內(nèi)容提要：歐洲宗教世界觀祛魅之后，社會以理性化運轉(zhuǎn)和組織。在此之后，人的思想逐漸窄化，將世界用已知與未知劃分，而非用世俗與神圣來感知。徐兆壽的《鳩摩羅什》以當(dāng)代/古代、中心/邊緣、理性/信仰這幾組參差對照的概念來理解一個遠(yuǎn)離當(dāng)代的高僧大德，最大可能地保留了信仰具有的包容彈性。在古代的文明里面尋找現(xiàn)代的蹤跡，在現(xiàn)代的廢墟里尋找古代的生機，是獨屬于“當(dāng)代”的課題。這也提示了，在理性、德性、信仰，以及審美的交界處，文學(xué)仍擁有巨大的空間。

關(guān)鍵詞：徐兆壽 《鳩摩羅什》 信仰 理性 精神危機

書寫一位高僧是困難的。障礙不在于如何從史料和傳說的層層覆蓋下找到關(guān)于他的真相，而是在試圖將信仰領(lǐng)域引渡入認(rèn)識領(lǐng)域的過程中，如何讓被理性和科學(xué)規(guī)約的現(xiàn)代人愿意接受一個完全不同的時代、一片完全不同的土地，和一位近似“非人”的圣德？徐兆壽就為他所理解的鳩摩羅什寫了這樣一部書——《鳩摩羅什》。恰如魯迅所說，對于《紅樓夢》，“經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事”①，與之相關(guān)的討論無法回避的是，《鳩摩羅什》書中所描寫的已遠(yuǎn)離當(dāng)下精神生活的際遇，雖向讀者呈現(xiàn)了豐富的歷史面相，也留下了難以照亮的死角：陌生的西域大地，不可知的神跡，文明之路上信仰、德性與理性的碰撞……我們既可見又不可見地遇到了這多重障礙。

文學(xué)最初和最終的訴求到底是什么？當(dāng)徐兆壽寫下《鳩摩羅什》這部書，他其實是在提示我們，不要把群星閃耀的光點、黃鐘大呂的綿延塵封成歷史的琥珀，我們應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)著這項使命：找到一種合理的形式，審視習(xí)焉不察的現(xiàn)代話語方式，由遠(yuǎn)及近地去理解自我的文化處境，為當(dāng)代人書寫一份當(dāng)代備忘錄。

一、從“緣起”到起源

在徐兆壽筆下，鳩摩羅什的故事有一個邏輯完整的開端和終結(jié)。而更具有個人感情色彩的自序和虛構(gòu)的卷外卷則以其流暢切幾的當(dāng)代故事打破了這個傳記的圓整感。這幾個人——作者徐兆壽、敘述者“我”（徐教授）、張志高、馮大業(yè)、唐季康，從人性的滋養(yǎng)和知識的精神危機談起，拋出了一個斯芬克斯之謎，我們是誰，從何而來往何處去，精神背面到底有著怎樣的底色。從“起源”之處來理解鳩摩羅什的傳道故事，反而會發(fā)現(xiàn)，“一切皆有緣起”，緣起之處無論如何也剝離不開西域空間。在迦畢試國的北山上，鳩摩羅什被母親欽派了去中土傳揚佛法的偉業(yè)，當(dāng)他攜帶著這個理想逐漸向東，所經(jīng)之地，勾連了整個亞洲文明。

羅什走過的這條路線，被殖民者和近代學(xué)術(shù)命名為“絲綢之路”。早在漢朝通西域始，這條橫進(jìn)中亞的道路，就已經(jīng)擔(dān)負(fù)了經(jīng)濟(jì)互通有無政治縱橫捭闔的功能。其后三國動蕩、兩晉紛亂、十六朝政變，無數(shù)的分裂與對峙、涌入和內(nèi)化，讓精神獲得了一個漫長的調(diào)試過程。我們看見了文化沉淀下的后果，那就是佛教盛行，禪詩、玄學(xué)誕生，還出現(xiàn)了莫高窟等一批佛像石窟和“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的景象。在今天中國的語境里面，這片遙遠(yuǎn)的土地如果不大加想象，除了商機，可能就只是難以捏合成型的歷史遺跡而已。而通過鳩摩羅什去觀照當(dāng)時的涼州和長安，卻能呈現(xiàn)出更加龐雜的以涼州為中心的一個側(cè)面中國。

與我們的經(jīng)驗相比，羅什經(jīng)歷的是反向的文化沖擊。兩晉政亂以后，黃河沿岸的文人學(xué)士除了南下避禍，還有一部分投涼州張軌。因此，涼州有著深厚的儒道學(xué)術(shù)和道德積淀，加上佛教西傳，成為了一個極具包容的場所，是文化的理想容器，正如李致為鳩摩羅什講《道德經(jīng)》時所說，佛教依靠道家的經(jīng)典解讀，幫助自身的理解傳播，也因此道家的經(jīng)典沾染了佛教化因素。而這段文明交融的歷史，是整個世界史的組成部分，卻也是最容易被遺忘和抹煞的部分。斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，在海洋文明大盛之前，世界圍繞著這一條陸地草原的歐亞大通道在不斷地展開。而涼州則是這條文化通衢上一片完美的綠洲，涼州歷史的存在，既昭示著自己的價值，也提示著中心和（被霸權(quán)話語限定的）邊緣的互動。反過來說，現(xiàn)代對于歷史的概括本身就是一種具有西方特色的認(rèn)識傳統(tǒng)，而鳩摩羅什和如今試圖想要理解他的人，都需要從思想的源頭出發(fā)，從涼州看中國，從邊疆見中心。

我們看見的是，鳩摩羅什通過翻譯帶來的佛教義理如何構(gòu)成了我們中華文明的一部分，甚至給我們的文明提供合理的基因。值得注意的是，從傳統(tǒng)里挖掘資源，恰好不是為了證明文化的自閉性和自足性，而是說文明可以在不斷的容納和裂變——而非孤立中，獲得和平。羅什的傳道意義正在于此。他在西域的活動，是將他所信奉的佛法楔入儒道的土壤之間，同時反向的，也是吸收和感悟中土文化的過程，且參與到多元文化的激烈碰撞中?！而F摩羅什》沒有完全復(fù)原當(dāng)時西北一帶的盛況，但是創(chuàng)制涼州樂舞這則故事卻形象地闡釋了異質(zhì)文化的融合互生。它的前身龜茲舞，雖來自向佛禮敬的姿態(tài)，但頗具當(dāng)?shù)卦甲诮躺?，間接引發(fā)了流血慘況，因此在羅什的指點下，墨姑與段業(yè)改造了舞蹈形式，加入了儒家溫柔敦厚的雅正特色，撫平了文明之間可能的沖突。一眾儒生如葉清商、商古者，他們不愿與呂光這等攛權(quán)奪位的武夫合作，文人的柔弱對抗恰好是對“道”的堅守，這和鳩摩羅什信奉佛法的誠心一樣，堅如磐石，不能被無理之“勢”所左右。這也是羅什能夠?qū)δ吧奶幘钞a(chǎn)生情感認(rèn)同的前提。

文明的厚重，使這片沉默的土地孕育了祖母那樣的善人，曾經(jīng)給予文明以極大的包容的地域，如今還能給予人們什么？在文學(xué)方面，這種探索并不少見。很多作家都在對主流（霸道）文化深深失望之后，開啟了對另一種生命力的尋覓。

《鳩摩羅什》中虛構(gòu)得最為成功的人物非張志高莫屬。他1980年代畢業(yè)于中國人民大學(xué)，畢業(yè)后分配至西北工作。在嚴(yán)密壓抑的學(xué)院體制內(nèi)，散淡而睿智的張志高郁郁不得志，索性自我放逐。闊別幾十年后，他不再有勇氣踏足北京，高架橋和匆匆行人所代表的現(xiàn)代速度，拍打得他站立不住。他身上那股不識時務(wù)和憨氣土味，怯弱狐疑和格格不入其實代表了一種被強勢中心目光所攻訐的尷尬和恐懼。而在一部書寫知識分子精神追索的小說《荒原問道》中，也有幾個同樣孤獨和執(zhí)拗的靈魂。他們所敬重的骨氣、義氣、大氣，一次次引領(lǐng)他們進(jìn)入情感的原生地，自然的神秘和蒼茫，未知的恐懼乃至庇佑，一一交織而不斷絕。最終，張志高返身而還，在世俗的事物都遠(yuǎn)去之后，他走回到東方文化的傳統(tǒng)之中，尋找能夠解決這個時代整體性問題的藥方。正是這樣一部描寫信仰的書，將文明起源與情感緣起縫合起來，從磅礴的土地再次出發(fā)，來到當(dāng)代的精神迷惘之處。

二、兩種鳩摩羅什和人的“內(nèi)面”

隨著理性的大幕拉起，信仰體系切換到了以“人”為中心的世代。整個20世紀(jì)，人的“欲望”敘事與啟蒙理性相互協(xié)作或者此消彼長，啟蒙理性強調(diào)客觀的頭腦，身體自由意志強調(diào)感官的本能，盡管二者在稟性上勢如水火，但它們在個人主體性確立層面上時有契合。因此，從生理學(xué)和心理學(xué)上來論證人的欲望，并不是要矮化人，而是以科學(xué)之名全面認(rèn)識人之主體，論爭人情、人欲，和人之理性的合法性，其實也是人要為自己的行動開辟一個沒有先驗障礙的戰(zhàn)場。一個人跨越于天真和復(fù)雜的路線交界處，心中盛滿歡欣艱辛，我們稱這個過程為成長。在現(xiàn)代啟蒙觀念里，“成長”是人性和時代的象征：故事主人公經(jīng)歷一場身心歷險，在勇氣的獲得之后逃離危機之塔，而此次“獲得”會為日后源源不斷地提供精神支撐。這就如康德所說，人學(xué)會主動運用自己的理性，脫離加諸自己的不成熟狀態(tài)。因此，“內(nèi)面”的狀態(tài)就是人在自我潰敗中的自我克制和掙扎，而成熟就是在這過程中感受到的人的主觀力量。對于人的生長性和歷史性的描述就是啟蒙的文學(xué)。

鳩摩羅什固然是一個信仰時代的精神領(lǐng)袖，但對于歷史遠(yuǎn)處的現(xiàn)代人，想要以知識或者感情理解他，只能首先將他降格成一個“人”，還原他的“成長”。對于鳩摩羅什的破戒問題，《高僧傳》中記載“被逼既至，遂虧其節(jié)”。施蟄存的《鳩摩羅什》將這八個字敷衍出了一大段故事，他寫出的是理被欲沖破時的陰翳和無措。修行中巨大的挫折使羅什不得不正視個人情欲，他破戒的事引發(fā)了在僧眾中的信任危機，為了扭轉(zhuǎn)頹勢，羅什使出障眼法完成了“吞針”神跡。在內(nèi)心，他一直追悔當(dāng)初信佛的選擇，而渴望走下蒲團(tuán)，重新披上凡人的衣裳。因此，這個羅什就是一個經(jīng)歷了夢想、歧途和漸悟的現(xiàn)代人。啟蒙運動使人們認(rèn)識了自我的力量與局限，在一次次運用了理性之后，信仰發(fā)現(xiàn)自己的主體本質(zhì)不過是凡人，而且凡人之“凡”竟不可破解。從此，我們用這個啟蒙的信念理解一切。

當(dāng)說到“文學(xué)是人學(xué)”的時候，我們需要先回顧一下，人性被歷史的進(jìn)程所拓深和窄化的歷程。湯顯祖的杜麗娘在姹紫嫣紅開遍之時，情（欲）讓她可死可生，明末文學(xué)家李贄、袁枚等肯定私欲的聲音更是振聾發(fā)聵。近代以來的中國啟蒙思潮，宣揚“德先生”與“賽先生”，重新建構(gòu)了一種以科學(xué)替代宗教的啟蒙話語模式。不同的是，西方的啟蒙對立面是王權(quán)、信仰，我們則更多關(guān)涉了古今之變、東西之爭。在“涕淚文學(xué)”感時傷世之后，被壓抑的現(xiàn)代性又隆重登場，喧囂導(dǎo)致的麻木帶來了長久的慣性。坐懷不亂是儒家評價君子的基本標(biāo)準(zhǔn)，具足戒也是佛教所要求的一項鐵規(guī)。但隨著生命的奧秘被科學(xué)不斷解碼，雜糅著對抗王權(quán)和宗教的現(xiàn)代世俗思想，我們已將人分解成了骨骼、肌肉和血液，尤其是把欲望和快感進(jìn)一步分裂成了腎上腺素、多巴胺、內(nèi)啡肽和催產(chǎn)素之后，我們就知道了，人類的身體正義是人類文明中的一個有效組成部分，而戒律和禁忌則是人性之路上不解風(fēng)情的攔路虎。然而，這種頹廢而個人的現(xiàn)代認(rèn)識，可能被我們以“現(xiàn)代”之名遮蔽了人性自由的多種可能。

如今我們再提到施蟄存的《鳩摩羅什》，肉體的非理性性欲卻鳩占鵲巢，覆蓋了“人”的復(fù)雜性，而被作為一種膚淺的談資津津樂道。對于道德圓滿、不食人間煙火的人，人們總想窺破他內(nèi)心褶皺里的不堪，把他拉下神壇，與我們保持同一種高度，甚至要比我們更低，美其名曰打破神秘鏡像——而這，恐怕是理解鳩摩羅什時最大的問題。徐兆壽在書寫羅什的兩次災(zāi)難時，并沒有著力于呈現(xiàn)他抽絲剝繭的心路歷程，而是直接帶入對于佛法的深究，這里才隱含了一個高僧的修為境界。徐兆壽像一個精神分析者，他并不用現(xiàn)代人思維去揣測鳩摩羅什——那看見的不是羅什，是我們自己而已。

必須追問的是，決定人的行動和追求、幸福感和匱乏感的那個“核心”或者說“主腦”在哪里？是精神還是肉體？如果精神存在，那么它所需要的是深度的痛苦還是徹底的歡愉？回想一下，打破禮教以奪取自由的行為本身，建立在身體正義的前提之下。后現(xiàn)代哲學(xué)也傾向于將身體知覺等同于心靈波動，而不再追溯柏拉圖等人的步伐嚴(yán)格劃分精神與肉體。順理成章地，文學(xué)成為俗世原則的藝術(shù)表達(dá)，即關(guān)于疼痛和舒適感的文字化展覽，筆墨樂于逡巡在“我”之“內(nèi)面”。在《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》中，柄谷行人用知識考古學(xué)勾勒了內(nèi)面自我被建構(gòu)的過程，但是他并沒有成功地將“內(nèi)在自我”祛魅，作為一種文學(xué)表達(dá)路徑，“疾病的隱喻”常常延伸為心靈的潰瘍與瘡疤，它占據(jù)了我們的視線。

那么，《鳩摩羅什》的面向是什么呢？作為高僧大德的鳩摩羅什照樣有困惑，他常常自問的是，為什么在夢里身體也會突然遺落它隱秘快樂的種子，對佛的一腔信仰是否就可以證明，身體的感受無足輕重？在施蟄存的理解里，羅什的欲望一次次贏得博弈。但是當(dāng)時的施蟄存無力反思這個問題：如果對身體感受的誠坦是一種美德，那這種美德的效力是永恒的嗎？人欲在多大范疇里代表真理？徐兆壽是這樣做的，他考察了羅什沉浸其中的佛理資源，并在破戒的危機節(jié)點上，援引了《維摩詰經(jīng)》。有家室的維摩大士在世俗目光中逆流而上，只為將受輪回之苦的人們引渡到佛國。羅什所信奉的大乘佛法，是一種犧牲精神，幾乎可以被理解為先驗的道德，無需證明，更不需證偽，類似于亙古不變的星空。至于為什么會渲染鳩摩羅什的預(yù)知天氣、察看前世、運法求雨、舌化舍利，巫術(shù)密儀諸多神跡？顯然，徐兆壽是期望佛教，而不是鳩摩羅什自身擁有不可思議的力量，他僅僅是這個偉大信仰的一個棱面而已，那么，其破戒也只是為護(hù)法利生方便，不僅于佛法無損，還成就了另一番涅槃，有這樣的犧牲與功德，鳩摩羅什就不應(yīng)該被釘在佛性和人性交叉的輕佻支架上。

歐洲17世紀(jì)的宗教改革運動非同凡響，打碎了人與神的精神隔板，每個人都可以按照自己的意愿與上帝交流，這踏出了個人實現(xiàn)精神自由的重要一步。再加上，通過科技發(fā)展和啟蒙運動的雙重努力，人類對于理念世界進(jìn)行了一場毫不留情的“祛魅”。實際上，無論是實在的感官世界還是抽象的多維空間都存在許多難以認(rèn)知的暗物質(zhì)，雖然心理學(xué)和精神分析學(xué)可以用腦電波和血壓值等數(shù)據(jù)探測人的無意識反應(yīng)，但是又有多少人能準(zhǔn)確捕捉那些人性中的幽微時刻？

這讓人想起《荒原問道》里的兩個知識分子，夏忠（夏木）和陳子興，兩代知識分子，一個渴望隱居荒漠周全平安，卻因各種波折重返紛爭的中心，最后出走尋道不知所蹤；另一個從戈壁走出半生，找不到心的歸屬。老怪夏忠，從來都不是一個循規(guī)蹈矩者，而是一個孤獨個人，在吞噬性的時代躲藏于荒漠中的小村莊。重回校園后，拾起了?？碌娜藢W(xué)武器，后來又返身擁抱古代的玄妙智慧，比如《黃帝內(nèi)經(jīng)》《易經(jīng)》等。而陳子興，在生命中最真摯的感情幻滅之后，遠(yuǎn)赴希臘尋找少年時代種下的期許。他們所遭遇的精神之難，并不能依靠物質(zhì)和形勢的轉(zhuǎn)變而得到解救?？梢姡?dāng)人們無法為自己“現(xiàn)代性的后果”引發(fā)的危機負(fù)責(zé)時，就渴望一種更強的力量來接管心靈，把自我的命運放置在一個更高的期待之上。而這個靠近自己真實心靈的過程，是我們揚棄“人”的有限性所必須要跋涉的艱難道路。

三、理性之上的信仰表達(dá)

在馬克斯·韋伯看來，現(xiàn)代性就是歐洲宗教世界觀祛魅之后，社會的運轉(zhuǎn)和思維的組織方式理性化的過程。理性儼然成為了最神圣的法庭，不過，法庭何曾端詳和反思自己呢？盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦化風(fēng)俗》一文中，明確地表示了對理性獨斷論的懷疑，他描述的不是我們能夠用理性達(dá)到什么，而是我們的道德應(yīng)該如何。也就是說，盧梭是試圖在道德良知和自然情感的基礎(chǔ)上重建真摯的宗教信仰；黑格爾鬼使神差地完成了理性的神秘化；康德更是表示“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”②。他們都力圖在世俗之外理性之上，開辟一個感情的場所，尋求安放信仰的可能。美德不可教，“靈魂能把它從前知道的事情，有關(guān)美德和其他事情，回憶起來”③，它是一種超脫于時空和個人的理念。德性并非理性認(rèn)識的結(jié)果，理性是習(xí)得，德性是傳承。也就是說，信仰是建立在理性的否定之否定之上的。這樣看來，知識（理性）、道德（德性）和信仰（宗教）組構(gòu)成的三角地就是我們認(rèn)識人類心靈的要塞。這里無意于以概念界定三者的相異之處，而在于找到它們的交融。

“中華文明理性早熟，不是宗教而是禮教替代了原始文化?！雹苓@種理性早熟，善于為我所用，把任何外來哲學(xué)和信仰都化作了本土的存在。佛教傳入中國以后，不僅能適應(yīng)儒教的規(guī)范，還能補充先在形成的思維，拓寬思考的限度。關(guān)于“行生死之教”，“孔子之說尚未完成，董仲舒之流雖有努力，終止與天人感應(yīng)而已。老莊之說，在于覺悟，與佛教相類，然莊子仍然迷惑于自然的真宰問題，后道教將其引申為宗教，也只是止于神仙耳，尚有很多不圓通的地方。所以八百年以來，生死之教尚缺耳。這恰恰就是佛教有為之處”⑤。在儒家的觀念里，人生的價值就在世俗生活本身，天行健，君子以自強不息，凡俗的人可以通過道德的修養(yǎng)和事業(yè)的實踐達(dá)到圣人境界?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”和“未知生，焉知死”的態(tài)度說明，人們并不愿意過多談?wù)撍劳觯驗樗劳鍪遣荒軌蛲ㄟ^理性推演所明確的神秘境地。道家學(xué)說總是此也可彼亦可，意義不斷被正負(fù)轉(zhuǎn)化而不存在決然對立。佛教不僅要以死來提示人的生，還要導(dǎo)人出生死，不再重墜六道飽受生死疲勞。

鳩摩羅什所致力于傳播的大乘佛教，我們不妨將它指認(rèn)為一個關(guān)乎德性實踐的信仰。他拯救的對象不分貴賤高下，所有的人都有資格放下屠刀沐浴佛澤。這不僅僅蘊涵了頗為博大價值，與墨家的“兼相愛”心意相通，“其‘人人皆可成佛’之信念中，蘊涵著強烈的‘眾生平等’訴求”⑥，它的情懷超越了個體生命的得失，因此反向消解了世俗的價值觀念，也就是佛家所謂的“破執(zhí)”。

我們生活在一個觀念體系瘋狂嬗變的狀況里，因為我們骨子里浸潤的西方文化是以自我否定和更新?lián)Q代為發(fā)展機制的。目前看來，原有的結(jié)構(gòu)崩塌以后，人們并沒有迅速找到構(gòu)建新的價值體系的“法門”。因此，無論是張志高也好，還是陳子興也罷，都會在他們的精神生活出現(xiàn)某種危機、或曰契機后，一步一步掙扎著擺蕩到理性和世俗的另一極。但這種“執(zhí)”，卻是在世俗中被破的，其間夾雜著大量的理性計算，畢竟，誰不是在出生之后沒幾年就被父母教會了數(shù)數(shù)和加減法呢。不過，信、望、愛，或者說犧牲、仁、道、義，卻是類似于與生俱來的，已被蘇格拉底推證了的一種傳承在靈魂中的特質(zhì)。這才可以解釋，為何北天竺的貴族，少不更事就發(fā)愿要傳播佛法，化緣行乞十磨九難，也無法熄滅其心誠意堅。

雖然在我們談?wù)擑F摩羅什的時候，不得已要借用西方哲學(xué)、宗教術(shù)語甚至現(xiàn)代政治觀念，但這正可說明，佛陀是在比較中現(xiàn)身的。若沒有心靈在生活的碰壁，對于鳩摩羅什精神的渴求也就不存在了。作家是站在當(dāng)代人的精神立場上出發(fā)去尋找出路的。對一些遠(yuǎn)離信仰太久的人而言，信仰是歷史的剩余物，是時代被自我淬煉后殘留的漬跡，漬跡的坦然存在是以神秘和審美為前提的。而這個大部頭的《鳩摩羅什》賦予這位高僧和佛教的，并非靈性之美，而是扎扎實實的形態(tài)，樸拙凝厚的風(fēng)格。

徐兆壽描繪了鳩摩羅什真正看到佛法的那一個時刻，“他看見一只猛虎在夕陽中向東張望，目光已溫柔無比，早已脫去野獸的兇猛，像一位兄弟。他伸出手，想拍拍它寬闊的額頭”。⑦這就是用和煦的情與善去扭轉(zhuǎn)丑與惡，佛義的圣潔、濃郁的抒情混合著良善的寬厚都是這種教義的特色，可見，信仰的“不可理喻”和難以言說并不妨礙它的魅力。信仰不是向死而生，它并不那么悲壯，也不會多么孤獨。在鳩摩羅什的修為愈發(fā)完滿之時，摩挲著《廣弘明集》的“我”，也完成了自身理性和德性合一的旅程，值得注意的是，這個“我”并沒有剃度出家，可是在心中結(jié)下了佛緣，這應(yīng)該才是佛教對于世俗中人最大的意義。

無論是在浪漫主義的純自然美學(xué)，還是西方馬克思文論的視閾里，文學(xué)的力量，都要在審美解放論或?qū)徝雷杂烧摰那疤嵯碌靡员虐l(fā)。徐兆壽在專注于神性問道之時，必須清理這道心理關(guān)卡：文學(xué)的藝術(shù)水平的準(zhǔn)則究竟為何？文學(xué)又何為？“文以載道”的“道”在特定的時代里被刻意窄化而飽受詬病，但是有必要否認(rèn)這個事實——傳播、教育、感染也是重要的文學(xué)維度嗎？顯而易見，作者的書寫，是為了紀(jì)念一種精神和重申一個信仰，這就是“道”。他是從當(dāng)代的困厄，而非自己的、“我”的困厄出發(fā)，走向了他者，只不過借由鳩摩羅什的名字呼喚著你我。他說：“我們今天缺乏的不是有關(guān)道德的維護(hù)與批評，而是一種哲學(xué)的觀念,一種哲學(xué)的形式。這便是形而上的辯論?！雹辔覍⑦@段話理解為用故事和哲學(xué)勾勒道德的能力?！而F摩羅什》里自信磅礴地再現(xiàn)了大量的辯論場景，可是一般的讀者可能會囿于閱讀習(xí)慣而呼喚虛構(gòu)的美麗翅膀。寫作的苦心和閱讀的接受之間的癥候，更是表明了，這個時代，傾聽辯論的耐心已經(jīng)彌散。面對嚴(yán)肅的、直抵生死的問題，思維的脾胃被狹義的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”以后的“我”拖垮了。我們無法以包容之姿理解論道，摩擦出火光的只有機鋒，一種非你即我的二元對立模式。事實上，論道是切磋，無勝負(fù)而有善惡，善在這里總是以一種智慧和寬容去涵蓋惡和疾，比如小沙彌時期的羅什降服竺明就展示了論道和包容的德性。

在現(xiàn)代的傳統(tǒng)之內(nèi)，尋找一種讓信仰在理性和世俗的時代繼續(xù)生效的方式，在古代的文明里面尋找現(xiàn)代的蹤跡，在現(xiàn)代的廢墟里尋找古代的生機。這是獨屬于“當(dāng)代”的課題。“一種真正的、名副其實的人的生活起始于反諷”⑨，克爾凱郭爾如是說。那么，厘清了歷史的緣起，看到了人的內(nèi)面，早已見識到了生活的混沌之后呢？在嘲笑、哂笑、大笑的力量凸顯出顛覆性威力時，它同時暴露了心靈參與危機和藝術(shù)表達(dá)危機。從信仰到文學(xué)表述的山道，本不應(yīng)如此崎嶇，但是信仰確實難以抵達(dá)。除了佛法本身，如何能夠集結(jié)完整的理論來指導(dǎo)我們今天的心靈實踐，重新開啟一種健康的心靈歷史。也許，平和、寬容——藝術(shù)有這樣一層底色，就像石窟佛像似的，散發(fā)出靜默的篤定力量。人類的理性如果是在歷史中產(chǎn)生的，必然攜帶著歷史的胎記，那么歷史之外的事物——浩淼宇宙繁星點點，復(fù)雜人性奧義無限，都依然值得我們等待，它們逐一展開自身的光華。

注釋：

①魯迅：《集外集拾遺補編·〈絳洞花主〉小引》，《魯迅全集》（第8卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第179頁。

②［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第22頁。

③［古希臘］柏拉圖：《美諾篇》，《柏拉圖全集（修訂版）》（第4卷），王曉朝譯，人民出版社2015年版，第78頁。

④楊春時：《世俗的美學(xué)與超越的美學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期。

⑤⑦徐兆壽：《鳩摩羅什》，作家出版社2017年版，第307、47頁。

⑥韓毓海：《天下：包納四夷的中國》，九州出版社2012年版，第112頁。

⑧徐兆壽：《我們喪失的文化基因》，《黨政干部參考》2012年第10期。

⑨［丹麥］克爾凱郭爾：《論反諷概念——以蘇格拉底為主線》，湯晨曦譯，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第2頁。

[作者單位：北京大學(xué)中文系]