德國語文學大家恩斯特·施泰因克爾納

東西方是不同的世界，古代和現(xiàn)代也是不同的世界。通過學習古代的語言文字以達成對古代的了解，就是語文學。西方所謂語文學，本來指的就是這個。穿過空間隔閡去了解其他民族的文化的所謂語文學路徑，是近現(xiàn)代的引申用法。中國的樸學與西方的語文學在細處容或不同，但在總體精神上是一致的。

沈衛(wèi)榮先生新近出版的《回歸語文學》一書，收錄了近些年他關于語文學的九篇文章，對西方關于 “回歸語文學”的討論進行了綜述評議，結合作者對藏傳佛教文獻的研究分享了語文學的經(jīng)驗體會，提出了幾個饒有興味的問題，引發(fā)了熱烈的贊同和討論。這里不揣谫陋，結合中國古典文獻學，從中西比較的角度，也簡單談幾點初步的理解。

（1）

《回歸語文學》書中提出的一些問題引人深思。

比如前言提到，德國語文學大家恩斯特·施泰因克爾納（Ernst Steinkellner）在2008年北京國際藏學討論會開幕式上的報告《我們能從語文學學些什么？有關方法論的幾點意見》:“出人意料的是，Steinkellner先生沒有多談語文學和他所從事的專業(yè)研究的關系，卻大談了一通語文學方法對于實現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義?！?/p>

比如第二章說道：“語文學和哲學（或者思想、理論）本來是人類智識的兩大組成部分，二者相輔相成，互相不可或缺。然而自現(xiàn)代人文科學于19世紀末形成以來，語文學和理論就成了一對天生的冤家，二者之間似乎有著解不開的瑜亮情結?！?/p>

《文匯學人》2019年8月2日所刊李嬋娜《為什么必須回歸語文學》，是一篇書評。文末說道：“期盼在該書的啟發(fā)下，未來的中國研究，可以繼承中國學術固有的‘樸學’之傳統(tǒng)，兼之以語文學之方法和精神?！?/p>

施泰因克爾納為何要在北京國際藏學研討會上大談“語文學方法對于實現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義”？語文學和理論如何 “就成了一對天生的冤家”？中國的樸學傳統(tǒng)與西方的語文學路徑有何異同？ “語文學的精神”究竟是什么？

（2）

什么是語文學？簡單說來，語文學是穿過時空隔閡了解他者的一種方法。

比如西方人要了解中國，他們可以從自身的世界觀出發(fā)，從其對外國、對東方的一般認識出發(fā)，通過思考，來達成自己的了解。這條路直捷好走，但在我們中國人看來，他們的了解往往膚淺隔膜，甚至不通。

另外有一條路相對迂曲難行：從學習中國的語言文字開始，學習中國文化，跟中國人相處，學習像中國人那樣說話、行事、思考問題，長期周旋，最終達成自己的了解。對于這些幾乎聽不出口音的外國人，我們有一個稱呼叫“中國通”。我們覺得，他們的了解，才是真了解。這條路，就是語文學之路。

穿過空間隔閡如此，穿過時間隔閡亦如此。東西方是不同的世界，古代和現(xiàn)代也是不同的世界。通過學習古代的語言文字以達成對古代的了解，就是語文學。西方所謂語文學，本來指的就是這個。穿過空間隔閡去了解其他民族的文化的所謂語文學路徑，是近現(xiàn)代的引申用法。

語文學，英語是philology，源自古希臘語，由“愛（philo）”和“語文（logos）”構成?？少Y比較 者，哲 學，philosophy，由“愛（philo）”和“智慧（sophia）”構成。

就穿過時空隔閡了解他者而言，“愛語文”和“愛智慧”是兩條不同的路徑。

關于愛智慧這條路徑，《呂氏春秋·察今》有說：“有道之士，貴以近知遠，以今知古，以所見知所不見?！薄敖焙汀敖瘛?，這藉以知“遠”、藉以知“古”的東西，其實就是以觀察者生活經(jīng)驗為中心的知識作為基礎概括歸納出的統(tǒng)括性、一般性的認識。也就是人們常說的“理論”。

以近知遠，以今知古，由所見推想所不見，其實是從一般到特殊，就是理論的具體適用。在一定程度上，就是以己度人，以今例古。

（3）

中國和西方都有十分悠久的語文學傳統(tǒng)，只不過在稱名上紛然雜出，需略加疏解。

語文學在中國傳統(tǒng)學問系統(tǒng)中或稱“小學”。小學教育最重要的功能是教人識文斷字，所以文字、音韻、訓詁之學統(tǒng)稱“小學”。語文學在西方學術史上或稱“文法學”。這里的“文法”不是現(xiàn)代漢語所謂“語法”，而是囊括了文字、詞匯、音韻和語法所有關于古典語文的知識。中世紀歐洲有所謂“文法學校（grammar school）”教授古典語文即拉丁文，此名至今英國仍在沿用。教育機構與學問門類同名互指，東西對照，相映成趣。

語文學在現(xiàn)代學科體系中相當于文獻學?！拔墨I學”一詞是近代日本開始向西方學習之時為對譯philology（語文學）一詞而新造的詞語。其中“文獻”二字來自中國典籍?！墩撜Z·八佾》：“子曰：夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣?！薄拔摹笔菚嫖谋荆矮I”是口頭記述。徵文考獻，以明古事，正是philology的要旨。杰羅姆·麥根《現(xiàn)代?？睂W批判》提到，“全面語文學（philologia perennis）”是“古 代學 （Alterthumswissenschaft,science of antiquity）”的 另 一 個名字（《西方?？睂W論著選》，248頁），亦作如是觀。

5世紀初，古羅馬作家馬爾提亞努斯·凱佩拉（Martianus Capella）撰寫了題為《墨丘利與菲洛勒吉婭的婚禮》（De nuptiis Mercurii et Philologiae）的寓言體學術論著。羅馬神話中的墨丘利相當于希臘神話中的赫爾墨斯（Hermes），是信 息和交流之神?！瓣U釋學（Hermeneutics）”的 語 源 就 是“赫爾墨斯（Hermes）”。菲洛勒吉婭即philology，“語文學”。在兩者的婚禮上，文法、修辭、邏輯、算術、音樂、幾何和天文，亦即所謂“自由七藝”，作為伴娘出場。

揆其寓意：要想對古代文獻進行正確闡釋，首先需要熟悉作者所使用的語言文字，同時還要盡可能了解作者所知曉的以七藝為代表的所有知識。

這大致相當于所謂張之洞《書目答問》所謂：“由小學入經(jīng)學者其經(jīng)學可信?！辈贿^張之洞這句話，在強調語文學路徑的同時，還隱含著另外一重意思：從理論入手的“以今知古”式路徑值得懷疑。

（4）

關于典籍闡釋，在中國學術史和西方學術史上，都曾有過理論與語文學的對立。語文學是從研究對象所使用的語言文字入手，著眼于研究對象的知識體系，體貼入微地理解研究對象的具體表述。理論則是從研究者的知識體系出發(fā)，將其一般性的認識適用于特殊的研究對象，從而達成理解。

中國經(jīng)學史上的今古文之爭，在相當大程度上就是理論與語文學的斗爭。

今文經(jīng)學用“大一統(tǒng)”、“天人合一”以及陰陽五行等理論來解釋經(jīng)文文本中所謂“微言大義”，其實質是用當前理論對古代文本進行過度闡釋。

古文經(jīng)學因為其文本所用文字古奧，所以首先要“重訓詁”，從經(jīng)典文本語言文字在古代的本來含義出發(fā)來解釋經(jīng)文，也就是語文學的方法。

與中國經(jīng)學史上的今古文之爭差可比擬的是，西方學術史上有所謂寓意闡釋（allegorical interpretation）和字面義闡釋（literal interpretation）的對立。

寓意闡釋，亦見于在對西方古典文本的解釋，但最典型的，集中表現(xiàn)在對《圣經(jīng)》文本的解釋中。在《圣經(jīng)》解釋的歷史上，寓意解經(jīng)曾盛行一時。解經(jīng)者在經(jīng)文字面意義之外，根據(jù)后世“預表論”等神學理論，闡發(fā)、構建其深層的寓意。這“寓意”與中國今文經(jīng)學所謂“微言大義”差可比擬。

用理論闡發(fā)出來的 “經(jīng)義”，在中國和西方往往都發(fā)揮著指導生活的現(xiàn)實功用。漢代董仲舒主張以儒家經(jīng)義作為司法裁判的依據(jù)，稱作“經(jīng)義決獄”?；浇桃浴妒ソ?jīng)》作為指導信徒生活的最高準則，也曾致力于闡釋經(jīng)文字面意義之外的神學意義，以擴大生活指導的覆蓋面。

對于古代文本的解讀詮釋，中國和西方都曾上演過“回歸語文學”的故事。

《圣經(jīng)》文本有些地方存在寓意，可以從寓意角度加以闡釋。歷史上寓意解經(jīng)的問題是無限擴大適用范圍，從某種理論出發(fā)，生搬硬套，牽強附會。隨著宗教改革和思想啟蒙，寓意解經(jīng)已經(jīng)淡出，字面義闡釋恢復了主導地位。

艾爾曼《從理學到樸學》（From Philosophy to Philology）討論明清之際的學術轉向：不再從“宋代新儒學力圖建立的涵蓋全部人類經(jīng)驗的理論框架”來解釋古典，而是通過“訓詁考證”“還原古典原義”（21頁）。所轉向的這個philology（語文學），清初亦稱“漢學”（江藩《漢學師承記》）。從宋學到漢學，顯而易見，在樸學家看來，這個“語文 學轉向（turn）”是一種“回歸（return）”。

（5）

1983年，研究近現(xiàn)代文學的美國文學批評家保羅·德曼（1919—1983）也喊出了“回歸語文學”的響亮口號，影響頗廣。

面對近現(xiàn)代文本，沒有時空隔閡，一般說來沒有“通訓詁”的必要，也就沒有多少語文學的用武之地，應該是文學理論的一統(tǒng)天下了。事實上也的確如此。文學批評需要根據(jù)在人類經(jīng)驗和歷史的宏大背景下形成的關于文學的總體認識，來評鑒具體作品的優(yōu)劣得失。這關于文學的總體認識，是形形色色的理論，比如浪漫主義、現(xiàn)實主義、自然主義、存在主義、馬克思主義、女性主義，等等，你方唱罷我登場。

理論是一副眼鏡，能讓批評者從文本中看出特別的意義。但這眼鏡是有色的，批評者在文本中所看到的東西，究竟在何種程度上來自文本，何種程度上來自眼鏡，終究難免讓人有所猶疑。

有鑒于此，耶魯大學解構主義學派的保羅·德曼撰有一篇頗為著名的文章，題為《對理論的抵抗》。這個題目后來成為德曼相關論文集的書名。書中有一篇題曰《回歸語文學》：在宣布抵抗的同時，指出了突圍的方向。

德曼認為，對文學文本的研究不應該從歷史學和美學出發(fā)，而是應該從語言學出發(fā)；研究者首先要討論的，不是文本的意義和價值，而是這意義和價值具體是如何從文本中產(chǎn)生的、又是如何被接受的。只有做到這樣，才真正稱得起是文學理論（literary theory can be said to come into being）。

德曼提出的這個從語言學出發(fā)的理論，與此前的理論有本質不同。用德曼在《回歸語文學》一文中的話來說：“此番走向理論，是回歸語文學。（the turn to theory is a return to philology）”只有從理論與語文學相對立的格局出發(fā)，才能準確理解這一句的吊詭之處。而這“回歸語文學”的“理論”，骨子里仍然是“對理論的抵抗”。

德曼所回歸的“語文學”其實是語言學，準確來講，是語法學和修辭學。不過為了點題，德曼寧愿用古意盎然的“三科（trivium）”——即“七藝”中的文法、邏輯、修辭——來概括，同時將邏輯歸入文法，故名三而實二。語法（包括詞義）分析相對簡單；構成難點的，是所謂“修辭解讀”。德曼說：“修辭解讀，對于它們所鼓吹的解讀，同樣抱持著回避和抵抗的態(tài)度。這種對理論的抵抗無可克服，因為這理論本身就是抵抗。”

德曼是文學理論家，始終都是。其所謂“語文學”，與傳統(tǒng)語文學有一定的距離，但是，其 “回歸語文學”的主張，仍然閃耀著語文學精神的光芒。

（6）

德曼《回歸語文學》發(fā)表后二十年，愛德華·薩義德（1935—2003）發(fā)表了同題論文。

愛德華·薩義德，美國阿拉伯裔文學理論家，文學和文化批評家，也是在世界范圍內影響巨大的知識分子。薩義德因《東方主義》（1978）一書而蜚聲學界。所謂 “東方主義”（或譯“東方學”），是西方中心主義視角下對北非、中東和亞洲等地區(qū)的社會和文化的研究和認知。在薩義德看來，這些研究與帝國主義意識形態(tài)有著不可分割的聯(lián)系，因而東方學的著作都有著濃厚的政治意味。

2003年，在薩義德罹患癌癥去世之前，完成了《人文主義與民主批評》一書，其中核心篇目之一就是 《回歸語文學》。從書名不難看出，薩義德關于“回歸語文學”的討論與政治密切相關，與薩義德對“東方主義”的批判一脈相承。

薩義德和德曼都主張“回歸語文學”，但是他們對“語文學”的理解并不一致。薩義德對德曼將文本從其生成歷史中剝離出來僅從語言學上加以分析的做法進行了批判，認為“語文學”是“對生活于歷史之中的人的言語和修辭進行仔細、耐心的考察，念茲在茲，終身以之”。

如果說德曼的“回歸語文學”，是對文學理論的抵抗，那么薩義德的“回歸語文學”，可以說是對東方主義中的帝國主義意識形態(tài)的抵抗。說到根本上，這意識形態(tài)也是理論。

人類學對于各種文化的研究有兩個基本觀點：一個是普遍主義（Universalism），聚焦于各種文化的相同點；另一個是相對主義（Relativism），聚焦于各種文化的不同點。

研究其他文化，如果從普遍主義出發(fā)，就是將研究者的一般性認識適用于特殊對象，也就是通過理論來了解他者。而這理論，必然是以自身文化作為標準和中心，藉以想象和概括其他文化。中國古代的“夷夏之辨”（《論語·八佾》：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保?，乃基于華夏中心論；薩義德所揭示的當代西方的“東方主義”，乃基于歐洲中心論。二者雖有中西古今之異，但其內在邏輯無疑是一樣的。

如果從相對主義出發(fā)，首先是學習該“其他文化”的語言文字，通過語文學來掌握對方知識體系的方方面面，最終達成全面的了解。簡單來說，相對主義的宗旨是：“認真地將他者當作他者，而不是自我的一個異域風情的、低劣的，或者未達標準的版本?！保‵oley,W.A.Anthropological Linguistics:An Introduction,p.175）埃米爾·卡齊姆（Emere Kazim）去年發(fā)表了《薩義德的哲學遺產(chǎn)：相對主義 和 積 極 抵 抗 》（“The Philosophical Legacy of Said:Relativism and Positive Resistance”,Maydan Politics&Society,Dec.4.2018）一文，這個題目反映了“薩義德主義”（Saidism）的關鍵詞。盡管卡齊姆的態(tài)度不無保留，但是眾多學者從相對主義的角度解讀薩義德卻是不爭的事實。

德曼所做的，是舉著解構主義旗幟的文學批評；薩義德所做的，是舉著相對主義旗幟的文化批評，其間的差異顯而易見。然而他們都在生命中的最后一年發(fā)表題為“回歸語文學”的文章。他們的共同之處是什么？與語文學又有著怎樣的關系？就像許多直奔主題而又不及細說的絕筆文章一樣，這兩篇同題文章留下了不小的討論空間，吸引著許多人撰文討論。我們認為，他們之所以可以共用一個題目，其共同之處在于，他們都是對理論的抵抗，都是對先入之見的警惕，堅持從語言文字出發(fā)，對研究對象的獨特之處進行深入細致的體認。

（7）

回到開頭提出的問題。2008年北京舉辦的國際藏學研討會開幕式上，施泰因克爾納做了題為《我們能從語文學學些什么》的主題演講，他沒有講文本考證，而是“大談語文學方法對于實現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義”。乍一看，這頗令人意外；但細一想，這不僅合情合理，甚至可以說極為應景切題。

德曼的“語文學”和薩義德的“語文學”畛域攸分。施泰因克爾納顯然是和薩義德站在一起的，其語文學路徑的上空，飄揚著相對主義的旗幟。

藏學文獻固然有許多是古代文本，但在西方學者看來，它們首先是來自其他文化的文本。歐洲無疑是當前具有較高威望的優(yōu)勢文化，作者自覺地排斥歐洲中心主義，抵抗帝國主義的意識形態(tài)，堅持從語言文字出發(fā)對藏學文獻進行深入細致的體認，就是認真地將西藏當作西藏，而不是歐洲文化的一個異域風情的、低劣的，或者未達標準的版本，從而達成對東方的真正理解。這當然可以說具有“實現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義”。尤其是發(fā)言地點是在北京，聽眾主要是東方學者，西方學者從這個角度揭示語文學的意義，可謂即景生情，著手成春。

（8）

理論聚焦于共性，語文學聚集于個性。兩者互相對立，而又彼此相聯(lián)。

西方近代學術史上，理論家與語文學家曾經(jīng)互嘲互謔，其核心梗，是將學問與研究對象之間的契合度和適用性，比作男女之間的浪漫約會。理論從普遍主義出發(fā)，聚焦于共性，適用面廣，但契合度低，所以被謔為“約會多多，卻無衣可穿（lots of dates,but nothing to wear）”。語文學從相對主義出發(fā)，聚焦于個性，契合度高，但適用面窄。極端一點來講，語文學家的知識學問往往都是圍繞著特定研究對象的，讓其轉而他適，幾乎是不可能的，所以被謔為“嚴妝盛服，卻無處可去（all dressed up,but nowhere to go）”（Sheldon Pollock,“Future Philology?The Fate of a Soft Science in a Hard World”,Critical Inquiry，Vol.35,No.4,2009,p.947）。

在具體交流和認知的過程中，理論和語文學兩種方法彼此相聯(lián)。按照西方闡釋學的說法，自我對他者的認識，都是從自我與他者的相同之處開始，從以己度人開始。隨著闡釋活動的深入，或者說闡釋循環(huán)的擴大，不斷發(fā)現(xiàn)并修正自己不正確的先入之見，與此同時，不斷增加自己想象力和同情理解的能力。

理論當然有其積極意義，但也有其局限和問題，特別是其中的預設立場和意識形態(tài)，值得警惕。所謂對理論的抵抗，著眼點即在于此。

（9）

“語文學”一語涵蓋范圍也比較廣，包括古籍文本校釋學、語言學、歷史語言學和比較語言學等等，不一而足。也就是說，傳統(tǒng)語文學后來分化為多個現(xiàn)代學科。詹姆斯·特納（James Turner）《現(xiàn)代人文學科被遺忘了的源頭：語文學》（Philology:The Forgotten Origins of the Modern Humanities,2014）開篇引用了那句著名的格言“狐貍知道許多事情，刺猬知道一件大事”，用其中的“一”和“多”來引出語文學與現(xiàn)代人文學科之間的一源多流現(xiàn)象。值得注意的是，特納并沒有論及狐貍所知和刺猬所知的本質不同。

狐貍和刺猬這個比喻源出古希臘阿爾齊洛科斯（Archilochus），因以 賽亞·伯林（Isaiah Berlin）的引用闡發(fā)而廣為人知。伯林認為，作家和思想家可以分為具有深刻差異的兩類。一類是刺猬型：在他們看來，萬事萬物，共理條貫，可以執(zhí)一以應萬，故而“知道一件大事”即可。另一類是狐貍型：在他們看來，事物各有其理，往往彼此齟齬，需要逐一把握，因而“知道許多事情”。對于這兩類，伯林是有傾向的，他更傾向于狐貍。人們常舉的典型，馬克思是刺猬，孔夫子是狐貍。

按照伯林的闡發(fā)，從普遍主義出發(fā)，聚焦于共性的理論家，是刺猬；從相對主義出發(fā)，聚焦于個性的語文學家，是狐貍。

卡爾·萊爾斯《古典語文學家十誡》第四誡是“不可妄稱方法之名”，如今看來，這多少有點“抵抗理論”的意味。

我曾譯介西方校勘學，于是有人向我當面笑言挑戰(zhàn)，說請舉出一個例子，一個問題，中國傳統(tǒng)?？狈椒ń鉀Q不了，只有西方?？睂W方法可以解決。還真不知該從何說起。無論中國還是西方，真正的語文學家或者說文獻學家，都強調與研究對象的熟悉無間。這需要天長月久的功夫，而不是什么錦囊方法。

比勒爾 《文法學家的技藝》：“如果說古代整理者在對校方法上有所欠缺，但他們卻熟悉作者的語言，這一點，即使是當代最偉大的學者也無法望其項背；用A·E·豪斯曼的話來說：‘他們用自己的骨髓來理解作者，因為他們與作者有著相同的骨髓?！保ā段鞣叫？睂W論著選》，113頁注）

要熟悉古代語言文字，熟悉古代文化的方方面面，中國學者常說“寢饋于斯”“浸淫其間”，這與薩義德所理解的語文學：“念茲在茲，終身以之（a lifelong attentiveness）”正可相照。

唯有如此的投入和專注，才能抵達陳寅恪所說的“真了解”：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情?！保ā恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》）

中國的樸學與西方的語文學在細處容或不同，但在總體精神上是一致的。

尼采曾游走于“愛語文”和“愛智慧”兩途。早年從事語文學，曾因語文學家偏狹和迂闊而痛心疾首（《我們語文學家》）。后來致力于哲學，1886年為其《曙光》一書遲到的前言（1881年第一版沒有前言，1886年第二版才補上）略有所辯，對自己的語文學出身倒有一番十分準確的評述，特別是拈出的一個“慢”字，尤為恰切。在目前人文社科項目大干快上、計日程功的火熱形勢下，尼采的這一番話倒不失為一劑清涼散：

語文學是這樣一門令人肅然起敬的技藝，它要求從事者首先要做到——走到一邊，從容不迫，變得靜默和緩慢——這是一門施之于語言文字的金匠般的從容技藝：這門手藝必須慢慢從事，細細完成，不慢，不能成其事。故而現(xiàn)在語文學比以往任何時候都更加需要；它具有最高的吸引力與感召力，在當前這樣一個“干活兒”的時代：不得體不合理地慌張，如此急切地要立即“將事做完”——對書也是如此，無論是新還是舊。而語文學本身，卻不是如此匆忙地要“將事做完”。它教人如何讀好，也就是說，從容地，深入地，專注地，審慎地，心有所思，胸無窒礙，用靈活的指和眼。

吳金華先生常說，干我們這一行，就是要聰明人下笨功夫。此言雖淺，深意在焉。

（作者為復旦大學古籍所教授）