈魂在冥府運(yùn)用嗅覺”，但同樣為說明這如何可能(Barnes64)。事實(shí)上，只要假定靈魂就是自我，那么，它就必然被視為相對(duì)自足的存在——不僅僅能夠思考，而且可以感受和行動(dòng)。然而，上述假定本身就是成問題的：如果靈魂可以代表人出場，那么，它為何非要與身體結(jié)合？這豈不是可以避免的錯(cuò)誤？后來，柏拉圖(Plato)給出了一個(gè)牽強(qiáng)的答案：“如果靈魂是完善的，羽翼豐滿，它就在高天飛行，主宰全世界；但若有靈魂失去了羽翼，它就向下落，直到碰上堅(jiān)硬的東西，然后它就附著于凡俗的肉體，由于靈魂擁有動(dòng)力，這個(gè)被靈魂附著的肉體看上去就像能自動(dòng)似的。這種靈魂和肉體得組合結(jié)構(gòu)就叫做‘生靈’，它還可以進(jìn)一步稱作‘可朽的’?！?《裴德羅篇》246B)靈魂與身體分別屬于天空和大地，迥異的本性意味著它們的結(jié)合不可能長久。為了擺脫身體的牽累，哲學(xué)家甚至需要“練習(xí)死亡”(《裴多篇》80E)。這等于說靈魂與身體的結(jié)合是個(gè)錯(cuò)誤，因而愈加凸顯了二元論的困境。要緩解這種理論上的緊張狀態(tài)，出路之一是強(qiáng)調(diào)身心結(jié)合的必然性。這正是亞里士多德(Aristotle)的言說策略。亞里士多德修正了柏拉圖的思路，力圖建立不偏不倚的人學(xué)圖式。他將靈魂定義為“活的身體的原因(cause)和原理(principle)”(De Anima415b)，強(qiáng)調(diào)它只能寓于“身體的各部分之中”(413a)。只有當(dāng)靈魂與身體結(jié)合時(shí)，人才會(huì)誕生。在論述結(jié)合的具體機(jī)制時(shí)，他強(qiáng)調(diào)身體的感覺機(jī)能,“所有非靜止而又涵括靈魂的身體都不可能沒有感覺(perception)”,因?yàn)檫@意味著它不能“回避某物或獲得他物”(434b)。只有通過感覺器官(sense-organ)，人才感覺到感覺對(duì)象(sense-object)(424b-425a)。對(duì)于審美來說，這種說法可謂意味深長。如果它的對(duì)象是可感的事物,那么，能感的身體(aesthetic body/perceptive body)就不可或缺。只有通過能感的身體，可感的事物才會(huì)向人顯現(xiàn)，審美事件才會(huì)發(fā)生。這是亞里士多德美學(xué)思想中的潛臺(tái)詞。事實(shí)上，在其老師柏拉圖那里，它已經(jīng)被部分說出,“在這個(gè)世界上，我們用最敏銳的器官來感受美[……]能被我們看見的只有美，因?yàn)橹挥忻啦疟灰?guī)定為最能向感官顯現(xiàn)的，對(duì)感官來說，美是最可愛的?！?《裴德羅篇》250D)由于感官離不開身體，因此，可以肯定一個(gè)事實(shí)——身體參與了審美。到了亞里士多德這里，這個(gè)事實(shí)獲得了進(jìn)一步的肯定。談?wù)撁赖氖挛飼r(shí)，他所著眼的是能感—可感的關(guān)系，“動(dòng)物的個(gè)體太小了不美(在極短暫的觀看瞬間，該物的形象會(huì)變得模糊不清)，太大了也不美(觀看者不能一覽而盡，故而看不到它的整體和全貌——假如觀看一個(gè)長一千里的動(dòng)物便會(huì)出現(xiàn)這種情況)”(《詩學(xué)》74)?！疤　被颉疤蟆边@種說法暗示了觀看者的在場，牽連出能感的身體?？梢哉f，在亞里士多德的美學(xué)話語中，我們可以領(lǐng)受到一種比較完整的身體學(xué)。

由于亞里士多德的貢獻(xiàn)，二元論已經(jīng)具有了新的形態(tài)，身心聯(lián)合說已經(jīng)成形。這并非一人之功，而是許多哲學(xué)家努力的結(jié)果。在亞里士多德寫作《論靈魂》之前，恩培多克勒和德謨克利特都曾強(qiáng)調(diào)身體的意義，認(rèn)為“人們變換身體狀況時(shí)也就改變了自己的思想”(《形而上學(xué)》74)。到了希臘化時(shí)期，伊壁鳩魯(Epicure)等人反復(fù)重復(fù)上述信念，“存在總體由物體和虛空所構(gòu)成。物體的存在處處都可以得到感覺的證明。理性在推論不明白的事情時(shí)，也必須根據(jù)感覺?！?伊壁鳩魯 盧克萊修5)由于感覺的產(chǎn)生依賴各種生理器官，因此，對(duì)感覺的重視必然牽連出身體之愛，“靈魂是感覺的重大原因；但是，如果靈魂不被有機(jī)體的其他部分包住，就不能進(jìn)行感覺。有機(jī)體的其他部分向靈魂提供了這一必要條件，而且因此分有靈魂的某些功能——雖然并不擁有靈魂的所有能力?！?13)只有當(dāng)身體存在，人才能感覺。一旦身體消亡，感覺也就隨之化為烏有。從恩培多克勒到亞里士多德和伊壁鳩魯，溫和的二元論形成了連貫的譜系。

到了中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)延續(xù)了這種溫和的二元論立場。在《神學(xué)大全》中，托馬斯·阿奎那(Saint Thomas Aquinas)寫道“下面，我們思考肉身性生物(corporeal creatures)和精神性生物(spiritual creatures)的區(qū)別：首先，在《圣經(jīng)》中，純粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；第三，肉身和精神性的組合物，這就是人?！?Aquinas480)與亞里士多德一樣，他強(qiáng)調(diào)審美離不開身體性感受(Ecoo79)。由他的論述，我們可以看到身心聯(lián)合說在中世紀(jì)的影響。

從畢達(dá)哥拉斯到亞里士多德乃至托馬斯·阿奎那，弱二元論(溫和的二元論)逐漸取代了強(qiáng)二元論，理論的重心則因此向身體位移。雖然這種變化推動(dòng)了身體的出場，但二元論圖式預(yù)先規(guī)定了解蔽的限度。要徹底敞開身體的意義，言說者就必須越過二元論的邊界。對(duì)于前現(xiàn)代西方美學(xué)來說，這是未曾完成的事業(yè)。

二元論的困境與身體美學(xué)的誕生

在前現(xiàn)代形態(tài)的二元論中，身體被置于遮蔽-敞開的辯證運(yùn)動(dòng)中。遮蔽它的企圖總是遇到層出不窮的困難，引發(fā)無解的悖論。在試圖走出困境的過程中，人們不得不逐步承認(rèn)身體的地位和功能。到了文藝復(fù)興時(shí)期，遮蔽—敞開的張力開始獲得了空前的強(qiáng)化。由于現(xiàn)代性開始興起，一種新的生存風(fēng)格出現(xiàn)了，“厭惡獨(dú)尊的權(quán)威，嫌棄唯經(jīng)典是從而崇尚對(duì)事實(shí)作客觀的研究，這些都象征著近代的曙光。”(沃爾夫507)隨著這種精神的增殖，二元論圖式面臨著空前的挑戰(zhàn)。

“做客觀的研究”意味著一種重視經(jīng)驗(yàn)的立場。它樹立起新的尺度：一切都要接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。二元論同樣需要尋求經(jīng)驗(yàn)層面的支撐。如果它是正確的，那么，人們就應(yīng)該找到身心層面的連接點(diǎn)。事實(shí)上，這個(gè)工作早在古希臘時(shí)期就已經(jīng)啟動(dòng)。為了解釋二元如何相互作用，鴻學(xué)碩儒們提出了許多假說：1.柏拉圖曾經(jīng)假定“聯(lián)結(jié)靈魂和身體的那些生命紐帶僅僅地維系在髓上”(《蒂邁歐篇》73B)；2.亞里士多德設(shè)想靈魂憑借“精炁(生命原炁)”在身體內(nèi)引起諸動(dòng)變(《動(dòng)物四篇》703a 264)；3.古羅馬時(shí)期的醫(yī)學(xué)家蓋倫(Claudius Galenus)提出“靈氣”說，猜測后者賦予血液以活力(沃爾夫506)。不過，這些假設(shè)又會(huì)引出新的問題：假若“髓”“精炁”“靈氣”能夠連接身心，那么它們必然是半身體半精神的存在，但宇宙中存在這種跨界的事物嗎？顯然，對(duì)它的證明必然陷入循環(huán)論證的怪圈：必須首先證明二元論正確，才能證明“靈氣”或“精素(archei)”存在，但有關(guān)它的假設(shè)恰恰是為了證明二元論。吊詭的是，進(jìn)入近代以后，此類思路依然延續(xù)下來。16至17世紀(jì)的部分西方學(xué)者仍相信“活力靈氣”的存在，認(rèn)為它會(huì)聯(lián)結(jié)身體和靈魂(沃爾夫532—33)。其中最著名的代表人物是笛卡爾(Rene Descartes)。他“仍然堅(jiān)持靈魂束縛在肉體中這種中世紀(jì)的觀念”，“費(fèi)盡心機(jī)地按照這種和他的二元論哲學(xué)相吻合的觀點(diǎn)來解釋情感”，認(rèn)定存在“活力精氣”或“動(dòng)物精氣”這種媒介(686)。后者據(jù)說居住于“大腦正中央”，可以通過“動(dòng)物精氣(animal spirits)”將靈魂的影響輻射到全身(Descartes373)。然而，此說與其二元論立場相悖。在《沉思錄》(Mediations)中，他曾強(qiáng)調(diào)身心之別：身體“僅僅是一個(gè)具有廣延而不思想的事物”，“我”(靈魂)則“只是一個(gè)在思維的東西而沒有廣延”(181)。既然如此，能夠聯(lián)結(jié)身心的東西必然同時(shí)具有和不具有廣延性。這是典型的悖論。為了回避這個(gè)困境，他強(qiáng)調(diào)聯(lián)結(jié)二者的腺體非常小，但再小的東西也是有廣延之物，因此，這種辯護(hù)幾乎毫無意義。只要他堅(jiān)持靈魂“完全而且絕對(duì)地不同于身體”(181)，那么，他就不可能走出困境。對(duì)此，其論戰(zhàn)對(duì)手伽森狄(Pierre Gassendi)可謂洞若觀火：有廣延之物和無廣延之物的連接點(diǎn)既不可能是有廣延的，也不可能是非廣延的，因而不可能存在(伽森狄82)。甚至，當(dāng)時(shí)頗為活躍的伊麗莎白公主也曾追問“既然靈魂缺少使一個(gè)身體作用于另一個(gè)身體的那種屬性，那么，靈魂又如何可能作用于身體？”(斯特拉桑9)對(duì)于這些問題，笛卡爾的解釋幾乎陷入了怪圈。后人用“笛卡爾循環(huán)”(Cartesian circle)來指稱其論證，可謂精準(zhǔn)之至。

從根本上說，笛卡爾困境折射出了二元論的悖論：倘若身心根本不同，它們就無法相互作用，當(dāng)然也不可能聯(lián)合為人；要是它們本性相同，將它們劃分為兩元同樣悖理。正因?yàn)槿绱耍瑢ふ抑薪榈墓ぷ鞅厝煌絼跓o益。出路是超越二元論而非補(bǔ)苴罅隙，是進(jìn)行必要的范式轉(zhuǎn)換。事實(shí)上，在為二元論辯護(hù)的過程中，笛卡爾曾經(jīng)將身體定位為“我還不認(rèn)識(shí)的東西”(《第一哲學(xué)沉思錄》359)。此話道出了二元論的根本成因：對(duì)身體的無知。那么充分認(rèn)識(shí)了身體以后，情況又會(huì)如何？笛卡爾本人已經(jīng)給出了部分答案。談?wù)摼窕顒?dòng)的機(jī)制時(shí)，他曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)腺體的重要性，認(rèn)為后者是靈魂居住的首要席位。腺體是一種重要的生理器官，可以匯集由神經(jīng)系統(tǒng)傳到大腦的感覺。對(duì)腺體的分析牽連出以身體為關(guān)鍵詞的話語體系，涉及心臟、大腦、神經(jīng)、四肢、軀干、體液等身體性存在，最終引導(dǎo)出肯定身體的結(jié)論：“我們在這個(gè)地方明明白白地說吃飯只應(yīng)歸之于肉體；至于感覺和走路，我也絕大部分歸之于肉體；關(guān)于那些東西，我歸之于靈魂的僅僅是一個(gè)思維?！?355)當(dāng)靈魂只剩下思維一個(gè)功能之后，下面的結(jié)論已經(jīng)水到渠成：只要證明思維也是身體的功能，有關(guān)靈魂的假說便失去了最后的據(jù)點(diǎn)。在他和同時(shí)代人談?wù)摯竽X、神經(jīng)、腺體時(shí)，身體能思維的可能性已經(jīng)顯現(xiàn)出來。如此這般的身體絕非僅僅“為主體提供了堅(jiān)實(shí)性與面孔”(布勒東79)，相反，它很可能就是主體本身。在談?wù)搶徝绬栴}時(shí)，笛卡爾幾乎完全“從身體出發(fā)”，“我們一般會(huì)把我們通過內(nèi)感官或理性判斷為適合或不適合我們的東西稱為好的和不好的，但是，我們也會(huì)把通過我們的外感官——主要是我們的視覺，只有它更值得考慮，而不是別的——而呈現(xiàn)給我們的事物稱作是漂亮或丑陋的?！?《論靈魂的激情》55)對(duì)于二元論來說，這是個(gè)吊詭的結(jié)局。

從功能的角度看，笛卡爾所說的靈魂更接近后人所說的“心”(mind)。他歸之于靈魂的主要功能是思維。強(qiáng)調(diào)靈魂具有思維能力是一種古老的做法(如荷馬史詩中就經(jīng)常出現(xiàn)“他思考斟酌，在心里魂里”(《奧德賽》160)這樣的表述)，但笛卡爾將這種立場推到了極限。由于他的言說，傳統(tǒng)的身魂(body-soul)關(guān)系開始轉(zhuǎn)化為身心(body-mind)關(guān)系，二元論則因此發(fā)生了微妙的嬗變。到了斯賓諾莎(Spinoza)這里，這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果已經(jīng)獲得了清晰的表述。在他的《倫理學(xué)》中，靈魂一詞已經(jīng)消失無蹤，代替其位置的是心靈概念。寫作《簡論上帝、人及其心靈健康》時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)心靈“不是一個(gè)實(shí)體”而是“思想的式態(tài)”(80)。與此同時(shí)，被保留下來的只有思想-廣延的二分法：雖然思想和廣延同屬于同一實(shí)體，但它們?nèi)允欠至⒌氖綉B(tài)(80)。顯然，這種劃分仍會(huì)面臨致命的反駁：既然廣延和思想不過是同一實(shí)體的兩種屬性，那么，為何還堅(jiān)持有廣延之物不能思想？如果廣延和思想截然不同，那么，心靈又如何能夠影響身體？為了自圓其說，他又援引了元?dú)庹f，斷言心靈可與通過中介來影響身體(144—45)。不過，此類假定同樣會(huì)招致新的詰難：(1)假如元?dú)馔瑫r(shí)具有思想和廣延兩種屬性，那么，它的存在意味著二元論根本無法成立；(2)倘若元?dú)鈨H有廣延或思想一種式態(tài)，它就不可能聯(lián)結(jié)身心。這個(gè)笛卡爾曾經(jīng)面對(duì)的悖論注定無解。要走出困境，道路只有一條：放棄有廣延之物不能思想的偏見，建立全面肯定身體的一元論。事實(shí)上，斯賓諾莎本人也想統(tǒng)一身心，曾使用過“這一軀體的心靈”之類表述(174)，并試圖解釋“心靈[……]如何起源于軀體”和“它的變化如何取決于軀體”(171)。在闡釋審美現(xiàn)象時(shí)，他也與笛卡爾一樣訴諸身體：“外物觸于眼簾，觸動(dòng)我們的神經(jīng)，能使我們得到舒適之感，我們便稱該物為美；反之，那引起相反的感觸的對(duì)象，我們便說它丑?！?《倫理學(xué)》42)由于身體各不相同，因此，審美必然具有個(gè)體差異。相關(guān)論述雖不完整，但留下了建構(gòu)身體學(xué)的重要線索。從身心觀的角度看，斯賓諾莎是個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他見證了二元論的衰微，預(yù)示了身體學(xué)的興起。

斯賓諾莎去世于1677年。此后不久，英國科學(xué)家威利斯(Thomas Wilis)開始研究人與動(dòng)物的大腦，發(fā)現(xiàn)人們通常所說的“靈魂”是高度發(fā)展了的生理體系，“人與動(dòng)物都有靈魂，而靈魂就是肉體，可以直接運(yùn)用器官”(桑內(nèi)特338)。到了18世紀(jì)，威利斯的后繼者進(jìn)行了一系列的活蛙實(shí)驗(yàn)，進(jìn)一步鞏固了上述發(fā)現(xiàn)，“從神經(jīng)系統(tǒng)的角度看，身體不需要‘靈魂’也能感應(yīng)。由于所有的神經(jīng)節(jié)似乎都以相同的方式運(yùn)作，因此，靈魂應(yīng)該是到處盤旋而非停留一處，經(jīng)驗(yàn)觀察無法將靈魂安放在身體里?！?339)依賴日益發(fā)達(dá)的解剖學(xué)，人們敞開了身體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)-形態(tài)。隨著不可見者變得可見，身體吊詭性地獲得了返魅的機(jī)緣：被考察的逝者的遺體，但被揭示的是活人的秘密。當(dāng)身體的復(fù)雜和豐盈呈現(xiàn)給哲學(xué)家時(shí)，一個(gè)全新的前景展現(xiàn)出來：無需借助心靈之類概念，我們就可以建立完整的人學(xué)圖式。在1748年發(fā)表的專著《人是機(jī)器》中，法國哲學(xué)家拉·梅特里(La Mettrie)便演繹了從身體出發(fā)的可能性。寫作此書時(shí)，他談到了自己對(duì)解剖學(xué)的信任，“通過從人體的器官把心靈解剖分析出來”，我們在有關(guān)人的問題上“接近最大程度的或然性”(梅特里17)。依據(jù)這樣的理由，他宣稱“醫(yī)生是唯一無愧于祖國的哲學(xué)家”，并把自己的書獻(xiàn)給葛廷大學(xué)醫(yī)學(xué)教授哈勒爾(Albrecht Von Haller)(9)。在具體的論述過程中，他援引威利斯的著作《論腦》，大量使用腦髓、上丘、下丘等生理學(xué)術(shù)語，最終得出了肯定身體的結(jié)論：身體“是一架會(huì)自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器”，支撐它的是其他物質(zhì)而非心靈(20)。從生理學(xué)的角度看，“心靈只是一個(gè)毫無意義的空洞的名詞”，它所指稱的不過是“身體中那個(gè)思維的部分”(53)。既然如此，我們就沒有必要假設(shè)“人身上有兩種不同的實(shí)體”(13)，身體組織“便足以說明一切”(53)。通過這樣的論述，他演繹了解構(gòu)二元論的路徑。此后，類似的話語形成了連綿的譜系，推動(dòng)著身體的返魅進(jìn)程。譬如，霍爾巴赫(D’ Holbach)繼續(xù)使用身體-機(jī)器隱喻，認(rèn)為“我們知道和感覺的只是自己的身體”，強(qiáng)調(diào)是身體在感覺、思想和推論、受苦和享福(霍爾巴赫91)。再如，狄德羅(Denis Diderot)也提出了一元論的人學(xué)觀念，“在宇宙中，在人身上，在動(dòng)物身上，只有一個(gè)實(shí)體。教黃雀用的手風(fēng)琴是木頭做的，人是肉做的。”(狄德羅132)肉做的人是“一個(gè)有感覺并且有適于記憶的機(jī)體的生物”，可以把“它所得到的那些印象聯(lián)系起來”，“憑著這個(gè)聯(lián)系形成一個(gè)是它的生命史的故事”，“獲得它的自我意識(shí)”，并因此“作出否定、肯定、推論、思維來了”(125)。與霍爾巴赫一樣，如此說話的他已經(jīng)涉及了身體的主體性問題。如果說笛卡爾假定主體性屬于靈魂，那么，他們則開始?xì)w還理論對(duì)身體的債務(wù)。隨著相應(yīng)探討的深入，身體開始展露自己的主體形貌，而美學(xué)恰好誕生于這個(gè)過程中。

到了18世紀(jì)中葉，有關(guān)身體的言說已經(jīng)蔚為大觀。隨著身體地位的提高，作為一個(gè)學(xué)科的美學(xué)——感性學(xué)(Aesthetics)——應(yīng)運(yùn)而生。1750年，德國哲學(xué)家鮑姆嘉騰(Alexander Baumgarten)正式提出了美學(xué)概念，“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級(jí)認(rèn)識(shí)論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”(鮑姆嘉騰13)。盡管鮑姆嘉騰措辭謹(jǐn)慎，但弘揚(yáng)感性認(rèn)識(shí)的意志還是顯現(xiàn)出來，“低級(jí)”的感性竟然與“高級(jí)”的理性類似，這種說法本身就折射出時(shí)代語境的變化。按照鮑姆嘉騰的解釋，“感性認(rèn)識(shí)是指[……]表象的總和”(18)。表象的獲得離不開感官，而外在感官屬于身體，因此，對(duì)感性認(rèn)識(shí)的重估具有一個(gè)重要的背景：身體話語的興起。對(duì)此，伊格爾頓(Terry Eagleton)的評(píng)論可謂切中肯綮：“美學(xué)是作為身體的話語而誕生的。在德國哲學(xué)家亞歷山大·鮑姆嘉騰所做的最初表述中，這個(gè)術(shù)語首先指的不是藝術(shù)，而是如古希臘的感性(aisthesis)一詞所指稱的那樣，是人類全部感知覺的領(lǐng)域，它與概念思維更加精妙的世界形成鮮明的對(duì)照?！?Eagleton13)在鮑姆嘉騰的言說中，“敏銳的感受力和精神的作用”經(jīng)常被相提并論(鮑姆嘉騰23)。雖然他還習(xí)慣性地談?wù)摼竦慕^對(duì)地位，但感性-理性的二分法已經(jīng)獲得了溫和的表述。尤其重要的是，他提到“美學(xué)的目的是感性認(rèn)識(shí)的完善”，并且強(qiáng)調(diào)“這完善也就是美”(18)。這意味著人可以通過審美活動(dòng)塑造自己，如提高感受力的敏銳性等。出于這樣的理由，他“提倡進(jìn)行審美訓(xùn)練”，并設(shè)專節(jié)進(jìn)行論述(18—33)。在這種論述中，身體美學(xué)的萌芽已經(jīng)產(chǎn)生。

不過，鮑姆嘉騰本人對(duì)此并未獲得清晰的認(rèn)識(shí)。在他那里，感性學(xué)的建構(gòu)還處于自我壓抑狀態(tài)，作為“低級(jí)認(rèn)識(shí)論”，它還需要以理性為模板(鮑姆嘉騰稱邏輯學(xué)為美學(xué)的大姐)，渴望在后者的統(tǒng)領(lǐng)下變得明晰(17)。這種壓抑同樣反映了身體話語的地位，在鮑姆嘉騰寫作《美學(xué)》的十八世紀(jì)中葉，身體還沒有完全展示自己的主體形貌。進(jìn)入19世紀(jì)以后，情況出現(xiàn)了明晰的變化。經(jīng)過一些哲學(xué)家的努力，身體的主體身份獲得了明晰的表述。在1837年出版的《對(duì)萊布尼茲哲學(xué)的敘述、分析和批判》一書中，費(fèi)爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)寫道“我們只有通過我們的肉體本身才能感知到自己的肉體，它不僅是被觀察到和被感覺到的東西，而且是觀察者和感覺者，因此，它不僅是觀察和感覺的對(duì)象，而且是觀察和感覺的原因，用唯心主義的語言來說，它不僅是客體，而且是主體-客體，正是由于肉體是它自己的對(duì)象，因此它是一種有生命的、與我們同一的肉體?！?費(fèi)爾巴哈213)主體不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而就是能感覺、觀察、意識(shí)自己的身體(214)。在確定了身體同時(shí)具有主體-客體雙重身份以后，二元論的悖謬進(jìn)一步顯現(xiàn)出來“首先把肉體和心靈分裂開來，然后又想使這種分裂協(xié)調(diào)起來，這種做法是何其荒謬！”(214)由于這種錯(cuò)誤，人們在思維時(shí)“流浪在他鄉(xiāng)異域”(303)?，F(xiàn)在，返鄉(xiāng)的時(shí)刻到了，理論應(yīng)該回歸身體-生活世界。這是費(fèi)爾巴哈未曾言明的潛臺(tái)詞。雖然他于1872年去世，但身體的復(fù)興之路并未終止，美學(xué)的重建進(jìn)程依舊在持續(xù)。

在費(fèi)爾巴哈去世10年后，尼采(Nietzsche)出版了詩體著作《查拉斯圖特拉如是說》(Thus Spake Zarathustra)，氣勢磅礴地唱出了身體的頌詞：“我整個(gè)地是肉體，而不是其他什么；靈魂是肉體某一部分的名稱。”(30)人不是身體和靈魂的結(jié)合，而就是身體。作為擁有感受和思想的復(fù)合物，身體是“未被認(rèn)識(shí)的圣人”，是人們通常所說的自我(ego)(30)。它為自己創(chuàng)造了“意志之手”(the hand to its will)，為自己創(chuàng)造了精神(31)。它渴望，它追求，它越過自己。它是生成者、戰(zhàn)斗者、評(píng)估者、萬事萬物的賜福者(72)。如此被描述的身體不正是后人所說的“主體性的身體”(subjective body)或“思想的身體”(mindful body)嗎？通過尼采激情洋溢的言說，身體的主體形貌被還原，理論開始追求“大地的意義”(73)。大地是身體的家，是日常生活的場域。當(dāng)它的意義成為追求的對(duì)象時(shí)，美學(xué)必然“以身體和生理學(xué)”為出發(fā)點(diǎn)(The Will to Power271)。此說可能出乎很多同時(shí)代人的預(yù)料，但牽連出一整套奠基于身體的美學(xué)話語：美誕生于贈(zèng)予的行動(dòng)；贈(zèng)予者就是身體；唯有當(dāng)身體生命力豐盈的狀態(tài)，周圍的事物才能變得完滿、富有詩意、“美”(273)。換言之，美出自身體的美學(xué)狀態(tài)(aesthetic state)：當(dāng)身體活力(bodily vigor)因豐盈而滿溢，這種狀態(tài)就會(huì)出現(xiàn)(422)。美學(xué)狀態(tài)對(duì)應(yīng)著身體的自我確證，完全屬于生活世界。落實(shí)到感性層面，身體的意義更加清晰可見：作為創(chuàng)造者，身體既擁有“統(tǒng)治元細(xì)胞”的力量，又向外部世界發(fā)號(hào)施令，因而其感覺已經(jīng)是“同化和吸收過往事物”的結(jié)果(273)。感性是身體的感性，是身體確證自己的活動(dòng)。在強(qiáng)調(diào)感性活動(dòng)對(duì)身體的歸屬時(shí)，下面的結(jié)論已經(jīng)不言而喻：如果說美學(xué)是感性學(xué)，那么它必然回到身體。尼采不但基本完成了解構(gòu)二元論的原初籌劃，而且標(biāo)畫出身體美學(xué)的基本形貌。對(duì)于西方近現(xiàn)代美學(xué)來說，這是個(gè)標(biāo)志性事件。

對(duì)二元論的持續(xù)解構(gòu)

與身體美學(xué)在20世紀(jì)以來的發(fā)展

尼采去世于1900年。在新世紀(jì)到來之際，身體美學(xué)的建構(gòu)并未立刻興起，二元論也沒有完全退出理論劇場。背后的緣由可謂復(fù)雜，涉及信仰、社會(huì)分工(勞心-勞力)、文化傳承、認(rèn)知科學(xué)的局限，但最為關(guān)鍵的因素是身體美學(xué)建構(gòu)的不完善：1.到了尼采這里，身體美學(xué)依然沒有形成連貫的理論話語，呈現(xiàn)給世人的仍是零珠散玉般的論述；2.涉及人的超越性時(shí)，它沒有給出較為完備的解釋，更沒有形成可以替代主流宗教的信仰體系；3.與此相應(yīng)，二元論盡管備受質(zhì)疑，但它對(duì)永生的承諾仍然吸引著蕓蕓眾生。只有在繼續(xù)解構(gòu)二元論的同時(shí)揭示身體的超越性，美學(xué)建構(gòu)才能最終走出過渡狀態(tài)。

在20世紀(jì)初的西方，多個(gè)流派繼續(xù)聚焦身體，其中影響最大的當(dāng)屬現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology)?，F(xiàn)象學(xué)力圖發(fā)現(xiàn)“在一切思想之先”的東西，訴諸于“原初給予的直觀”，力圖“在機(jī)體的自性中”把握其本質(zhì)，而這無疑會(huì)推動(dòng)身體主體性的敞開——與想象中的靈魂相比，身體具有可見可感的特征，因此，上述立場必然使天平繼續(xù)向身體這邊傾斜，二元論則會(huì)被進(jìn)一步解構(gòu)(《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》61)。在現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾(Edmund Husserl)這里，這個(gè)邏輯線索已經(jīng)初露端倪。當(dāng)他試圖對(duì)世界進(jìn)行抽象時(shí)，他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)比笛卡爾的我思更基本的存在：

在這個(gè)自然的被本真把握到的軀體(koepern)中，我就唯一突出地發(fā)現(xiàn)了我的身體(Leib)，也就是說，作為唯一的身體，它并不是單純的軀體，而恰好是一個(gè)身體，是在我的抽象的世界層次之內(nèi)的唯一的客體，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，我把諸感覺看作是一個(gè)客體，盡管是以各種不同的隸屬方式(如觸覺的領(lǐng)域、冷暖的領(lǐng)域等)。(《生活世界現(xiàn)象學(xué)》158—59)

這個(gè)唯一的客體具有以下特征：(1)“我可以直接地處理和支配，尤其是可以在它的每個(gè)器官中起支配作用。”(2)“在這個(gè)過程中，起作用的器官必定會(huì)成為一個(gè)客體，而這個(gè)客體也必定會(huì)成為一個(gè)起作用的器官”(159)，它就是身體。由于“我總是能夠借助于這一雙手來感知另一雙手”，因此，“身體總已經(jīng)向后回溯到了它自身”(159)。身體能感受而又被感受，形成了自我反射的環(huán)狀結(jié)構(gòu)：“當(dāng)我用我的右手觸及我的左手時(shí)，我的軀體顯現(xiàn)兩次，一次作為‘探索者’，一次作為‘我所探索者’?！?《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究》380)至少就感覺層面而言，身體同時(shí)是主體-客體。通過諸如此類的推理，胡塞爾再次確認(rèn)了“主體性的身體”(subjective body)。雖然他還使用“我的身體”這種古典式表述，但二元論在他這里已經(jīng)被削弱了。譬如，他認(rèn)為“主體的世界是什么的問題”取決于身體和心理兩種因素，也就是說，身體已經(jīng)被當(dāng)作聯(lián)合中的一方(61)。這種定位中，身體的意義再次凸顯出來。不過，胡塞爾并沒有因此徹底超越二元論，相反，他依然將人定位為“心理物理統(tǒng)一體”(275)。在承認(rèn)了身體的主體性之后，保留二元論意味著一個(gè)難題：身體是否屬于自我的構(gòu)成？如果不屬于，主體性理論就難以自圓其說？倘若屬于，又該如何假設(shè)二元論前設(shè)？對(duì)此，他并沒有給出完滿的解釋。要解決相關(guān)悖論，就必須在胡塞爾止步的地方前行，而解構(gòu)二元論則是最為緊迫的任務(wù)。

胡塞爾去世以后，其他現(xiàn)象學(xué)家開始從事這個(gè)工作。梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)就是其中有代表性的人物。他于1945年出版《知覺現(xiàn)象學(xué)》，要求“重返現(xiàn)象”(return to phenomena)(Merleau-Ponty1)。這是一種意味深長的表述，預(yù)示他將審視所有的偏見(當(dāng)然也包括對(duì)身體的看法)。通過分析感覺、注意、判斷，他發(fā)現(xiàn)所有的知覺都與“活的身體”(the living body)密切相關(guān)：離開了感覺器官(如手和眼睛)、神經(jīng)系統(tǒng)、大腦，我就無法感知什么，因此，經(jīng)驗(yàn)首先是身體性經(jīng)驗(yàn)(bodily experience)(87)。那么，如何才能認(rèn)識(shí)“活的身體”呢？他給出了一個(gè)清晰的答案：“除非使身體使行動(dòng)起來，除非我是走向世界的身體，我就不能理解活的身體的功能”(87)。此處，他使用了“我是……身體”這種表述。如果它成立的話，那么，二元論就必然被證偽。與胡塞爾不同，梅洛-龐蒂強(qiáng)調(diào)“沒有內(nèi)在的人”(the inner man)(xii)。他認(rèn)為，“內(nèi)在性源于人類身體的物質(zhì)性安排，而不是出現(xiàn)在它之前?！?Johnson124)這意味著他已經(jīng)在某種意義上否定了二元論。于是，如何回答下面的問題便至為關(guān)鍵：身體能否承擔(dān)被歸于精神主體的大任？在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他給出了肯定的答案：1.“它移動(dòng)自己并且觀看，它將物安置在自己的周圍”(124)。2.身體是“被觀看的觀看者、被觸及的觸及者、被感受的感受者”(124)，能夠在自我感受的同時(shí)攝取世界的秘密。3.身體猶如世界的心臟，“使可見的景象保持活力”，“與之構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)”(235)。4.“我的身體不僅賦予自然對(duì)象以意義，而且將之賦予詞語之類的文化客體。”(Merleau-Ponty273)身體同時(shí)具有主體-客體雙重身份。它就是自我(self)，擁有一個(gè)過去和一個(gè)未來。因此之故，我們完全可以把身體定義為主體-客體。沿著這個(gè)思路走下去，更多的屬性會(huì)被歸還給身體，二元論則會(huì)被徹底解構(gòu)。不過，由于英年早逝等原因，梅洛-龐蒂同樣沒有完成這個(gè)工作。

在梅洛-龐蒂去世7年后，另一位現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利(Michel Henry)出版了《身體哲學(xué)與身體現(xiàn)象學(xué)》，力圖從“主體性身體的角度”建立“主體性的一般本體論”(general ontology of subjectivity)(Henry222)。這是一種回到原初之物的努力。首先，他認(rèn)為“原初的生命”(the original life)只能是“身體的生命”(the life of body)(105)。這并非是對(duì)人的降格，而是對(duì)人的贊譽(yù)，因?yàn)椤霸跎眢w”(original body)或“絕對(duì)身體”(absolute body)是“存在于處境中的主體”(191)。它“使用椅子”，“走向烘干機(jī)”，“打開門”(192)。它總是組織起屬于自己的世界，維系“它與世界的超越性關(guān)系”(193)?？傊?，原初身體就是行動(dòng)的身體，是做事的主體。行動(dòng)是主體性的行動(dòng)，是身體的自我確立-塑造。根據(jù)上述闡釋，他拒斥身體與主體性的二分法(61)，反對(duì)“對(duì)身體和精神的傳統(tǒng)區(qū)分”(221)。在他看來，當(dāng)且僅當(dāng)原初的身體被遮蔽，人們才會(huì)僅僅聚焦于“客體性的身體”(objective body)，但后者絕非身體的原初形態(tài)。為了解蔽糾偏，米歇爾·亨利力圖建立“主體性身體的哲學(xué)”(the philosophy of the subjective body)(105)。后者屬于本體論的一元論(ontological monism)，是絕對(duì)的人類知識(shí)(88)。雖然這個(gè)學(xué)術(shù)計(jì)劃未能完全實(shí)現(xiàn)，但身體的復(fù)興之勢已經(jīng)彰顯。對(duì)于美學(xué)建構(gòu)來說，這意味著轉(zhuǎn)折的機(jī)緣。

在梅洛-龐蒂和米歇爾·亨利的言說中，下面的命題已經(jīng)呼之欲出：身體在審美中能夠扮演“主體性角色”(subjective role)。下面，我們將看到，這種定位推動(dòng)了身體美學(xué)的建構(gòu)，不但使之獲得正式的命名，而且把它升格為一個(gè)學(xué)科。在1992年發(fā)表的《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科建議》中，舒斯特曼(Richard Shusterman)寫道：

身體美學(xué)可以暫時(shí)定義為：對(duì)經(jīng)驗(yàn)和使用一個(gè)人的身體——作為感覺-審美(sensory-aesthetic)鑒賞和創(chuàng)造性自我塑造(creative self-fashioning)之中心(locus)——的批判性和改善性的研究。(Shusterman267)

此處，locus是個(gè)多義詞，同時(shí)具有“中心”和“場所”之意，解讀者可以游移于兩種所指之間。依靠這種微妙的修辭學(xué)實(shí)踐，他強(qiáng)調(diào)了身體在審美過程中的地位：它既是審美活動(dòng)發(fā)生的場所，又是自我塑造的中心；既是審美活動(dòng)的承擔(dān)者，又是其目的。如此言說的舒斯特曼屬于實(shí)踐美學(xué)(Pragmatist Aesthetics，國內(nèi)通常譯為實(shí)用主義美學(xué))傳統(tǒng)，但又說出了梅洛-龐蒂和米歇爾·亨利的未盡之言——他同時(shí)熟諳皮爾斯、詹姆斯、杜威和尼采、梅洛-龐蒂、?？碌闹?，力圖將它們的綜合到一個(gè)新的話語之中。后者不止步于認(rèn)識(shí)的場域，不滿足于文本的生產(chǎn)，而是指向身體的自我改善(somatic self-improvement)(276)。它延伸到實(shí)踐維度，力圖建立“訓(xùn)練的或鍛煉的身體化形態(tài)”(a corporeal form of training or exercise)，強(qiáng)化身體的感覺敏銳性、活力、美好程度(276)。通過諸如此類的表述，舒斯特曼凸顯了身體在審美實(shí)踐中的主體形貌。在強(qiáng)調(diào)身體的地位時(shí)，他以贊賞的語氣提到了尼采、梅洛-龐蒂、分析哲學(xué)：

尼采和梅洛-龐蒂展示了身體在本體論意義上的中心性(ontological centrality)，即身體是我們的世界和我們被建構(gòu)性地投射出去的焦點(diǎn)(focal point)，分析哲學(xué)則考察作為個(gè)人身份尺度的身體和作為解釋精神狀態(tài)的本體論基礎(chǔ)(譬如它的神經(jīng)系統(tǒng))的身體(270—71)。

如此說話的舒斯特曼屬于一個(gè)歷史悠久的譜系，延續(xù)了肯定身體的思想脈絡(luò)。焦點(diǎn)、中心、尺度、本體論基礎(chǔ)這些詞匯原本都用來形容“精神(靈魂或心)”，現(xiàn)在則被歸還給身體。在身體被如此贊賞之時(shí)，二元論即便沒有被完全解構(gòu)，其中心也已經(jīng)完全向身體方向傾斜。由于舒斯特曼的努力，鮑姆加登美學(xué)中的潛臺(tái)詞被說出，“審美訓(xùn)練”落實(shí)為身體的自我塑造。雖然舒斯特曼有時(shí)還會(huì)談?wù)摗皩?duì)身和心的整合”(the integration of body and mind)(xiii)，但他顯然僅僅是在使用一種習(xí)慣用法。如果身體是焦點(diǎn)、中心、尺度、本體論基礎(chǔ)、主體性角色，那么，“心”就幾乎失去了全部領(lǐng)域，所謂的身-心關(guān)系實(shí)為身-身關(guān)系。除了回歸“能思的身體”(mindful body)，已經(jīng)變成殘存物的心沒有其他出路。這是舒斯特曼文本中的潛臺(tái)詞。它雖然未被說出，但肯定身體的傳統(tǒng)已經(jīng)在他這里結(jié)出了美學(xué)之果。

結(jié)語

經(jīng)過一番梳理，本文重構(gòu)了二元論走向衰微的過程，再現(xiàn)了身體美學(xué)的誕生蹤跡。剩下的問題不是如何為此身與心的平衡，而是繼續(xù)歸還美學(xué)對(duì)身體的債務(wù)。如果不存在“內(nèi)在的人”，那么，二元論就僅僅屬于?？滤f的烏托邦。只有徹底解構(gòu)它，美學(xué)才能真正回到其起源和本體。但這個(gè)任務(wù)并不容易完成，由于各種原因，許多人不愿意放棄對(duì)精神主體的想象，二元論則趁機(jī)維持其殘存形態(tài)。進(jìn)入21世紀(jì)以后，借助賽博空間、電子人、網(wǎng)絡(luò)等時(shí)髦話語，柏拉圖主義又借尸還魂，身體美學(xué)則不能不應(yīng)對(duì)由此而產(chǎn)生的挑戰(zhàn)。它所建構(gòu)出的話語體系不但要具有解釋力，還必須滿足蕓蕓眾生對(duì)終極關(guān)懷的需要。屬于它的時(shí)代才剛剛開始。

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