薩特（1905.6.21-1980.4.15)

“自由的重負(fù)”

今年突如其來的新冠肺炎疫情，讓存在主義再度引起讀書界的關(guān)注。疫情中斷了所有人的日常生活，更將每個人拋入不安與惶恐的境地。當(dāng)我們焦慮自己的健康和未來命運，當(dāng)我們以猜忌或關(guān)切的心態(tài)注視他人，當(dāng)我們對輿情感到荒誕甚至憤怒，實際上就觸及了“生存的緊迫性”這一存在主義的母題。恰逢今年乃薩特逝世四十周年，這位存在主義的奠基人曾深刻地塑造了二十世紀(jì)以來西方人的自我態(tài)度，由他刻畫的現(xiàn)代個體的原初經(jīng)驗與處境，至今仍能激起大家的強(qiáng)烈共鳴。在疫情的種種遭遇背景下重讀薩特，想必有助于我們對自我和時代有更深入的理解。

眾所周知，上世紀(jì)八十年代的“薩特?zé)帷痹奈枇舜笈袊R人的自由信念，至今仍為不少親歷者津津樂道。存在主義的強(qiáng)大生命力，就在于從極端狀態(tài)想象個體的日常生活，考問生存的意義和行動的可能。存在主義是勇敢者的信念，因為它要求每個人直面自己的生存境況，從深淵處做自由的選擇，個體的虛無和荒謬越被透徹地揭示出來，自由也越振奮人心。

但反過來看，由于存在主義拋棄一切既有的價值，將道德的重負(fù)加諸每一個個體肩上，它避免不了布迪厄所講的主觀想象的危險。無底深淵和強(qiáng)力決斷之間的矛盾，可以說是存在主義與生俱來的實踐疑難。和上世紀(jì)末相比，今日的時代已經(jīng)歷天翻地覆的變化，無論我們自己還是整個世界，都面臨自由和責(zé)任的斷裂危機(jī)，我們越自由，卻在生存的緊迫性下越感無力和不知所措。如今重新理解存在主義，更需要反思的精神，相較自由選擇本身，我們更應(yīng)當(dāng)意識到它的生存論前提和它加諸人的重負(fù)，因此，回到薩特筆下的現(xiàn)代個體的原初經(jīng)驗與處境就變得尤為重要。

中斷

薩特的文本令人感到親切，是因為他的思考完全針對著大眾時代，而我們至今仍身處其中。在他之前，尼采、舍勒、海德格爾等哲人都對時代特征做過經(jīng)典論述，在他們看來，這個時代根本上是無神的，受渾渾噩噩的大眾閑言主宰。相較這些德國哲人所下的論斷，作為法國哲學(xué)家的薩特，更敏感地預(yù)見到時代的荒謬和野蠻的底色，瓦萊里說過，“沒有任何理論不是某種精心準(zhǔn)備的自傳的某個片段”，這句話再適用于薩特不過。

出生便喪父的經(jīng)歷讓薩特感到自己被偶然地拋入這個世界，從此成為多余者。當(dāng)然，并非所有的人的出身都和他一樣，但他想要說的是，“無父”乃大眾時代最基本的象征，因為上帝死了。薩特在自傳《詞語》里講到，從伏爾泰開始，法國人最終在茶余飯后的肆意嘲諷和無聊談笑中殺死了上帝，他本人幼年時期就以一種可笑和粗魯?shù)姆绞胶蜕系圩鲃e了：

只有一次，我感覺到了上帝的存在。我玩火柴，燒著了一小塊地毯。我正在掩蓋我的重罪，突然上帝看到了我，我感到腦子里和手上都有上帝的目光……但憤怒拯救了我……我辱罵神明，像外祖父那樣嘟囔，“什么上帝，去你媽的，真是活見鬼！”從此上帝再也不看我了。

《詞語》，[法]薩特著，潘培慶譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年5月出版，348頁，5.60元

上帝的死亡意味著一切先于存在的本質(zhì)的滅亡，人只剩下了活著這一事實本身。為了揭示存在的意義，薩特回到了笛卡爾的“我思”起點?？梢哉f，“我思”是薩特思考的終身問題。正是對自我無根性的深切體會，使他從一位唯心論者變成現(xiàn)象學(xué)家。從胡塞爾那里，他認(rèn)識到“我思”是指向外部世界的意向結(jié)構(gòu)；不過隨著哲思的展開，他越來越同海德格爾的生存論貼近，即從人和世界的整體關(guān)系理解“我思”，透視人的原初經(jīng)驗。

海德格爾認(rèn)為，先于“我思”的是人的在世（in-der-Welt-sein）操勞活動，人寓于世界之中，并且通過用具的上手，對周圍世界有著一種原初信任。他并不否認(rèn)人因上手的中斷引發(fā)的觸目和窘迫，但這恰恰是更整全的用具指引聯(lián)絡(luò)來照面、世界來呈報的契機(jī)。

薩特卻將“中斷”的意義推到極端，把“能存在”的潛力發(fā)展到極致。他說，當(dāng)我們做現(xiàn)象學(xué)還原、考問在世關(guān)系時，得到的將是徹底否定的答案：人和他的世界一道顯現(xiàn)的同時，卻被虛無（nothingness）包圍著，就像隔著一堵墻一般，因此無法透過世界，看到自己本來應(yīng)該是的樣子。

薩特在戰(zhàn)爭的極端處境里為存在主義定下基調(diào)。但上帝死亡之后，“中斷”何嘗沒有變成生活的實質(zhì)？差別只在于我們是否對此有所領(lǐng)會，以及領(lǐng)會到了何種程度。如果對中斷無所領(lǐng)會，人就生活在薩特所謂的“自欺”（mauvaise foi）狀態(tài)里。

自欺是薩特眼中的現(xiàn)代人的精神底色。渾渾噩噩地生活、按照社會角色的程式表演、盡最大可能屏蔽不確定性，都是自欺的表現(xiàn)；說到底，它是自我逃避。精神分析則對自欺的揭示走得更遠(yuǎn)，它從個體言說的歷史，敞開了一個無意識的世界，它壓抑著人的意識，扭曲了人的行動。盡管薩特并不相信這個意識到不了的彼岸存在著，但他相信人因為承擔(dān)不了世界的陌生和中斷帶來的不確定后果，所以會選擇自我逃避；因為人的歷史和現(xiàn)在脫離開來，所以他會輕易地遺忘過去；因為人焦慮未來，所以他會拼命地粉飾現(xiàn)在。

薩特

薩特對自欺現(xiàn)象的揭示，既植根于十九世紀(jì)以來法國時代氛圍的變化，也離不開他本人對于真實與虛假的敏銳感受。自欺的揭示改變了衡量真假的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而顛覆了傳統(tǒng)的道德意涵。我們知道，笛卡爾的“我思”力圖確立起一個真實的世界。在沉思的過程中，笛卡爾一直追問是否有妖怪或惡魔在欺騙自己，為了求得真相，他找到最完美的上帝觀念來重建世界，此后道德生活首要的即遵循真誠的原則。

而到了大眾時代，真與假混淆顛倒了，十九世紀(jì)以來法國社會風(fēng)尚的變化表現(xiàn)得尤其明顯。瓦萊里寫道，政府頻繁更迭，讓每時每刻都充滿了變數(shù)，除了金錢，人們再也找不到什么確定無疑的生存憑據(jù)，從政黨政治，到商業(yè)經(jīng)營，再到戲劇和文學(xué)，所有領(lǐng)域都充斥著“變色龍”：

人們聽到最莊重的人在最神圣的場合說謊，無論他是基于佩劍、福音書還是憲章，所有人都被迫輪番莊重地迎合謊言……人們在論壇上、在講臺、在交易所里、在學(xué)院里說謊；甚至哲學(xué)也說謊，甚至藝術(shù)和風(fēng)格！夏多布里昂和詩的風(fēng)格說謊。維克多·雨果先生和他的朋友們在每一個字眼上歪曲和擴(kuò)大真實。

在此背景下，薩特看到，真與假乃是取決于我們對中斷是否有所領(lǐng)會，是否感到了“惡心”，這是生存的意義被揭示的時刻。當(dāng)我們體驗到荒謬，惡搞和嘲弄甚至比所謂的真相更接近真實。

被動性

上帝之死不止造成中斷的原初經(jīng)驗，更是波及個體對他人的態(tài)度和感受。薩特受后世最大詬病的，恐怕就是他那句驚世駭俗之語 “他人就是地獄”了。在戲劇《禁閉》里，地獄中的三位死者相互注視，懦弱者加爾散在伊內(nèi)絲的注視下，無法忘懷自己生前的懦夫身份，感覺受到了比最大酷刑更痛苦的刑罰：

地獄原來就是這個樣。我從來都沒想到……提起地獄，你們便會想到硫磺、火刑、烤架……啊，真是莫大的玩笑！何必用烤架呢，他人就是地獄。

正如小說《墻》用行刑前的極限遭遇揭示個體的在世關(guān)系，《禁閉》將個體的“為他存在”置于地獄這一極端境地里來考察，地獄的隱喻想要說的，根本不是一個審判和懲罰的空間，而是個體經(jīng)驗到他人時萌生的原始感受。

在《存在與虛無》里，薩特就嘗試去還原對他人的原初經(jīng)驗：他想象自己出于好奇，透過一個門上的鑰匙孔偷看里面的景象，然而這時突然聽到了走廊里的腳步聲，霎那間，他感到自己被人注視了，這可能只是錯覺，但他人的確在他的意識里出現(xiàn)了，而他的第一反應(yīng)是羞恥：仿佛自己的周圍世界被撕開一個縫隙，世界流走了。

《存在與虛無》，[法]薩特著，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年3月出版，810頁，5.10元

薩特對他人的想象，同他對法國天主教原初經(jīng)驗的解讀密切相關(guān)。我們知道，新教經(jīng)歷十九世紀(jì)的發(fā)展，已經(jīng)形成了一套完備的自我意識體系，從施萊爾馬赫、克爾凱郭爾直到威廉·詹姆斯，個體的心理世界始終是對上帝體驗的反映，新教的世俗化也是禁欲倫理導(dǎo)致的結(jié)果。相反，天主教的上帝本質(zhì)上是異于我的他者，按照薩特的講法，亞當(dāng)有原罪，恰恰因為他在上帝的注視下意識到自己是赤裸者，而天主教一旦世俗化，取代上帝的正是我受普遍的他人注視的經(jīng)驗，薩特寫道，“原罪，就是我在有別人存在的世界上涌現(xiàn)，并且不管我與別人的關(guān)系是什么樣的，這些關(guān)系也只是我有罪這原始主題的多樣化”。

存在主義抽空了上帝經(jīng)驗里所有情感屬性，僅僅保留受他人注視的現(xiàn)實，以及羞恥的生存論情緒（Bestimmung）。和可還原的自我經(jīng)驗不同，他人的來臨就像上帝存在那樣，是純偶然的、不可還原的事件。因此，薩特不屑于天主教作家編造的種種“浪子回頭”的奇跡，而是贊賞卡夫卡小說營造出的個體置身于迷惑而不可捉摸的氣氛，“卡夫卡想達(dá)到神的超越性：正是對神來說人的活動才構(gòu)成為真理，但是上帝在這里只是被推至限制的他人的概念”。

現(xiàn)代人沒有了肉體的痛苦，但必須承受相互注視的代價。薩特再一次地對笛卡爾的“我思”做了倒轉(zhuǎn)。當(dāng)?shù)芽枂栕约喝绾闻袛啻巴庖苿拥拿弊酉率侨耍皇怯撵`或人造機(jī)器，他說要訴諸我思的判斷，換言之，他人是要由“我思”來確定的，無論最終的依據(jù)是經(jīng)驗、理智還是意志；然而薩特強(qiáng)調(diào)，“我被別人注視”，或者說“我對我被注視的體驗”先于“我注視別人”，被注視乃是被給予的（given），因而被動性比主動性更本原。

身體故而變得無比重要，因為有了它，我們才能和他人發(fā)生關(guān)聯(lián)，介入我與他人共在的世界。不過薩特理解的身體根本不是一具有廣延的肉體，而是彌散在世界里的、隨著我對他人的感觸、經(jīng)驗甚至回憶游走著的意象?；蛟S這有助于我們理解現(xiàn)代社會作為“傳染社會”的真相，病毒的傳染、恐懼的滲透并非點對點的物理作用累加，毋寧說浮動于整個世界，即便相隔萬里，我也能感到對方的身體緊緊地貼著我，他的恐懼環(huán)繞著我。薩特在《惡心》里寫道，“我感覺到那個臟東西，惡心！它襲擊了我”，就佐證了被動的這種感受。

現(xiàn)代人的難題，正是要在暴露于人前的羞恥和自我遮掩的安全之間求得平衡，如果人要突破這樣的平衡，要么完全放棄自己，要么主動地操控他人，那么最后的結(jié)果必然是過把癮就死。老實說，薩特思想的真正魅力并非在于解決了這個難題，從他和波伏娃一生情感實驗里的種種波瀾，便可以看出來，它的魅力毋寧說是對惡和失敗的強(qiáng)烈感受，這是薩特作為一位法國文人的深刻體會。

薩特與波伏娃在北京，1955年。

接續(xù)中斷的現(xiàn)象學(xué)分析，薩特對海德格爾“共在”的存在論做了獨特的修正，這是法國的文明（civilization）傳統(tǒng)與德國的文化（culture）傳統(tǒng)的差異所在：“此在”或“常人”怎么能是無性別的呢？聚焦身體，就必然會發(fā)現(xiàn)性征的差異。當(dāng)薩特說，性的態(tài)度決定了對待他人的原始行動，他的著眼點并不是愛情或性本身，而是探討面對他人時的被動與主動、羞恥感與安全感之間失衡的困境。

為此，薩特重新演歷了從十九世紀(jì)到二十世紀(jì)法國小說里的愛情意蘊的流變。司湯達(dá)在《愛情論》里就曾指出，十九世紀(jì)愛情的實質(zhì)是交歡失敗，薩特進(jìn)一步地看到，二十世紀(jì)薩德和瑪索赫性虐小說的風(fēng)靡，愛情游離在了受虐和施虐之間，這多少意味著自我與他人的關(guān)系變得更脆弱、更殘酷。

自我的歷史

薩特的自由觀遭到詬病，很大程度上要歸因于他那本影響深遠(yuǎn)的《存在主義是一種人道主義》的小冊子，他在其中渲染的無條件地自由選擇、絕對擔(dān)當(dāng)起自由責(zé)任的原則，引來諸多批評。前輩學(xué)者海德格爾指責(zé)他的存在主義恰恰是沒有存在歷史的；同輩學(xué)者梅洛-龐蒂批判“自由無所不在”的荒謬；后輩學(xué)者?？赂且阅岵墒降目谖?，嘲弄他的自由“太人性”，宣告他的存在主義哲學(xué)已經(jīng)過時，隨著存在主義的落幕，人也死亡了。

《存在主義是一種人道主義》，[法]薩特著，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社，1988年4月出版，93頁，1.55元

不得不承認(rèn)，《人道主義》乃是薩特出于論辯目的所做的演說，全文充斥著激昂的自由精神。但正像我們已經(jīng)指出的，如果回到兩年前的《存在與虛無》以及同一時期的戲劇和小說，我們反倒能清楚地看到他對個體自由的生存論前提的縝密討論，對個體自由的處境（situation）的揭示，乃至對自由之惡與失敗的深刻體會。

然而正因為如此，自由的謀劃與決斷對他而言就更艱難：首先，即便他強(qiáng)調(diào)自我的被動性，但他并不像列維納斯那樣，選擇從自我的決斷過渡到自我同他人的倫理關(guān)系，而是要牢牢地守住自己，看護(hù)自己，就像《自由之路》里的馬蒂厄每次對別人說“不”的時候，正代表著薩特內(nèi)心的自由心聲；其次，他贊賞由精神分析學(xué)派開辟的回返個體歷史的道路，但他拒斥用一個看不見的潛意識世界，或者說這個世界所蘊含著的歷史、神話和象征圖景來為個體的行動負(fù)責(zé)，相反，自我的重負(fù)必須自我來扛。

于是，繼“在世”與“被動性”的理由，他對“我思”發(fā)動了最后一輪的革命：笛卡爾的“我思”只是瞬間的創(chuàng)造，它沒有時間性：為什么“我思”本身沒有歷史？為什么“我思”現(xiàn)在不介入世界？為什么“我思”不經(jīng)過對未來的謀劃，而左右我現(xiàn)在的行動？總之，到底是誰在思？“我思”又何以能夠揭示“我存在”呢？當(dāng)瞬間性“我思”有了時間，自由是否就不再是一個清楚明白的信念，而是自我返回、體驗、謀劃、詮釋的多重時間過程了呢？

終其一生，薩特都在思考這些問題。存在主義作為一種生存的哲學(xué)，說到底成了每個人反思自我處境的哲學(xué)，而自我反思本質(zhì)上又是對自我歷史的反思，一切哲學(xué)思辨和文學(xué)作品的書寫都成了自傳。

薩特波伏娃墓

在晚年的自傳《詞語》里，作為文人的薩特反觀自己所走過的文字生涯，才真正明白，對他來說，“我思”就是寫作，而永不停歇的寫作就是存在本身，迎著生存的緊迫性而活。童年時代，他躲在閣樓里寫作傳奇故事，擺脫了那個人人都在表演的浮華時代，超越了自欺的雙面生活；青年時代，他觀察世界，書寫荒誕的現(xiàn)實，體味人生的脆弱與不幸；老年時代，他介入時事，屢屢受挫，寫作卻總能讓存在意義復(fù)現(xiàn)于自己面前：

我赤手空拳，身無分文，唯一感興趣的事是用勞動和信念拯救自己。這種純粹的自我選擇使我升華而不凌駕于他人之上。既無裝備，又無工具，我全心全意投身于使我徹底獲救的事業(yè)。如果我把不現(xiàn)實的救世觀念束之高閣，還剩什么呢？赤條條的一個人，無別于任何人，具有任何人的價值，不比任何人高明。