原標題：《狂人日記》與現(xiàn)代中國的青春想象

摘要： 《狂人日記》與現(xiàn)代中國的青春想象既有緊密關(guān)聯(lián)，又存在深刻差異?？袢私柚暗诙斡X醒”，將主體位置從此前的凌駕狀態(tài)向下位移到現(xiàn)實境遇中，濾去瘋狂、焦慮、優(yōu)越感等消極情緒，“精神界之戰(zhàn)士”實現(xiàn)戰(zhàn)斗實踐的常態(tài)化?？袢说膬纱斡X醒與主體位置的移動，置放到古今思想資源中對照，具有青年成長的原型意味。狂人對“浪漫主義自我”的超克，是魯迅站在新文化運動的發(fā)源處，為現(xiàn)代中國的青年文化、青春想象提供的重要啟示。

自梁啟超“少年中國”說始，“青年”就不僅指生命特征意義上的個體或群體，更是一套關(guān)于個人、社會和國家改天換地的修辭和隱喻。延續(xù)至“五四”時期，青年的生理狀態(tài)和精神氣質(zhì)被注入種種規(guī)定，如獨立、進取、新道德、承擔民眾啟蒙和民族再造的重任等?！扒啻骸边@一理想符號被歷史性地召喚出來，寄托著人們對正義社會和美好生活的渴望。我們把上述這套話語，理解為現(xiàn)代中國的青春想象。本文探討魯迅《狂人日記》與青春想象的關(guān)系，尤其以二者的分殊為據(jù)，揭示現(xiàn)代文學的發(fā)軔之作為現(xiàn)代中國的青春想象所注入的清明理性。

一、 《狂人日記》與青春想象的親緣性

從主人公的精神氣質(zhì)、與青年文化特征的高度吻合、敘事面貌投合青年人的閱讀期待等方面，《狂人日記》建立起與青春想象的親緣性。上述內(nèi)容在前人研究中有充分展開，此處不贅?！犊袢巳沼洝放c青春想象的緊密關(guān)系，落實在文本上最堅實的論據(jù)是，這篇小說完全可以作為經(jīng)典的成長小說來解讀。成長小說有相對穩(wěn)固的敘事結(jié)構(gòu)：“天真—誘惑—出走—迷惘—考驗—失去天真—頓悟—認識人生和自我。這個過程也就是所謂人物成長的‘心路歷程’。這個基本模式，或在此基礎(chǔ)上的變異，出現(xiàn)在所有成長小說中?！盵1]狂人本來遵循世代相傳的發(fā)展邏輯（“從來如此”[2]），在懵懂自然的狀態(tài)中按部就班地成長。然而在一個月夜被突然喚醒，“今天晚上，很好的月光”，月亮形象化地成為“誘惑/啟蒙”的象征，狂人因此番洞察而生出強烈的精神快感（“今天見了，精神分外爽快”）。接下來的“出走”可以理解為離開原先的生活方式，于是此前的精神快感轉(zhuǎn)化為認識活動的飛躍——在習焉不察處看出“吃人”，而狂人與周圍世界的拉鋸則成為“考驗”。此后的敘事模式可以再提煉一下：成長的主題是“天真的喪失”，成長的過程即從“天真”走向“經(jīng)驗”——從第1章發(fā)狂、覺醒到第10章規(guī)勸大哥，主人公一直自居天真狀態(tài)，自視為“真的人”而攻擊“吃人的人”；但到了第12章，他終于從幻覺中解脫，發(fā)現(xiàn)自己并非“真的人”，而是一個和自己先前攻擊的那些人一樣的互相吃、也被吃的普通人[3]。這個時代人人“疑心極重”、沒有溝通，而且“這歷史沒有年代”，人們“互相勸勉，互相牽掣，死也不肯跨過這一步”。而“我”被牢牢地揳進這一沒有個人自立、沒有發(fā)展的社會現(xiàn)實中，無法與之脫卻干系而成為天真者。這幾乎就是成長小說主題的悖論，誠如研究者在解讀塞林格時所揭示的：“天真的守望者必須自己要脫離天真走向經(jīng)驗，因為一個天真者顯然難以勝任天真守望者的角色?！盵4]同樣，天真的狂人無法承擔起“救救孩子”的重任，只有“脫離天真”、完成自我對象化后，才能“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去”[5]。

然而，《狂人日記》又是一部非典型性的成長小說。比如小說中的頓悟，是一種特殊的成長現(xiàn)象，在這一刻，事物的本質(zhì)突然顯露，主人公借此獲得對人與社會的認識?？袢顺砷L歷程中有兩處頓悟：一是發(fā)現(xiàn)歷史和他人吃人，二是發(fā)現(xiàn)“我”也吃人。第一處頓悟伴隨著強烈的精神快感，導致狂人勸轉(zhuǎn)、棒喝“吃人的人”；第二處頓悟則伴隨著刻骨的幻滅，由此獲取的“真知”（“我也在其中混了多年”）想必給狂人帶來痛苦、絕望。在“五四”之后的成長小說中，出場的幾乎都是“無能為力的拯救者”，“既不能拯救這個罪惡的世界，也不能順其自然地生活在其中，他只有退隱到幻想中”[6]，成長的歷程就是青春激情的膨脹、掙扎、破滅和耗散，以致有學者認為“中國的成長小說孜孜以求的是成長，最終卻成為‘反成長’的小說，因為歷史沒有給出關(guān)于個人‘成熟’的敘事可能性”[7]。這里作為典范的“成熟”是歌德意義上的，即青春的實現(xiàn)就是對青春的“斷念”、克服，“從一個空洞的、不定的理想蹈入一個確定的行動的生活，但是并沒有喪失理想化的力量”[8]，轉(zhuǎn)而在日常生存中確立起自身的位置和意義，展開長久而耐心的工作。那么，矗立在中國現(xiàn)代小說開端處的《狂人日記》，有無可能掙脫“反成長”的窠臼呢？

二、 兩次覺醒與主體位置的移動

在一般理解中，《狂人日記》的主題被解讀為獨自覺醒的“精神界之戰(zhàn)士”[9]被庸常世界所同化?？袢伺c世界之間存在無法解脫的矛盾，“如果一個人未曾意識到中國社會與文化的本質(zhì)并從其影響中解放出來，便無法從中國傳統(tǒng)的吃人蠻行中掙脫出來。但當一個人清楚地了解中國社會與文化的本質(zhì)并意識到從其桎梏中解放出來的必要時——魯迅的《狂人日記》的內(nèi)在邏輯卻顯示——他反而失去了改變中國社會與中國文化的能力”，因為“即使‘狂人’竭盡所能與他的同胞們溝通，他的話也將永遠被當作‘瘋話’，所以完全是無濟于事的”，而如果狂人痊愈，則被環(huán)境同化，“赴某地候補”（此時文言小序象征著傳統(tǒng)社會與正常世界），同時喪失診斷中國社會與文化本質(zhì)的能力[10]。林毓生的上述意見具有代表性，然而在這樣的解讀中，狂人的覺醒連同其啟蒙事業(yè)，最終將歸于虛妄。

伊藤虎丸為狂人的抗爭邏輯提供了嶄新解讀?！犊袢巳沼洝返臄⑹缕瘘c是“發(fā)狂”，從正常人何以發(fā)展到“被迫害妄想癥”的過程被壓縮，同樣，狂人“康復(fù)”的過程也是一片空白；魯迅濃墨重彩地敘寫了狂人第一次頓悟后的所思所行，卻在第二次頓悟后有意味地留白，那么，在意識到“我”也吃人，到“赴某地候補”之間，到底發(fā)生了什么？伊藤虎丸將《狂人日記》視作自傳性小說，并將其放置在魯迅的心路歷程中。魯迅留學時遭遇19世紀西歐文藝，如同狂人見到月光而覺醒；他以此為契機產(chǎn)生“第一次文學自覺”及相關(guān)文學活動，以《新生》的夭折而告失敗，如同狂人勸“吃人的人”悔改卻陷入困境。然而魯迅并未止步于虛無與絕望，反而從《狂人日記》開始，引出以《吶喊》為代表的小說創(chuàng)作和以《隨感錄》為中心的雜文寫作，所以伊藤虎丸認定《狂人日記》的結(jié)尾“一定隱藏著寫完這一作品后可以‘陸續(xù)’寫出其他作品的秘密”[11]。

伊藤虎丸所說的第二處頓悟并未僅僅通向幻滅，在狂人/魯迅這里，恰恰是第二次覺醒的契機。通過第一次覺醒，將自我原先從不曾懷疑的世界對象化，從已經(jīng)一體化的現(xiàn)實中分離出來。然而，“一旦處于脫離現(xiàn)實世界的狀態(tài)，在這個世界上便沒有自己擔負責任的地位了。為了使這種‘覺醒的意識’能夠真正擔負起變革現(xiàn)實世界的責任……僅僅靠第一次自覺是不夠的。所以有必要再一次從已經(jīng)有了‘獨自覺醒的意識’的自身把自己再脫離出來的第二次‘回心’”[12]。這就是第12章由“我也吃過人”而明白自身也是加害者（對應(yīng)于《〈吶喊〉自序》中“這經(jīng)驗使我反省，看見自己了：就是我決不是一個振臂一呼應(yīng)者云集的英雄”[13]），于是從“被害者意識”和獨自覺醒的“精神界之戰(zhàn)士”的優(yōu)越感中解放出來，重新“回到社會中來”，“作為一個既非‘英雄’也非‘被害者’的普普通通的人”，但卻葆有“在社會上作為個體的自覺即緊張和責任感”，向“眼前的細小而煩瑣的現(xiàn)實”進行“持續(xù)不斷的疲倦的斗爭”和“負責任的參與”[14]。以上兩次覺醒都是必要的，但意義卻完全不同：“獲得某些思想和精神，從已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨立出來，可以說是容易的。比較困難的是，從‘獨自覺醒’的驕傲、優(yōu)越感（常常伴隨著自卑感）中被拯救出來，回到這個世界的日常生活中（即成為對世界負有真正自由責任的主體），以不倦的繼續(xù)戰(zhàn)斗的‘物力論’精神，堅持下去，直到生命終了之日為止?！@是比較困難的?！盵15]按這一理解，“然已早愈，赴某地候補”的驚人逆轉(zhuǎn)，就能獲得正面的解讀：“魯迅輕描淡寫地交代的狂人的痊愈，不可不謂是意義重大的新生”，“標志了‘超人’的‘精神界之戰(zhàn)士’重返人間現(xiàn)實的再次自覺。從表面上看個人主體從上向下的位移，內(nèi)部卻發(fā)生了對現(xiàn)實世界真正構(gòu)成意義的變化：一個多少帶著浪漫色彩、處于脫離狀態(tài)的主體，質(zhì)變?yōu)橐粋€‘對世界負有真正自由責任的主體’……魯迅沒有讓他的狂人堅持他的狂并以此作為空泛的批判之所——在另一個意義上也正是逃避現(xiàn)實之所，而是讓他清醒地認識到他的失敗，并且進一步從狂中走出來。走進復(fù)雜的現(xiàn)實中，從而與他置身的環(huán)境恢復(fù)有機的聯(lián)系”[16]。

伊藤虎丸將狂人的成長分為兩個不同階段[17]。在第一次覺醒階段，狂人/魯迅通過接受進化論、尼采學說等“外來性語言”[18]而發(fā)現(xiàn)了“人吃人”的圖景。然而考察接受個體和啟蒙資源之間的關(guān)系，前者被作為權(quán)威的“外來性語言”占有，他越是身陷這些往往裹挾著權(quán)力色彩的觀念形態(tài)中，其個人存在越是容易從其置身的世界中、從其與周遭事物的交互關(guān)系中抽離出來。因此，在第一次覺醒時，主體位置是凌駕于日常世界之上的。此時，如果“外來性語言”所負載的“價值外在于己身，如果外界強力迫使我們行動，那么我們就會淪為它們的奴隸——也許那是一種極其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役”[19]。在這個階段，主體常常因自命先進、獨握真理而對“后進者”表示輕蔑，又往往因“獨異”而敏感于來自社會的傷害。滿足或止步于這一階段的個體，一方面，如局外人般在這個世界中找不到位置，越是沉迷于“外來性語言”觀念形態(tài)的存在，越是與日常生活格格不入，但“記住某種一般性教條，熟讀某種普遍性理論，并且去信奉它們，并不是具有思想”[20]，“強迫的敬重”反而“限制一個人”，“狹隘其自由”[21]；另一方面，他對現(xiàn)實的批判往往會淪為“抽象的姿態(tài)”而“逃遁到空空蕩蕩的世界里去”[22]，“志愿愈大，希望愈高，可以致力之處就愈少”[23]，無法在生活中展開有效實踐。幾番受挫之后，高遠的理想化為功業(yè)歸零的虛無，“從虛空中創(chuàng)生，復(fù)歸于虛空”，“只有寂靜和空虛依舊”[24]?？傊?，在這個階段，人還不具備主體性。

所以，進入第二次覺醒階段的意義不言自明。此時的“覺醒”并非拋棄在第一個階段獲得的“外來性語言”，而“是從被一種思想所占有的階段，前進到將其作為自己的思想所擁有的階段——真正獲得主體性的階段”[25]。他將外在的主義、思想、學說等收歸于個人，使“外來性語言”充分“肉身化”，借胡風的話來評價，“思想本身的那些概念詞句幾乎無影無蹤”[26]而轉(zhuǎn)化成“自己的生命機能”[27]。于是，主體從此前的凌駕狀態(tài)降落到現(xiàn)實，進而濾去先覺者的優(yōu)越感和受害者的敏感、多疑等負面情緒，如《故事新編》中的夏禹、墨子一般埋頭苦干，“精神界之戰(zhàn)士”的戰(zhàn)斗實踐實現(xiàn)了日常生活化。正因為有了新的覺醒，狂人不再是攜帶著自負和優(yōu)越感從外部來批判社會，而是“從內(nèi)部來做一番扎實的工作”；“救救孩子”這句話自然沒有必勝的信念和振臂一呼的豪勇，卻已經(jīng)不是沖著“大哥”發(fā)號施令，而是“對著自己說的誠實的希冀”，“平庸陳腐也好，缺乏自信也好，這里有著一種要在日常生活中去扎扎實實工作的積極姿態(tài)”[28]。

三、 狂人成長的原型意味

伊藤虎丸揭橥的狂人兩次覺醒與主體位置的移動，如果置放到古今思想資源中對照，會發(fā)現(xiàn)其具有青年走向成熟的原型意味。下文借助社會學對前/后喻文化和過渡儀式的研究，以及柏拉圖洞喻理論來展開對話。過渡儀式中凝聚著青年走向成熟的普遍結(jié)構(gòu)，教化未來公民本就是《理想國》的重要主旨。通過上述兩者與《狂人日記》對話，我們可以發(fā)現(xiàn)在面對共同課題（青年之成長）時，不同探索間的“不謀而合”，也由此發(fā)現(xiàn)《狂人日記》的“世界性因素”[29]。

（一）狂人成長與過渡儀式

《狂人日記》以寓言化的形式表達了現(xiàn)代青年從傳統(tǒng)社會中誕生的經(jīng)過。中國古代社會由于社會生產(chǎn)力、家族宗法制、科舉教育及孝道倫理等限制，無法出現(xiàn)獨立的青年群體和自覺的青春意識，年輕人對內(nèi)依附于血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的家庭、宗族。借用社會學的術(shù)語，這完全是一個前喻文化時代。所謂“前喻文化”，是指長者成為整個社會公認的楷模，每一代長者都將自己的生活經(jīng)驗傳給下一代，年輕人的全部社會化都在老一代的嚴格控制下進行。這里的長者指家族內(nèi)部的族長和鄉(xiāng)土社區(qū)的支配者，他們是封建家族制度和禮教制度的象征[30]，比如小說中“大哥”“趙貴翁”和“古久先生”，掌管教化青年的權(quán)力。在前喻文化時代，人們的生活道路不會發(fā)生變化，前輩的過去就是后代的未來，社會發(fā)展十分緩慢。與前喻文化相對的是后喻文化，即“青年文化”，由年輕一代將知識文化傳遞給在世的前輩[31]?？袢松硖幥坝魑幕囊?guī)范，卻嘗試開啟后喻文化時代，他是如何做到的？前喻文化得以維系需要兩個條件：缺乏自我意識和提問意識，“所有存在于古老的手稿和歷史之中，存在于檔案和法典之中的差異和矛盾，都能夠為同樣經(jīng)得起分析的系統(tǒng)所重新吸收，因為沒有人對這些差異和矛盾提出疑問，它們潛藏于人類意識的表層之下”[32]。前喻文化有強大的整合機制，將矛盾和疑問封存以重建連續(xù)性，比如周圍的人試圖以“巧計”和“老譜”來消弭狂人的提問。然而狂人執(zhí)著地提出“從來如此，便對么”，使得原先自洽的生活呈現(xiàn)出完全不同的形象。也就是說，由于發(fā)狂/覺醒，而將原先不曾懷疑的世界對象化，并從一體化的現(xiàn)實中分離出來，將現(xiàn)實作為整體——“吃人”、如前喻文化一般停滯（“不著日月”）——來把握。這是狂人第一次覺醒的意義，青年只有疏離主流的社會體系，在面對僵化體制和常態(tài)現(xiàn)實時，才能保持批判潛能。

當然，獲得自外于歷史的位置，并不能確保批判的潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的變革。第一次覺醒時以孤獨的先行者自居，“這種現(xiàn)象，自古以來，特別是在青春期的文學中，似乎是以各種形式重復(fù)出現(xiàn)的”[33]?！犊袢巳沼洝烽_篇“我不見他，已是三十多年”，伊藤虎丸認為此處“三十多年”若有特殊含義的話[34]，則當聯(lián)系“中華民國”成立于1912年，魯迅時年31歲正當青壯年，“說起民元的事來，那時確是光明得多”[35]，正對應(yīng)于狂人第一次覺醒后“精神分外爽快”的狀態(tài)。然而上述情形在事后回想則不免歸為“我在年青時候也曾經(jīng)做過許多夢”[36]。所以第二次覺醒就意味著從玫瑰色的青春夢中走出來，從而“脫離青年時代，并且獲得新的自我”[37]。

如果把狂人的第一次覺醒看作典型的青春期現(xiàn)象，第二次覺醒則不妨視為與成熟的過程必然聯(lián)系在一起的過渡儀式，只有經(jīng)歷并克服此次危機，才能獲得內(nèi)在的獨立性。文化人類學的研究早就揭示“民間故事保存了過去非常流行并同社會生活方式緊密聯(lián)系在一起的某種儀式的遺跡；這也就是青年在性成熟期的傳習儀式”[38]。神話與民間傳說中青年故事的結(jié)構(gòu)往往是：美少年/英雄離開原來的家園和社群云游四方，對其自身來說是為了尋求長生不老而經(jīng)受考驗，對其親友來說“他已經(jīng)死去”（對應(yīng)第一次覺醒后，狂人脫離原先的世界，并被周圍人視作不正常的“發(fā)狂”）。他了悟人必然的有限性之后，將歸來、回返到“原來的位置”，并懂得青春的意義“在于人通過尋求理想而內(nèi)心更加豐富，終于回到他們少年時代拋棄的群體之中，投身于并非理想而是現(xiàn)實的、并非永恒而是富有創(chuàng)造性的、雖然有限卻是真正的生活中去”[39]。狂人的第二次覺醒，演繹了青年原型通過過渡儀式的再生之旅。

（二）狂人的第二次覺醒與哲人的下降

有一群人“從小”（聯(lián)系到《狂人日記》的“從來如此”“以前的三十多年，全是發(fā)昏”）就被鐵鏈鎖在洞穴里[40]，“不能走動也不能轉(zhuǎn)頭”，把映射在墻上的影子當成實物。其中一位囚徒掙脫鎖鏈，走出洞穴，見到了陽光下一切真實而美好的事物，進而“直接觀看太陽本身”（如同狂人在月夜中“醒來”，太陽和月亮“給予眼睛以視見的能力，從而讓人擁有了清晰的視界”[41]，被蘇格拉底隱喻為“善”，被現(xiàn)代哲學隱喻為“啟蒙”）?！斑@個獲得了自由的人對洞穴及其陰影和居民，都持一種強烈的輕蔑態(tài)度”[42]，“寧愿忍受任何苦楚也不愿再過囚徒生活”。可以想象，如果這位囚徒重回洞穴，他會因為“沒來得及習慣于黑暗”而被笑話；倘若他進而提出釋放依然被縛的同伴并到上面去，那很可能會被后者“逮住殺掉”。然而，盡管面臨風險，盡管深知“已達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”，蘇格拉底依然要求已獲解放的囚徒攜帶陽光重返洞穴。在《理想國》第七卷的敘述中，從囚徒到哲人的整個過程蘊含著兩次關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折，第一次是走出洞穴見到陽光，第二次是再次回到洞穴。那么，哲人的下降為何是必須的？

首先，解放是哲人的天職，但僅僅解放自己的哲人并未踐履其責任與使命，他不能在洞穴外逍遙自在，而必須承擔“屬于我們的歷史中的共同事務(wù)”，“他必須呆在洞穴中（在囚徒們身邊），并在那里與他們一道，以他們的方式共同為大眾哲學家，他也完全不可以退而表現(xiàn)出某種嘲弄的優(yōu)越感”[43]。哲人站在洞穴外，自然憑借“外在于人類生活和政治共同體的視角看到了整全”，但哲學始于人類世界，也必須去處理人類事務(wù)，“去過一種屬人的生活，就要在政治共同體的劇場中說話、行動”[44]，也就是說，重返洞穴。洞穴就是城邦，就是人們?nèi)粘＞幼∩畹恼问澜?。狂人的結(jié)局“赴某地候補”一般被理解為覺醒者終于泯滅而進入官僚集團的后備梯隊，以此增加悲劇感。然而，如果我們把“某地”理解為洞穴的話，那么這一結(jié)局并無絲毫反諷色彩，完全是第二次覺醒后順理成章的行動。哲人在上升后見證了“善的理念”，但“善”絕非純粹思辨，“政治社會是唯一一種追求實現(xiàn)人類至善的聯(lián)合體，那種至善被稱為幸?！盵45]。也就是說，“善的理念”只有在洞穴/城邦/政治生活中，通過有目的的行動才得以具體化；脫離了政治社會，善和幸福都是不可能的。這才有了哲人下降到洞穴的“第二次起航”。

其次，借用列奧·施特勞斯的語匯，哲人的下降/狂人的第二次位移，如同從“哲學”轉(zhuǎn)向“政治哲學”。哲學就其本性而言具有癲狂性，“哲學為了維護自己的絕對自由，必然要嘲笑一切道德習俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此‘哲學’作為一種純粹的知性追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的”[46]。哲人的下降，意味著從癲狂回返清明，“回到‘常識’或回到‘常識世界’”[47]。哲人在上升階段打破鎖鏈（鎖鏈對應(yīng)的是傳統(tǒng)、慣例、教條等束縛）“需要罕見的激情和勇敢”[48]（這往往是青年人的優(yōu)點），但除此之外，他還需要審慎的節(jié)制，正如眼睛直視太陽會被灼傷。洞喻的主題是“教育那些將成為‘國家拯救者’的人”[49]，所謂哲人必須具備整全的才華，甚至身兼看似極端對立的氣質(zhì)，比如勇敢與節(jié)制。狂人也是魯迅筆下天降大任者。前文提及，魯迅濃墨重彩地敘寫了狂人第一次覺醒后的所思所行，卻在第二次覺醒后有意味地留白。這里不妨再推進一層：我們通過第一次覺醒領(lǐng)略了狂人的勇猛精進，同時需要在第二次覺醒后的留白中想象出重返洞穴的謹慎沉穩(wěn)。

那么什么是節(jié)制？一方面，哲學在思想上是絕對自由的，施特勞斯的政治哲學卻強調(diào)哲人在言行舉止上的自我約束。借魯迅的話說，發(fā)現(xiàn)“吃人的世界”需要勇氣和“學者的良知”；變革“吃人的世界”則不能僅憑赤身肉搏的匹夫之勇，而需要“市儈的手段”，需要和自身所屬共同體的意見和習俗不斷商討、協(xié)調(diào)，否則“與一般社會暌離，無論怎樣熱心，做起事來總要失敗”[50]。蘇格拉底假設(shè)解放了的囚徒重新回到洞穴后可能發(fā)生的情形，如同《狂人日記》第8章開始敘寫的狂人去“勸轉(zhuǎn)吃人的人”，被目為“不正?！倍艿街刂貒?，哲人也“顯得樣子很難看舉止極可笑”甚至有被處死的危險。他們在下降的使命中坦然面對命運，但我們應(yīng)追問，覺醒了的狂人是否可以借解放、啟蒙之名而為所欲為？哲人下降的危險是否和不了解政治生活的本義有關(guān)？是否需要反思自己解放他人的方式？《狂人日記》文言小序?qū)⒖袢说牟“Y記錄為“迫害狂”，對此一般理解是“也許因為白話之初，主動與被動區(qū)分不甚分明，魯迅所說實際應(yīng)是‘被迫害狂’，而不是迫害狂”[51]。然而，藤井省三提醒我們不能忽略一種可能：在以文言小序的敘述者為代表的“周圍的人”眼中，“狂人認定周圍的人為‘吃人的人’而迫害了他人”[52]。也就是說，狂人既是受害者也是施害者，比如以魯莽的態(tài)度挑戰(zhàn)了自身所屬共同體的生活基礎(chǔ)，自居為受害者或“正義的化身”，實則“經(jīng)常表現(xiàn)得極其殘酷無情”[53]；而“赴某地候補”的狂人與重返洞穴的哲人，必須明白如何“在不驚嚇積壓如山的成見的同時消除積壓如山的邪惡”[54]。此外，有研究者將狂人與晚清的革命志士聯(lián)系起來，我們不免想起被時人目為“瘋子”且自命“瘋癲”“神經(jīng)病”[55]的章太炎。有意味的是，章太炎對“狂狷”曾有過批評?！翱裾哌M取，狷者有所不為”[56]，章太炎卻洞察到二者的缺陷：“狂者不可與久處約，太上貴德，其次務(wù)施報，非狂者所知也。狷者不振，棄王公而傲凡民，曹耦相處，動作屑屑，遇人非禮?！盵57]狂者不近人情，不守往來之禮，不知通變的必要性；狷者自命高潔且自高于民眾。須由“狂狷”“瘋癲”復(fù)歸“平凡人”，“惟有平凡人倒可以成就一點事業(yè)”[58]。魯迅對章太炎的接受偏于“終不屈撓”[59]的戰(zhàn)斗性，然而章太炎對“狂狷”保持的審慎距離，有助于我們把握魯迅實踐的策略性一面，反省啟蒙的威權(quán)以及與此相伴的狂傲心態(tài)，采取迂回而韌性的“壕塹戰(zhàn)”，既注重戰(zhàn)斗實效又“多留下幾個戰(zhàn)士”[60]。

四、 狂人對“五四”式青春想象的啟示：超克“浪漫主義的自我”

“五四一代的中國文人，標明為浪漫主義的一代；并把1920年代視為浪漫主義的10年?！盵61]“五四”對于現(xiàn)代中國青春想象、青年文化的影響，在于形塑“浪漫主義的自我”?！袄寺髁x運動從本質(zhì)上講目的在于把人的人格從社會習俗和社會道德的束縛中解放出來……這運動鼓勵一個新的狂縱不法的自我，以致不可能有社會協(xié)作?！盵62]狂飆突進的時代連同青春想象的浪漫傳統(tǒng)，召喚出青年人自身“被揀選”的執(zhí)念，進而將孤獨不群的個人設(shè)定為最基礎(chǔ)、絕對的存在者，以此為出發(fā)點來感受、思考和規(guī)劃一切。上引“狂縱不法的自我”不免讓人聯(lián)想到狂人，然而需要注意的是，狂人以自身完整的覺醒過程，進而借助自我對象化，超克了“浪漫主義的自我”，這是魯迅站在新文化運動的發(fā)源處，為現(xiàn)代中國的青年文化、青春想象提供的重要啟示。

從思想根源看，美好理想與殘酷現(xiàn)實的對立、純潔自我與污濁世界的對立，首先源自浪漫主義。浪漫主義堅信自我的純真本質(zhì)，進而在內(nèi)心世界和外部社會之間預(yù)設(shè)了鮮明的價值判斷，前者的純潔與后者的腐壞構(gòu)成對立，由此強化了自我與社會的異己性關(guān)系。借海德格爾的話說，“世界成為圖像”和“人成為主體”是“相互交叉”的：“對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀；則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現(xiàn)出來。”[63]以狂人為代表的浪漫主義自我的精神結(jié)構(gòu)與其從事的社會批判之間的邏輯關(guān)系就是如此：“對現(xiàn)存社會秩序與價值尺度的批判和攻擊越激進，主體的自明性與純真性也就越強烈；反過來，主體的自明性與純真性越是強烈，現(xiàn)存社會秩序和價值尺度也越是明顯地綻現(xiàn)為需要給予批判和徹底清除的腐敗之物?！盵64]當狂人從字縫里讀出“吃人”的歷史時，同時預(yù)設(shè)著這位“讀史者”是“真的人”；其實從發(fā)生順序來說，自我的自明性是先于外部世界被發(fā)明出來的，這就是第1章寫到告別“全是發(fā)昏”的過往而“精神分外爽快”。由于自居于世界之外，所以總是抱持著完美的理念，幻想從一片空白之處，開始規(guī)劃最美的圖案。其次，高尚的個人與污濁社會的對立，在中國文學傳統(tǒng)中也有悠遠的歷史，陸建德認為，宋人徐庭筠“未出土時先有節(jié)”一句，恰是個人的高潔品性優(yōu)于社會的旁證。有意味的是，陸建德還指出，“魯迅作品中常見孤零零的勇士，他們是傳統(tǒng)文學中‘圣人’（宋玉）、‘大鵬’的變種”，而《狂人日記》“繼承了司馬遷筆下的屈原模式，就是個人跟社會的作對。社會和身邊一切人都是混濁，狂人獨清”[65]。如果考慮到狂人的第二次覺醒所開啟的自我對象化過程，那么上述對魯迅的指摘就值得商榷，甚至不妨說，狂人的“反封建”也體現(xiàn)為對中國古典文學中自我表現(xiàn)傳統(tǒng)的反省。

就現(xiàn)實背景而言，主體和世界的割裂，在“五四”時代的青春想象中，首先表現(xiàn)為青年與其他人群分裂，“新鮮活潑之青年”與“陳腐朽敗之分子”[66]在社會中對立。曾琦認為，中國30歲以上的人都因身中“專制時代之余毒”而靠不住，希望唯在青年[67]。錢玄同的名言流傳更廣：“四十歲以上的人都應(yīng)該槍斃?！盵68]其次，在青年的主觀意識中，現(xiàn)實社會如此骯臟，只得退而求取“現(xiàn)實社會之外的社會行動”，“不進入社會進行改革的活動，以一種超越、凌駕于當時政治、社會環(huán)境之上，宏觀一切，規(guī)劃一切，又改變一切的方式進行”[69]?？袢嗽诘谝淮斡X醒后凌駕于日常世界之上的姿態(tài)，恰是這種無效的“現(xiàn)實社會之外的社會行動”。魯迅曾感慨國人“常將眼光收得極近，只在自身，或者放得極遠，到北極，或到天外，而這兩者之間的一圈可是絕不注意的”，狂人的第二次覺醒，其實就是降落到“兩者之間的一圈”，學習進入這個世界的能力，培育與之共處的習性，和“社會上實際問題”[70]發(fā)生真正的交涉。

故而，狂人對“浪漫主義自我”的超克，體現(xiàn)為從世界對象化（第一次覺醒）進入到自我對象化（第二次覺醒）。查爾斯·泰勒在解讀陀思妥耶夫斯基時指出，當發(fā)現(xiàn)了世界之惡后，有兩種反應(yīng)形式。其一體現(xiàn)為分離的方案：一個人越是敏銳，對于惡以及由惡帶來的恐怖感受越多，就越是“想要從這個世界中分離出來”。為了實施分離則必然將世界客觀化，“通過采用客觀化立場，你也就在情感上從世界中抽離出來”。然而由此導致的結(jié)果往往是喪失行動力，如同《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊萬，“這個高貴的分離者形象什么都做不了，沒有辦法行動，有一種強烈的絕境感，所以分離意味著他要進入的是無所作為的形式”，甚至墮入虛無或自毀。在上述感傷、浪漫主義式的分離方案之外，另一種反應(yīng)形式是，承認這個世界不完美，而“我們?nèi)紖⑴c其中，我就是其中一部分”，就像陀思妥耶夫斯基筆下的阿廖沙，他“并沒有被刻畫為一種麻木，而是被描述為一種能力，盡管見證了惡，但仍舊有能力去擁抱這個世界”。以上兩種方案的區(qū)別決定著“你能給世界帶來什么，分離派（他們在理智上是正確的）助長了更大的破壞，而反分離派（那些投入到世界中的人）則有能力在此重新開始，能夠做出一些實際療救的事情”[71]。分離與反分離恰可對應(yīng)于狂人兩次覺醒過程中主體與世界構(gòu)成的關(guān)系，借用俄羅斯宗教哲學家弗蘭克的話來描述：分離者執(zhí)著的信念是“我之外的世界是充滿邪惡和誘惑的，而人本身，我自己，是無罪孽的和善良的”；“然而實際上，這個惡的世界就包含在我自身之中，所以我無處可逃……誰還生活在世界中和世界還生活在他之中，誰就應(yīng)當承擔世界所賦予的重擔，就應(yīng)當在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活動”[72]。只有拋卻主體與世界之間善良/邪惡的對立，深刻地意識到“惡的世界就包含在我自身之中”，才有可能“承擔世界所賦予的重擔”。身歷第二次覺醒之后，狂人將自我從“眼光放的太大”[73]的高處拉回，牢牢地揳入“不完善的、罪孽的、世俗的形式”之中；同時自覺到“我”也吃人，知道了自己是一個普通人、甚至加害者，“因此才能從‘精神界之戰(zhàn)士’的自負和‘被害者意識’中解放出來，扎扎實實地進入日常工作。由此完成深刻的‘相對化’過程，所謂‘相對化’是指，從絕對對立中發(fā)現(xiàn)自我與他者的糾結(jié)，從單向地批判外部世界轉(zhuǎn)向他我、內(nèi)外的多重批判的辯證。魯迅拒絕把自己當作解放者，也拒絕任何來自外部的解放。不再從外部來批判社會，而把自己置身于‘不完善的、罪孽的’世界內(nèi)部，通過腳踏實地的實踐，來尋找社會變革的力量與可能”[74]。

狂人的第二次覺醒，以作者本人的心跡與行跡印證，當可視作魯迅文學的再出發(fā)，我們馬上看到投身到“不完善的、罪孽的、世俗的”世界中的文字，這就是魯迅的雜文，在“風沙撲面”中和現(xiàn)實纏斗。這是從“罪的自覺”起步，承擔起了“世界所賦予的重擔”；主體降落到現(xiàn)實境遇后，以貼身肉搏的方式，既抉心自食，也變革外部世界?？梢?，自我的不斷對象化，正是理解自我和他人、世界關(guān)系的契機，有助于在內(nèi)在經(jīng)驗和外部環(huán)境間建立起積極的交往互動，從而根據(jù)他人和世界的特定脈絡(luò)來確定自身行動的立足點和行為方式。

結(jié)語

按照木山英雄的看法，《狂人日記》“目的在于托出‘人吃人’這個作者所抱有的世界映像，而覺醒之后要展開的對于生之追求還未成為構(gòu)成作品的動機”[75]。其實與其說“生之追求”還未展開，毋寧說這層動機需要我們在狂人第二次啟蒙、亦即自覺“吃人”到“赴某地候補”的留白中予以想象性的提取、把握。魯迅文本中往往暗藏“絕望之認識轉(zhuǎn)化為掙扎之發(fā)條的一種精神飛躍”[76]，這一精神飛躍在《狂人日記》中同樣有跡可循，恰恰因為發(fā)生了精神飛躍，狂人在夢想破滅后并未陷入虛無或犬儒，反而再度覺醒并開啟清醒的現(xiàn)實戰(zhàn)斗之旅。進而，著眼于20世紀中國文學史尤其是青年文學的發(fā)展，狂人成長更具有了一種“原型”意味，比如，我們完全可以在其延長線中解讀諸如王蒙《組織部新來的青年人》等作品，當青春激情與機械化、常態(tài)化的生活發(fā)生碰撞時，年輕人如何自我反省、調(diào)整主體位置，從而沉著、有效地介入現(xiàn)實世界?！犊袢巳沼洝啡缤徊砍砷L小說，自我教育、浴火重生，為現(xiàn)代中國的青春想象提供了強勁的啟示。

注釋：

[1] 芮渝萍：《美國成長小說研究》，中國社會科學出版社2004年版，第8頁。

[2] 魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第444—456頁。文中所引《狂人日記》均出于此。

[3] 關(guān)于這條“罪的自覺”的脈絡(luò)的討論，參見金理：《罪的自覺、生命的具體性與機能化的文學》，《小說評論》2008年第4期。

[4][6] 孫勝忠：《成長的悖論——美國成長小說及其文化解讀》，《英美文學研究論叢》第3輯，上海外語教育出版社2002年版，第272頁，第272頁。

[5] 魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第135頁。

[7] 王璞：《青春的旅程與時代的變奏》，《讀書》2017年第10期。

[8] 馮至：《〈維廉·麥斯特的學習時代〉譯本序》，《馮至全集》第10卷，河北教育出版社1999年版，第15頁。

[9] 魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第102頁。

[10] 林毓生：《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴州人民出版社1988年版，第259—261頁。

[11][12][14][15][18][33][37] 伊藤虎丸：《〈狂人日記〉》，王保祥譯，《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學——中日近現(xiàn)代比較文學初探》，北京大學出版社1995年版，第114頁，第115、116頁，第116、118、123頁，第116、117頁，第112頁，第103頁，第118頁。

[13] 魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，第439、440頁。

[16] 張新穎：《20世紀上半期中國文學的現(xiàn)代意識》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第79—82頁。

[17] 對于伊藤虎丸首揭的狂人兩次覺醒過程，筆者在先前的系列論文《在名教與偽士的圍困中突圍》（《當代作家評論》2009年第4期）、《魯迅的“偽士”批判及其意義》（《南京師范大學文學院學報》2013年第2期）、《造人·“偽士”·日常生活》（《南方文壇》2015年第5期）中有所注疏和引申。

[19] 以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，譯林出版社2008年版，第76頁。這段話出自伯林對康德道德哲學的轉(zhuǎn)述。

[20][25][28][34][53] 伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，河北教育出版社2002年版，第122頁，第122頁，第119、120、123頁，第107頁，第121頁。

[21] “強迫的敬重”出于赫爾岑《法意書簡》：“人惟不屈物以從其理，亦不屈己以就物，始可謂自由待物；敬重某物，如果不是自由的敬重，而是強迫的敬重，則此敬重將會限制一個人，將會狹隘其自由……這就是拜物——你被它壓服了，不敢將它與日常生活相混。”（轉(zhuǎn)引自以賽亞·伯林：《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》，《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社2001年版，第110頁）

[22] 盧卡契：《現(xiàn)代主義的意識形態(tài)》，李廣成譯，袁可嘉等編選：《現(xiàn)代主義文學研究》上，中國社會科學出版社1989年版，第148—151頁。

[23] 魯迅：《葉永蓁作〈小小十年〉小引》，《魯迅全集》第4卷，第150頁。

[24] 魯迅：《傷逝》，《魯迅全集》第2卷，第113頁。

[26] 胡風：《關(guān)于魯迅精神的二三基點》，《胡風全集》第2卷，湖北人民出版社1999年版，第501頁。

[27] 胡風：《從“有一分熱，發(fā)一分光”生長起來的》，《胡風全集》第3卷，第53頁。

[29] 陳思和：《中國新文學整體觀》，上海文藝出版社2001年版，第414頁。陳思和在論述20世紀中國文學的“世界性因素”時，正是以《狂人日記》為例，提示“魯迅的感受與創(chuàng)作中，有多少成分是與當時的世界文化潮流相通”，以此“證明中國文學與世界文學作為人類文化整體形態(tài)的互相間聯(lián)系”。

[30] 魯迅自陳《狂人日記》意在“暴露家族制度和禮教的弊害”（魯迅：《〈中國新文學大系〉小說二集序》，《魯迅全集》第6卷，第247頁）。

[31] 關(guān)于前喻文化與后喻文化，參見米德：《文化與承諾：一項有關(guān)代溝問題的研究》，周曉虹、周怡譯，河北人民出版社1987年版，第7—9頁。

[32] 米德：《文化與承諾：一項有關(guān)代溝問題的研究》，第48頁。

[35] 魯迅：《250331致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，第31頁。

[36] 魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，第437頁。

[38] 普羅普：《神奇故事的歷史根源》，轉(zhuǎn)引自F. 馬赫列爾：《青年問題和青年學》，陸象淦譯，社會科學文獻出版社1986年版，第14頁。

[39] F. 馬赫列爾：《青年問題和青年學》，第17頁。

[40] 對于洞喻的引用，參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1996年版，第272—280頁。文中所引《理想國》均出于此。

[41][44] 郝蘭：《哲學的奧德賽——〈王制〉引論》，李誠予譯，華夏出版社2016年版，第119頁，第139、140頁。

[42][48] 布魯姆：《人應(yīng)該如何生活——柏拉圖〈王制〉釋義》，劉晨光譯，華夏出版社2015年版，第148頁，第146頁。

[43] 海德格爾：《論真理的本質(zhì)——柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》，趙衛(wèi)國譯，華夏出版社2008年版，第82頁。

[45] 列奧·施特勞斯：《政治哲學的危機》，《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，丁耘等譯，華夏出版社2016年版，第356頁。

[46] 甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復(fù)興》，列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，序言第61頁。

[47][54] 列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第124頁，第155頁。將魯迅與施特勞斯關(guān)聯(lián)必然是草率的，這里面有很多糾纏的問題：魯迅的現(xiàn)代啟蒙立場（使真理大白于天下），與施特勞斯所謂顯白/隱微寫作，是什么關(guān)系。當然，兩者有巨大差異，但未必沒有接近的地方。比如，他們對通過大眾教育建立理性世界這一現(xiàn)代文明理想都持審慎態(tài)度。哲人下降到洞穴后，以何種方式參與城邦建設(shè)，如何避免與大眾沖突（狂人被吃的恐懼）并保全自身，同時充分利用自己的知識與能力變革現(xiàn)實環(huán)境。

[49] 弗里德蘭德：《〈王制〉章句》，劉小楓選編：《〈王制〉要義》，張映偉譯，華夏出版社2006年版，第135頁。

[50] 魯迅：《通訊》，《魯迅全集》第3卷，第25、26頁。

[51] 李今：《文本·歷史與主題——〈狂人日記〉再細讀》，《文學評論》2008年第3期。

[52] 藤井省三：《魯迅文學日語翻譯思考——以竹內(nèi)好的〈吶喊〉為中心》，《華東師范大學學報》2018年第1期。

[55] 章太炎：《東京留學生歡迎會演說錄》，姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第141頁。

[56] 金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社1995年版，第156頁。

[57] 章太炎：《思鄉(xiāng)原》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第420頁。按，“不可與久處約”語出“不仁者不可以久處約，不可以長處樂?！保ā墩撜Z·里仁》）“太上貴德，其次務(wù)施報”語出“太上貴德，其次務(wù)施報。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！保ā抖Y記·曲禮上》）

[58] 章太炎：《中國文化的根源和近代學術(shù)的發(fā)達》，《章太炎的白話文》，遼寧教育出版社2003年版，第17頁。

[59] 魯迅：《關(guān)于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第6卷，第567頁。

[60] 魯迅：《250318致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，第467頁。

[61] 李歐梵：《中國現(xiàn)代作家的浪漫一代》，王宏志等譯，新星出版社2005年版，第299頁。

[62] 羅素：《西方哲學史》下，馬元德譯，商務(wù)印書館1996年版，第224頁。

[63] 海德格爾：《世界圖像的時代》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第89頁。

[64] 段從學：《穆旦的精神結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代性問題》，人民出版社2014年版，第37頁。

[65] 陸建德：《自我的風景》，花城出版社2015年版，第183、184、186、215頁。

[66] 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。

[67] 曾琦：《國體與青年》，《曾琦先生文集》上，（臺北）“中央研究院”近代史研究所1993年版，第16頁。

[68] 參見魯迅：《教授雜詠》，《魯迅全集》第7卷，第459、460頁。

[69] 王汎森：《“主義時代”的來臨》，《東亞觀念史集刊》第4期，（臺北）政治大學出版社2013年版，第43頁。

[70] 魯迅：《今春的兩種感想》，《魯迅全集》第7卷，第409、410頁。

[71] 查爾斯·泰勒：《解讀陀思妥耶夫斯基與恐怖主義》，陳通造譯，《漢語言文學研究》2017年第4期。

[72] 弗蘭克：《精神事業(yè)與世俗事業(yè)》，《人與世界的割裂》，徐鳳林、李昭時譯，山東友誼出版社2005年版，第254頁。

[73] 魯迅：《今春的兩種感想》，《魯迅全集》第7卷，第408頁。

[74] 參見金理：《罪的自覺、生命的具體性與機能化的文學》。

[75][76] 木山英雄：《〈野草〉主體構(gòu)建的邏輯及其方法》，《文學復(fù)古與文學革命——木山英雄中國現(xiàn)代文學思想論集》，趙京華譯，北京大學出版社2004年版，第4頁，第5頁。