《無處安放的同情：關(guān)于全球化的道德思想實驗》，[德]漢寧·里德著，周雨霏譯，廣東人民出版社，2019年11月即出，220頁，58.00元

“在每個周五的下午，當(dāng)我到了咖啡店時，漢寧·里德（Henning Ritter）總是已經(jīng)在那兒了。我在門口稍作逗留，好仔細觀察他。他埋首于文稿中，全神貫注，像是有個無形的罩子將他與四周的人隔絕開來。他的手中握著支鉛筆，他的閱讀總是立即轉(zhuǎn)化成批注和評論。過了一會兒，他抬起頭看到我，露出那特有的詼諧壞笑。”2013年6月23日，六十九歲的漢寧·里德因病在柏林去世后，他的友人、法蘭克福作家馬丁·莫澤巴赫（Matin Mosebach）如此回憶道。

漢寧·里德，2011年。

漢寧·里德生于1943年的西里西亞，父親為明斯特的哲學(xué)家約阿希姆·里德（Joachim Ritter）。他曾在柏林自由大學(xué)學(xué)習(xí)藝術(shù)史、哲學(xué)與古典學(xué)，翻譯出版盧梭作品集，在六七十年代西柏林的知識分子圈子里頗為活躍。雖然漢寧·里德沒有選擇從事學(xué)術(shù)研究，甚至未取得學(xué)位（除了漢堡大學(xué)頒發(fā)的榮譽博士學(xué)位），但這并未妨礙他成為文字考究的舊式學(xué)人，歐洲人文思想中獨具品位的漫游者（Flaneur）。與其父親不同，漢寧·里德的作品從不追求體系化的思想構(gòu)建，他的作品以流動思維中屢屢出現(xiàn)的閃光點而著稱。作家萊納爾德·戈茨（Rainald Goetz）曾在《明鏡周刊》撰文評論道：“漢寧·里德的思索來源于文本，產(chǎn)生于他與古典思想家的對話之中。進入這場對話的讀者將在閱讀的過程中自己抵達答案、質(zhì)疑、矛盾，當(dāng)然最好是與作者達成認(rèn)同。（中略）里德的文風(fēng)在追求寫作的另一種原始功能，這就是捕捉跳躍著的思維過程。里德收集起那些靈光一現(xiàn)、那些閃爍在思維之聚散離合中的無數(shù)個頓悟的瞬間，接著以詭辯的方式使這些偶爾迸出的思想火花變得通俗易懂。在這一過程中，作者的‘自我’看似是消失了?！?/p>

作為非學(xué)院派的散文家、媒體人與思考者，漢寧·里德在作家、人文學(xué)者及各式知識分子之間交友甚廣。1985年，他成為法蘭克福匯報文藝副刊《人文學(xué)》（Geisteswissenschaften）版塊的責(zé)任編輯，到2008年退休的二十多年里將該版塊耕耘成一塊現(xiàn)代媒體中已十分罕見的、充滿了古典人文氣質(zhì)的園地。除了《無處安放的同情》，里德本人的主要作品包括《長影子》（1992）《東河岸邊的樓群風(fēng)景：我們這個時代的遺產(chǎn)》（2000）《筆記本》（2010）《傷者的嚎叫：關(guān)于殘酷的討論》（2013）。其中《筆記本》獲得2011年的萊比錫書展獎。

《無處安放的同情》的德文原版早在2003年就已問世。當(dāng)時正值紅綠聯(lián)盟政府的執(zhí)政艱難期，長期的經(jīng)濟低迷與居高不下的失業(yè)率成為德國媒體最關(guān)注的話題。歐洲難民危機尚未發(fā)生，其所激活的一些傳統(tǒng)道德哲學(xué)問題，譬如道德的對象應(yīng)如何界定、如何界定作為命運共同體的“我們”與該共同體之外的“他者”，在德語公共圈內(nèi)亦未引起廣泛爭論。漢寧·里德已經(jīng)敏銳地意識到，大眾傳媒的飛速發(fā)展正在對傳統(tǒng)的道德情感產(chǎn)生一些不可逆的作用。同情和共感，原本是人們對身邊的、近旁的同胞所抱有的情感。當(dāng)全球化使世界變得看似越來越小，當(dāng)傳媒技術(shù)足以將災(zāi)難的現(xiàn)場在視覺和聽覺上帶到我們身邊，當(dāng)世界各地發(fā)生的不幸都能夠迅速進入人們的視野時，人們是否會對不相識的他者產(chǎn)生一種“四海之內(nèi)皆兄弟”式的同情呢？而這種看似普世的同情心，將指引人們走向無邊界的人類命運共同體，還是一種抽象的偽道德，不指向任何具體的道德行為，最終讓人們在倫理方面成為言語上的巨人，行動上的矮子呢？

《無處安放的同情》即是漢寧·里德圍繞著上述問題展開的思索。里德指引讀者進入十八世紀(jì)的思想世界——這是歐洲社會邁入近代初期，各種道德信念隨著地理大發(fā)現(xiàn)與資本主義的全球擴張開始互相碰撞、相互作用的時期。通過援引古典哲學(xué)家們關(guān)于道德之有效范圍的爭論，里德將穿越時間與空間的文本連同其產(chǎn)生的背景一同呈現(xiàn)于讀者的面前。與作者其他的作品類似，本書并非旨在通過系統(tǒng)性的分析來論證具體的觀點，而更像是一系列圍繞著同一個論題展開、相互之間關(guān)聯(lián)較為松散的哲學(xué)隨筆集。第一部《殺死滿大人》，以巴爾扎克《高老頭》中主人公拉斯蒂涅與友人畢安訓(xùn)之間的一段對話開場。拉斯蒂涅問，若單憑使用意念就可殺死一位遠在北京的滿大人并因此致富，是否值得試試看呢？以經(jīng)典文本為分析對象，通過追溯這一橋段在啟蒙以來的歐洲思想史中以千變?nèi)f化的姿態(tài)被反復(fù)引用的譜系，里德發(fā)現(xiàn)，圍繞著道德感、同情心之射程的論爭最早發(fā)生在啟蒙哲人之間。

《高老頭》英文版（1897年）的封一

以狄德羅為代表的百科全書派哲人主張，人應(yīng)當(dāng)致力于這樣一種道德上的自我升華，讓陌生、遙遠處發(fā)生的災(zāi)禍與降臨在鄰人親友身上的不幸一樣震撼他們的內(nèi)心。盧梭則持相反意見?；谧匀环ǖ牡赖聜鹘y(tǒng)，盧梭認(rèn)為，自然狀態(tài)中的人只能在與人的現(xiàn)實交往中獲得道德感覺；對陌生他者的道德責(zé)任感，并非源于人的自然狀態(tài)，而是通過教化習(xí)得。眾所周知，對于自然社會、自然感情通過規(guī)訓(xùn)、制度化逐漸走向“文明”的敘事，后期盧梭抱有十分懷疑與消極的態(tài)度。他警惕對“文明”的篤信與對普世人性的盲目樂觀，并暗示毀滅的種子恰恰就埋藏在文明社會的高歌猛進之中。盧梭對進步主義的嘲諷、對經(jīng)濟合理主義的批判、對文明及其命運的懷疑，在第一次世界大戰(zhàn)期間重新浮出水面。弗洛伊德援用滿大人的橋段——雖然弗氏對“自然狀態(tài)”的認(rèn)識與盧梭大相徑庭——來表明他對文明進程的認(rèn)識：文明發(fā)展的邏輯中孕育著倒退的危機。

第二部《道德的地理學(xué)》爬梳了十六世紀(jì)的地理大發(fā)現(xiàn)以來，歐洲哲人們圍繞著“是否存在放之四海皆準(zhǔn)的普世價值、普世道德”這一問題所展開的思考。大航海時代讓歐洲人有機會去探索地圖上未知的地區(qū)，帶回關(guān)于異域的見聞。其中各種光怪陸離的習(xí)慣與禮俗引發(fā)人們對身邊習(xí)以為常的道德規(guī)范和法律制度相對化，同時追問，不同的地理空間中運行著的，究竟是不同的真理，還是真理的另一種表現(xiàn)形式。這一問題意識在法哲學(xué)思想中的分歧，體現(xiàn)為伏爾泰在處理卡拉事件時標(biāo)榜普世正義，呼喚一個覆蓋全人類的法庭；而貝卡里亞等人則主張，法律與道德具有地理上的局限性，換言之，當(dāng)犯罪行為觸犯了某地的公共安全，理應(yīng)由該地的司法機關(guān)來進行量刑。這就離卡爾·施米特在《大地的法》中提出的邊界理論（amity lines）不遠了：和平、契約、規(guī)范與睦鄰關(guān)系僅僅在邊界的這一邊有效，越過邊界則進入了不法之地。任何一位熟悉德國思想界的讀者，對里德與這位“危險的心靈”之間維持多年的忘年友誼都不會陌生。通過援引孟德斯鳩和托克維爾關(guān)于自然風(fēng)貌塑造政治體制、社會制度決定個人意識情感的論述，里德含蓄地對施米特提出的二分法進行了呼應(yīng)：一條邊界割裂了歐洲與歐洲以外（尤其是新世界），區(qū)分了法制的空間與法外之地。

第三部《遙望遠處的災(zāi)難》以1755年發(fā)生在里斯本的一場大地震開篇。這場災(zāi)難震撼了整個歐洲，促使知識精英們開始集中思考這樣一組問題：當(dāng)聽說這座歐洲大都會里的數(shù)萬人瞬間在地震中喪命，人們還要為了自己身上微不足道的疾患耿耿于懷嗎？遠在歐洲其他城市的居民應(yīng)當(dāng)以何種姿態(tài)來面對里斯本的悲劇，才算是符合仁義道德呢？伏爾泰以此次地震為契機，開始了他對天命主義者的討伐。伏爾泰洞察到，歐洲其他城市的住民對發(fā)生在里斯本的悲劇感到恐慌，正因為他們在事件中感受到一種關(guān)于存在的不安：里斯本的命運時刻有可能降臨到自己身上。相對于在伏爾泰身上過少的著墨，里德花費大量篇幅討論亞當(dāng)·斯密對于類似問題的回應(yīng)。在《道德情操論》中，斯密塑造了這樣一個人物形象：一名與中國毫無貿(mào)易往來和利益瓜葛的善良的倫敦人，當(dāng)他聽到這個巨大帝國連同億萬居民被地震吞沒時，他首先感到震動，不久后便化為對人生無常的感慨，然后一切回歸平常。諷刺的是，如果這名倫敦人在睡前得知自己將失去一根小手指，他會徹夜難眠，惶恐不安。里德發(fā)現(xiàn)，斯密塑造倫敦人這一形象，實際在隱秘地回應(yīng)狄德羅關(guān)于自然權(quán)利的辭條中對于“殘暴的思考者”的描述。在這一部分中，里德通過耗費大量篇幅追溯斯密對情感邏輯與行為邏輯的區(qū)分，傳達了他對同時代的博愛主義者的警告：看似高尚的同情心，如果無法與援助受害者的具體行為建立聯(lián)系，就僅僅是一種“矯揉造作的悲痛”而已。

第四部《塞住兩耳的哲學(xué)家》以盧梭《第二論文》中一個段落的真實作者為懸念，通過揭示隱藏在盧梭與百科全書派學(xué)人（主要是狄德羅）文本中的言外行為（illocutionary act），呈現(xiàn)了二者對人性抱有的截然相反的理解。在《第二論文》中出現(xiàn)了這樣一個人物：當(dāng)哲學(xué)家聽到可憐的人在他窗子底下哀嚎，他扯了扯睡帽來遮住自己的耳朵。事后，在《懺悔錄》《對話錄》以及給圣日耳曼先生的信件中，盧梭一口咬定這一殘酷的形象并非源自自己筆下，而是狄德羅的加筆。盧梭對這一形象的否定，與他對“自然人”的贊美直接相關(guān)：盧梭認(rèn)為，目睹受苦的生命而涌出憐憫心，是人類以及動物的本能。捂住耳朵的哲學(xué)家正是因了過度深思熟慮，理智壓倒了他本能的同情心，阻止了他對窗下那名可憐人施救。盧梭由此繼續(xù)推演到，理性與思辨或許能夠使我們在抽象的層面體察到遙遠處的人們所遭受的不幸，卻使我們逐漸失去意愿和能力，對眼下、對身邊的現(xiàn)實中受苦的人們伸出援手。里德對盧梭的仰慕由來已久。早在1978年，里德就編譯了一套盧梭著作集（上下二冊）以及盧梭書信集一冊，2012年再次編譯出版盧梭哲學(xué)書信集一冊，可以說對盧梭思想的傾倒幾乎貫穿里德的整個創(chuàng)作生涯。或許里德對盧梭極端的主張“沉思的人是一種變了質(zhì)的動物”持保留態(tài)度，但盧梭對同時代哲學(xué)狂熱主義的警告無疑讓里德感到不安：當(dāng)啟蒙所帶來的對理性和進步的信仰無往不利地取代了作為偏見與盲信的宗教狂熱主義，理性主義本身已處于變成另一種盲信的危機。

在本書中，里德對進步主義、輝格史觀的警覺，對啟蒙及其困境的反思隨處可見。從盧梭對即將到來的“革命的世紀(jì)”之預(yù)言，到弗洛伊德與其同時代人對“文明的進程必須經(jīng)歷倒退與回歸”的共識，里德似乎在暗示，對人類道德日益進步、人權(quán)意識日臻完善的近代主義式的盲信不過是一種虛妄的幻想。屢屢當(dāng)這種傲慢的妄想被鼓吹到極致，人類就離災(zāi)難不遠了。里德也敏銳地捕捉到，當(dāng)上一次災(zāi)難已經(jīng)過去半個世紀(jì)，對“政治正確”近乎道德潔癖式的堅持似乎與理性主義在十八世紀(jì)所扮演的角色一樣，取代了不久前給人類帶來巨大災(zāi)難的全體主義，成為不容置疑的新宗教。與此同時，過于迅猛的全球化重新激活了一個在地理大發(fā)現(xiàn)的時代業(yè)已出現(xiàn)過的道德問題：對于那些發(fā)生在自己的家門、國門外，甚至萬里之外的災(zāi)難，一個道德高尚的人是否應(yīng)當(dāng)感同身受呢？

《觀念史雜志》特集“保守主義美學(xué)”封一

在他突然離世之前，里德曾向《觀念史雜志》（Zeitschrift für Ideengeschichte）的特集“保守主義美學(xué)”寄稿一篇題為“德國式的事物”（Deutsche Dinge）的散文，對基民盟政權(quán)在歐元危機中的處理政策，尤其是希臘拯救方案提出異議。里德認(rèn)為，當(dāng)代歷史研究（Zeitgeschichte）作為戰(zhàn)后德國公共圈中支配性的話語，通過將“記憶的塑造”置于“還原史實”之上，不斷地再生產(chǎn)關(guān)于贖罪的神話，同時向公眾進行道德使命的說教。這種對于“責(zé)任能力”（Schuldf?higkeit，漢斯·布魯門伯格語）近乎癡迷的追求使得德國在歐洲面臨二戰(zhàn)后最嚴(yán)重的危機時，所扮演的掌舵人的角色在很大程度上成為了一種道德令式（moral imperative）。在文章的結(jié)尾，里德援用胡戈·馮·霍夫曼史塔（Hugo von Hoffmannsthal）對道德教化之反作用的嘲諷，如此寫道：“德國人對德性過分的強調(diào)，正是非道德的根源。當(dāng)有那么一天，道德教化的力量枯竭，等待著人們的，除了卷土重來的非道，還能有什么？在今天的德國，人們明顯能觀察到道德的疲軟無力化：道德僅存在于公共領(lǐng)域，在每一個個人的生活中，它已失去了分量?！保℉enning Ritter, “Deutsche Dinge”, Zeitschrift für Ideengeschichte, Heft VII/3, Herbst 2013, p. 57）

里德去世后僅兩年，歐洲大陸面臨的道德危機之緊迫性上升到了前所未有的高度。2015年9月，敘利亞男孩艾倫·科迪伏尸海灘的照片在歐洲各大媒體揭載，拷問著這片大陸上每一個擁有政治參與權(quán)的人，在面對難民潮時要采取何種姿態(tài)。至2017年底，德國實施開放邊境政策以來入境的難民達到一百萬人以上。同時，歐洲境內(nèi)“文明的沖突”亦在升級。僅在2016年一年，情節(jié)惡劣的恐怖事件在歐洲此起彼伏：3月22日，布魯塞爾連環(huán)爆炸案造成三十二人死亡；7月14日，一輛貨車在尼斯沖撞慶祝國慶的人群，造成至少八十余人喪生；一周后，慕尼黑奧林匹亞購物中心發(fā)生槍擊事件，造成九人死亡；12月19日，卡車襲擊柏林夏洛滕堡區(qū)的圣誕市場，致十二死五十六傷。在面臨歐元危機、難民危機以及全球化帶來的人口結(jié)構(gòu)的變化以及對身份認(rèn)同的不安時，德國選民做出的選擇應(yīng)該不會讓里德感到意外：在2017年9月的德國大選中，德國另類選擇黨（Alternative für Deutschland）得到百分之十二點六的選票，一躍成為德國第三大黨，也是戰(zhàn)后第一個進入德國聯(lián)邦議會的極右翼政黨。

顯而易見，伴隨著全球化而來的強制性的普世主義，給歐洲的自我認(rèn)同與自我主張帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。作為保守主義者的回應(yīng)，來自歐洲各國的十名保守主義學(xué)者在2017年10月7日發(fā)布連署聲明《一個我們能夠信靠的歐洲》（A Europe We Can Believe In），其中有數(shù)個主張與本書的主旨不謀而合。比如其中屢屢提到的關(guān)鍵詞“一個虛假的歐洲”。聲明稱，這個虛假的歐洲“把自己歌頌為一個普世共同體的先驅(qū)，但事實上，它既談不上普世，更稱不上是一個共同體”。此外，“虛假歐洲的支持者受惑于一種對進步的必然性的迷信。他們相信歷史站在他們一邊，這種信念使其變得傲慢和輕蔑，也沒有能力去承認(rèn)他們正在建構(gòu)的所謂‘后民族’‘后文化’的世界存在著各種缺陷”。在里德看來，百科全書派學(xué)人所構(gòu)想的日趨大同的世界正是這樣一個“虛假的歐洲”：盲信進步、盲信普世價值與仁愛，盲信人能夠通過思考與道德提升將人性之紐帶擴展到全世界。此外，值得注意的是，里德格外關(guān)注的、盧梭對理性狂熱主義的警告在《巴黎聲明》中也得到了體現(xiàn)。第二十四條“我們必須抵制假造的宗教”正是在抨擊啟蒙負(fù)的遺產(chǎn)給今天的歐洲帶來的災(zāi)難：“普世主義者以及虛假歐洲的普世化自負(fù)，暴露了這是一種假造的宗教事業(yè)，包含著強烈的教義承諾——以及革出教門。這是一種有效的麻醉劑，使歐洲作為一個政治體陷入麻痹無力。我們必須堅持，宗教渴望適存于宗教的領(lǐng)域，而非政治的領(lǐng)域，更不用說官僚行政領(lǐng)域。為了恢復(fù)我們政治和歷史的能動性，歐洲公共生活的再世俗化是勢在必行的?！?/p>

里德在本書中要表達的核心思想與《巴黎聲明》的異曲同工并非巧合。簽署聲明的唯一一名德國學(xué)者羅伯特·施佩曼（Robert Spaemann）正是約阿希姆·里德的弟子和明斯特學(xué)者圈子中重要的天主教哲學(xué)家。如果將本書同時置于歐洲保守主義思想譜系以及全球化、歐洲一體化給后冷戰(zhàn)時期的歐洲帶來的身份認(rèn)同危機這兩個維度內(nèi)，讀者不難認(rèn)識到，本書中的思索正是一名文化保守派學(xué)人對中間偏左的主流公共圈冷靜而委婉的問責(zé)。