《列維-斯特勞斯對話錄》， [法]沙博尼耶編著，杜蘅譯，華東師范大學出版社，2019年5月出版，216頁，48.00元

“我們曾在別處談到過，‘無歷史的族群’和其他族群之間的這種笨拙的區(qū)分，可以更為恰當?shù)赜谩渖鐣汀疅嵘鐣g的區(qū)分來取代?！薄兑靶运季S》中這個段落所提到的這個“別處”，就是1959年法國廣播電視臺放送的一些系列訪談，它們分別于當年10月、11月和12月播送，兩年后，這些訪談被整理成冊，形成如今這本書《列維-斯特勞斯對話錄》（華東師范大學出版社，2019年）。一直以來，1959年同喬治·沙博尼耶所作的這個訪談和1988年同迪迪耶·埃爾邦所作的另一個訪談——《遠近的回想》（中譯本：《今昔縱橫談》，北京大學出版社，1997年）——共同被視為列維-斯特勞斯最為重要的兩個訪談。作為一名優(yōu)秀的記者，喬治·沙博尼耶在這個訪談中充分展現(xiàn)了他的準備工作是多么嚴肅和細致，與此前此后的絕大多數(shù)同類知識分子的訪談形成鮮明對比，后者充斥著空泛而膚淺的問題，常常因其無能而呈現(xiàn)為前言不搭后語的片斷形態(tài)。好的問題才能引出好的回答，本書的豐富內(nèi)容證明了這一真理。

冷的社會，熱的社會

結(jié)構主義，由于強調(diào)結(jié)構的重要性，而被同主體哲學對立起來。這種對立隨著列維-斯特勞斯在《野性思維》中對薩特《辨證理性批判》的猛烈抨擊而被放大并被漫畫化。這場被一般讀者津津樂道的結(jié)構主義vs.存在主義的爭端，實際上可以從本書的訪談中尋得端倪。

自從1962年《野性思維》發(fā)表以來，幾乎每隔幾年就有文章要對薩特和列維-斯特勞斯之爭重做梳理，不過兩位當事人對此倒是鮮有回應，薩特只是干巴巴地說了些“他完全沒懂我的意思”之類的話，而列維-斯特勞斯則吸取了當年同羅杰·卡約爾之爭的教訓，變得與世無爭。但這并不意味著這場爭論本身懸而未決，事實上，針對薩特等人的歷史辯證法的批判早就已經(jīng)包含在這組訪談之中了，根本用不上后來的研究者的一再清算。這場爭論的關鍵，在于對于社會本身而言，歷史究竟有什么用？在列維-斯特勞斯看來，薩特為抽象的人在歷史中安排的角色完全是空洞的。盡管有著比誰都激進的左派姿態(tài)，但薩特的這種看法，卻是最為西方中心主義的哲學幻想。毫無疑問，列維-斯特勞斯本人持續(xù)不斷地感受到自身所處的現(xiàn)代西方社會與自己所研究的“原始社會”之間的矛盾所帶來的沖擊，這種沖擊始終伴隨著列維-斯特勞斯的學術生涯——到底怎樣面對并怎樣評判那些異己的社會？而且，在對美洲（往后還要加上非洲和亞洲）的“原”住民投注了如此多的愛戀和溫柔之后，怎樣才能公正地評判我們自己的社會？從1950年代起，非洲、亞洲和南美洲的留學生來到法國接受高等教育，古老的非文明/文明之間的對立立刻受到了動搖，正如列維-斯特勞斯所言：“我們不能說那些來到索邦大學和我們一同討論的人們是非‘文明的’！”可以說，正是在這樣的背景條件下，為了消除這種暴力般的對立性，消除這種即使在當時的時代背景下也越來越不被認可的歧視，列維-斯特勞斯在同喬治·沙博尼耶的訪談中提出了這一對新概念，冷社會和熱社會。

在本訪談錄中譯本出版之前，絕大多數(shù)中文讀者是通過的《野性思維》和《結(jié)構人類學II》了解到這一對概念的，這使得這個本來就曖昧不清的概念進一步遭到誤解，因為在這后兩本書中，列維-斯特勞斯給予它們的定義是單一的：熱社會，代指文明社會，就像是一個借助于鍋爐與冷凝器不斷創(chuàng)造出的溫差而進行做功的蒸汽機一樣；與之相對的，冷社會，是未開化的社會，則是如果沒有摩擦的話僅依靠最初給予的能量就可以無限地運轉(zhuǎn)下去的鐘表。熱社會憑借種姓和階級的不斷差分化所帶來的動力而加速變化，而冷社會則有意識地壓制這種差分化，進而使歷史冷卻。

這對經(jīng)常出入于列維-斯特勞斯的文本之中的概念，后來受到各種各樣的專論與后學復述與再闡釋，甚至遭到濫用，但這些說法，基本都是膚淺地引用上述定義，例如居依·德波在《景觀社會》中討論到“冷社會”時，便是如此。然而，如果仔細查閱這本《列維-斯特勞斯對話錄》，也即這對概念的原始出處，我們就會發(fā)現(xiàn)它們?nèi)耘f保有一種模糊性與不完備性，以至于在這個訪談中，列維-斯特勞斯同時提出了一對乍一看與之相似——至少人們也相信其是有所聯(lián)系的——但實際上充斥著張力的新概念：本真性與非本真性。而借助“本真性的諸水平線”這一說法，我們似乎也可以將之總結(jié)為本真性的社會和非本真性的社會。這對概念見證了列維-斯特勞斯對我們與他者之間社會性差異這一問題持久的關注和不懈的思考。并且，我們看到，列維-斯特勞斯從一開始就感到這個問題的不可回答性，他說：“（我所研究的社會和我們所生活于其中的社會之間的根本差異）是人們時常向民族學家提出的最難回答的問題。它是如此地困難，以至于我甚至不相信回答是可能的?！?/p>

個體死亡的意義

在這個訪談中，當回答我們的社會與所謂的原始社會的差別這一問題時，列維-斯特勞斯首先提出了第一重的區(qū)別，即視角的區(qū)別：從外部視角和從內(nèi)部視角來觀看一個社會是十分不同的，從外部看，統(tǒng)計學和抽象概念可以輕易地標記一個社會的技術發(fā)展與物質(zhì)生產(chǎn)的程度和廣度。但是從內(nèi)部觀察，無論這個社會是原始還是文明，其成員都將會面對極度豐富和復雜的差異。

在此，有必要仔細審視一下列維-斯特勞斯所舉的例子——個體死亡的問題：

從外部的視角來看，一個個體的死亡不過是一件瑣事，但是對于死者的親人們來說，這是一個普遍宇宙的徹底顛覆：只要不是我們自己的家庭，我們從不能透徹地理解一個家庭的哀悼到底是什么，也不能透徹地理解這份哀悼到底意味著什么。這種類型的困難不是沒有讓人想起物理學家們所談論的互補性——人們不能同時確定一個粒子的軌跡和它的方位。同樣，我們恐怕也不能同時從內(nèi)部了解一個社會并相對于其他社會來從外部來對它進行分類，這就是困難之所在。

這樣一個經(jīng)典例子清楚地顯示出兩種視角的不可兼容，而這正是德勒茲所指出的獨一性與特殊性之間的差異。對于持有內(nèi)部視角的鄰人們來說，死亡涉及到一個獨一性的徹底毀滅，由于這種獨一性的不可取代，它所帶來的后果必定是顛覆性的，以至于生者必須經(jīng)歷莫大的痛苦和哀悼儀式才能接受這個死者已逝的世界；而從外部看，這個死者不過是一個與我無關的人，從而也就是一次無差異的／無關緊要的（indifférent）死亡，死者的名字只為他帶來了使他區(qū)別與別的死者的特殊性，但對于觀察者來說，這種特殊性很快也就收束到一般性之中。

新石器時代革命與書寫的發(fā)明

然而，這段不得不引起我們的注意的觀察，卻似乎突然中斷了，列維-斯特勞斯接著便離開了這一討論，轉(zhuǎn)而提出了又一種使我們的社會和“原始的社會”產(chǎn)生巨大差異的分歧點，那就是書寫的誕生。書寫使得對知識的總體化和對過去經(jīng)驗的使用（記憶）成為可能。不消說，這一觀點日后成為德里達對列維-斯特勞斯批判的焦點。不過，讓我們暫時離開德里達，那畢竟是另一個話題?；氐竭@個訪談本身，我們注意到有一個觀點被強調(diào)出來，也即，原始人雖然可以記憶，他們的記憶力甚至遠比我們強，但是這種記憶力所維持的記憶仍舊是受限的。而與此相反，書寫所維持的記憶乃是可以被堆積的，因此，“后代，也就不僅可以重復相同的嘗試，而且可以使用那些先前做過的嘗試以改進技術并實現(xiàn)種種新的進步”。這一段話中，和對結(jié)構主義歷史觀的漫畫式想象不同，列維-斯特勞斯所持的觀點幾乎等同于某種尋常的線性史觀。

傳統(tǒng)上，我們把原始社會稱之為無文字的社會，而我們的社會則是有文字的社會，可以說這種書寫的發(fā)明區(qū)分了我們和他們，但是列維-斯特勞斯卻認為，書寫并不是最重要的區(qū)分，因為：

書寫出現(xiàn)在公元前第四到第三個千年之間，而在那個時候，人類已經(jīng)完成了他們最為基本和最為奠基性的發(fā)現(xiàn)（發(fā)明）：并非在此之前，而是在我們稱作‘新石器時代革命’的次日，發(fā)現(xiàn)（發(fā)明）了文明化的各種技藝，它們始終是我們實存的基礎，諸如農(nóng)業(yè)、馴化動物、制陶、編織——這些技藝允許人類社會，不再像舊石器時代那樣日復一日靠偶然的狩獵和日常采摘而活下去，而是依靠積累……（可以說），他們有了一個方向。

列維-斯特勞斯認為，這種新石器時代革命的發(fā)生不同于文字的出現(xiàn)，并且也不依賴于文字的出現(xiàn)，它是比文字更為基礎的進步，“人們總認為那些最為基本的發(fā)現(xiàn)是突然出現(xiàn)的，是偶然的效果，其實他們都是一代又一代反復累積的結(jié)果，農(nóng)業(yè)也好馴化也好，都需要數(shù)世代的不懈努力。而這些發(fā)現(xiàn)，都是在沒有書寫的情況下形成的。如果我們說書寫是一種進步的條件，那么我們也應該保有某種更為基礎的進步，這種進步是在沒有書寫介入的情況下已經(jīng)形成了的”。

這一論斷的目的很明顯，就是在肯定了上文的社會和原始社會的分裂點之后，回過來重新指出原始社會自身已經(jīng)有了足夠的發(fā)展，有了新石器革命，并且列維-斯特勞斯并不滿足與對原始社會的這種單方面的抬高價值，他接下來還要指出，的確，我們的社會因為有文字而不同于原始社會，但是這并不完全是好事，因為文字和暴力聯(lián)系在一起。他認為比起文字，新石器時代革命的發(fā)生要普遍得多，并且它們很可能是各自獨立出現(xiàn)的。然而，書寫卻不是普遍出現(xiàn)的，它只在少數(shù)地方發(fā)生，并伴有一些明顯的特征。我們可以觀察到，凡是出現(xiàn)書寫雛形的地方，當?shù)氐纳鐣家呀?jīng)形成了明顯的階序制度，社會被劃分為主人和奴隸，“并且，當我們觀察書寫的第一用處時，我們就發(fā)現(xiàn)其使用似乎都首先同權力相關：盤點、編目、清查、法律和命令。在所有這些情況中，要么涉及到對物質(zhì)財富的管控，要么涉及到對人類存在的管控，是某些人立于其他人和財富之上的力量的展現(xiàn)”。

因為書寫就是這樣的“對力量的管控和管控的手段”。從而，我們這種所謂文明社會的進步，因為同書寫這種自出生起就浸透人類暴力的“進步的條件”密不可分，而變得復雜且難以判斷了。

正是因為書寫的文明被深刻地奠基于極端的暴力之上，列維-斯特勞斯也就從書寫的問題出發(fā)，為無書寫的、我們通常稱之為原始的那些社會賦予一種正向價值——列維-斯特勞斯稱這樣的社會具有一種民主的特點。這種驚人的論斷完全是挑釁式的，它的態(tài)度對應于《熱帶的憂郁》中曾經(jīng)談到的熵學（entropologie）：熵這一概念的引入打亂了進步的辯證法，通過將人類社會，尤其是文明社會中的積累描述為熵的積累，列維-斯特勞斯可以說毫無遺漏地將所有人類活動都判為負。舉例來說，法國大革命的支持者和反對者各自從自己的角度出發(fā)，會認為自身的事業(yè)是正當?shù)模菑撵氐睦鄯e的角度來看，兩者都只為宇宙增加了無用值——累積到一定程度后等待我們的只有所謂的熱寂也即宇宙的終結(jié)，人類的毀滅。這一過程是不可逆的，如果約瑟夫·德·邁斯特這樣的激進保守主義者認為法國大革命是一個向前的量，而通過恢復君主制重建教會權威就能夠造成一種相反的量來抵消革命造成的破壞的話，那么這種觀點從熵的意義上顯然是錯誤的，它只會加大社會的熱值，因為反革命只不過是另一種革命，而法國大革命則是個神話！1989年弗朗索瓦·弗雷對法國大革命做出的著名論斷早已暗含在列維-斯特勞斯的熵學中：“……各種大災難的根源同樣也在大革命身上；法國大革命……是一種神話的意圖?！膘鼐褪腔靵y的代名詞，現(xiàn)代社會這種蒸汽機，不斷做工所產(chǎn)生的不是進步，只有不斷累加的新的混亂，這正是冷的社會和熱的社會這一理論中對現(xiàn)代社會最為尖刻的攻訐。

列維-斯特勞斯

“飛去來器”

然而，矛盾立刻顯露出來，的確，書寫一開始就同權力相聯(lián)系，并且權力總是利用書寫去實現(xiàn)控制。不過，這種控制，最為深刻和直接的方式，根本不是對身體和財產(chǎn)的控制，而是相反，是對記憶的控制，并且這種控制不是別的，就是出于冷卻歷史才進行的記憶統(tǒng)治，使人遺忘，發(fā)明傳統(tǒng)，無不是為了確立統(tǒng)治的正當性，消除產(chǎn)生熱的可能性。

根據(jù)上文提到的冷熱社會的定義，所謂的冷社會就是在努力避免在它的成員中產(chǎn)生分化的社會，而我們一般意義上的西方文明的演進其實就是這種分化進程的表現(xiàn)。可是，如果不是依靠某種神話式的正當性進行冷卻，從而達成恩斯特·勒南所謂的“有意識地遺忘”的話，又如何避免階級分化呢，而這種忘卻和紀念的意識，不正是徹底和極端暴力的嗎？

由此我們也就觸及冷與熱的社會這對概念的困難之所在，這組概念超出了列維-斯特勞斯自己為它們安排的位置。在絕大多數(shù)文本中我們會發(fā)現(xiàn)，列維-斯特勞斯用這對概念是為了消除有歷史的和無歷史的、原始的和我們的社會之間的這些明顯帶有種族主義傾向的術語，他相信比起稱作原始社會，那些沒有文字的社會更適合稱之為冷社會。這些社會之所以是冷的，也就是說其看起來停滯不前，其實是因為這樣的社會有意識地壓制了變化和革命，在后來的作品中，列維-斯特勞斯甚至有些輕佻地認為，這種冷卻社會的傾向，正是孟德斯鳩等人對革命的批判，列維-斯特勞斯想要把某種政治保守主義安放在這些無文字社會的政治思想中，這就必然帶來一種明顯的矛盾。當民族主義自十九世紀以來擴散時，幾乎所有的現(xiàn)代主權都強調(diào)一種內(nèi)部的永恒性，一種民族神話，從而也就具有著一種冷卻歷史的傾向，列維-斯特勞斯本人毫無疑問經(jīng)歷了這種現(xiàn)代愚蠢，無論是在維希治下的法國本土，還是逃離時途經(jīng)的法屬馬提尼克島上，這些神話的極端暴力險些摧毀他本人的工作和生命！然而，我們從他的作品中卻感到他對此有些視而不見，這似乎只能解釋為他過度的悲觀主義占據(jù)了他的頭腦，無法像博阿斯（Boas）一樣，公正地評判我們和他們之間的區(qū)別，他的學說比他的偏好更有價值，從《莫斯作品導論》以來，一種絕對的相對主義就成了他學說的中心，而他本人卻過于偏愛原始部落，以至于他后來有些諷刺地佩戴著由北美印第安工匠裝飾的勛章帶出現(xiàn)在法蘭西學士院。這種對冷社會的偏愛，終于像他喜歡談到的“飛去來器”一樣繞了一圈又飛回來擊中了他自己：如果說冷社會的定義真的如此，那么近代以來民族主義和保守主義都變成了冷的，正如揚·阿斯曼所說，冷社會的絕佳例子出現(xiàn)在奧威爾的小說《1984》里。

而且，按照列維-斯特勞斯的說法，原始社會的政治制度實際上非常先進，甚至可以說大洋洲的古代居民早已擁有了盧梭的智慧。對此我們不得不提出疑問，如果情況果真如此，那么冷的社會和熱的社會區(qū)別究竟在哪里？讓我們暫且拋開那對著名的比喻——鐘表與蒸汽機，因為它們或多或少地干擾了我們對這個問題的清晰化。我們觀察到，無論是冷社會還是熱社會，其中都有冷的成分和熱的成分。正如上文說指出的那樣，如果在冷社會中沒有作為熱的成分的分歧，我們又為什么要去通過儀式性的爭辯來使沖突消解掉呢？當然，列維-斯特勞斯會說，冷社會的人有意識地避免社會的分化，把社會保持在一種靜滯狀體，那么，熱社會，它之所以是熱的，難道不也是因為人們有意識地想要把社會保持為一種冷的狀態(tài)而不得不采用增熵的手段重新冷卻社會嗎？我們可以看看下面這段話：“（蒸汽機）它們似乎在其深處藏有一種潛在的敵對性：熱力源和冷卻機關的敵對。”從而，熱的社會中也充斥著冷的成分。并且他同樣有意識地想要將社會冷卻下來，不僅反革命是在冷卻由革命引發(fā)的熱，而且革命本身，按照其自身的理想，難道不也是試圖重新弭平社會的分裂重新回到一種冷的原點么：革命，就其詞義而言，是一個星體回到它的出發(fā)點（利特雷辭典的解釋révolution=Retour d’un astre au point d’où il était parti）。在這樣的對照下，冷的社會和熱的社會之間的差別，就只剩下程度上的差別了。那么，我們?nèi)绾握務摮潭?？如果不是在一種量化的角度上考察量的累積度的話？如果我們的論證是有效的，那么我們將不無遺憾地發(fā)現(xiàn)，列維-斯特勞斯為避免量化的進步史觀，消弭那種史觀下才出現(xiàn)的原始的／現(xiàn)代的、落后的／進步的這樣二元對立而進行的努力，由于冷社會和熱社會這對曖昧不清的概念的提出，而重新落入線性歷史觀的陷阱。

對話者沙博尼耶將上述驚人觀點總結(jié)為：“因此，嚴格來說，在現(xiàn)代社會，民主是不可能的，因為現(xiàn)代社會必然要保存一種潛在的差異性以便不斷運轉(zhuǎn)，差異正是這架蒸汽機的燃料，從而民主變得不可能了。”然而，嚴格來說，這種民主在原始社會也是不可能，因為民主制度這個概念，它似乎根本不與冷社會和熱社會這對概念處于同一個平面上。但是，它卻仿佛預言式地構成了列維-斯特勞斯在訪談接下來的部分中提出的本真性的水平線的社會的定義。

本真性的社會與非本真性的社會

很明顯，上述關于冷社會和熱社會的討論偏離了對這個問題最初所下的定義?；氐皆L談的開始處，我們不要忘記，列維-斯特勞斯曾經(jīng)談到兩種截然不同的觀察社會的視角：內(nèi)部的和外部的。那個關于個體死亡的例子可以說完美地體現(xiàn)著這種區(qū)別：個體的死亡的意義對于鄰人，也即死者生前所活動的共同體內(nèi)部，與帝國內(nèi)政部，也即在統(tǒng)計學意義上在其生活的共同體外部的作出的理解之間存在著天壤之別。而這些討論，在這段圍繞冷的社會和熱的社會這對概念的討論中，似乎完全消失了。

幸好，列維-斯特勞斯并沒有真的忘記這一問題，在后續(xù)的訪談中，列維-斯特勞斯重新回到了這個主題上，由此產(chǎn)生了本真性的和非本真性的這一對概念，它們并不同于冷和熱的概念。并且，我們也將看到，如果說有一種符合列維-斯特勞斯本人的結(jié)構主義研究主線的歷史社會觀的話，那么這種觀念顯然不是冷的社會和熱的社會的對立——我們已經(jīng)證明，這種對立只不過重新恢復了量的線形史觀——而是可以被稱之為本真的社會和非本真的社會的這一對概念為軸心建立起來的體系。

列維-斯特勞斯在同沙博尼耶的訪談后續(xù)部分中談到現(xiàn)代社會似乎產(chǎn)生了文化秩序和經(jīng)濟秩序的分離，這種分離的真正原因在于現(xiàn)代以來，社會規(guī)模的極具擴大：

那些由數(shù)萬人、最多數(shù)十萬人組成的小集團、小社會，它們能夠反思自己所處的情況、做出有意識的決定乃至進行修改。而我們所擁有的那種無力感，就在于我們生活在一種極端巨大的人口數(shù)量之中，我們不在處于一種民族文明的制度之下，而是越來越傾向于實現(xiàn)世界文明或準世界文明。正是這個巨大的新秩序，這種人類社會維度的大規(guī)模變化使人類社會變得無法控制。

也就是說，我們可以區(qū)分出兩種社會類別，一種是能夠有效進行自我管理、人口規(guī)模極其有限的小社會，另一種則是現(xiàn)代社會，由于人口數(shù)量的急劇膨脹，一些原本可以做的決定變得不再可能，我們不妨將前者稱之為本真性的社會，而將后者稱作非本真的社會。由此，列維-斯特勞斯提出：“我們需要引入另一種范疇。也即在社會自身的水平線上，一種人際關系的存在。這些社會的構成人數(shù)數(shù)量很小，使得在實際上或在任何情況下，在法律上，其所有成員有可能彼此認識。而相應地，超過一定數(shù)量的人口，這顯然就是不可能的了。我們知道，在市政議會和國民議會的管理之間，存在著一種差異，不僅是程度上，而且是本性上的差異?！?/p>

與之相對的是，正如我們在上文指出的那樣，冷和熱的社會只是一種程度差異，并且，列維-斯特勞斯自己后來也明確表示過，冷和熱是相對的，完全符合冷的社會和熱的社會的這兩種類型的具體的社會恐怕并不真正存在。而這里，成員眾多的社會和成員有限的社會這兩者所涉及的，乃是本性上的差異，對于市政委員會的管理來說，它的施行是基于少數(shù)相互認識的個體的知識，他們是十分具體而非基于意識形態(tài)內(nèi)容的，所有的決定的做出，往往會結(jié)合決策者自身對被管理者的經(jīng)驗；相反，國民議會的決策則基本上是出于抽象的政策作出的，代表人和被代表者的關系是極度脆弱的，不斷增多的機構層級，分割了管理者和公民的聯(lián)系，也就使得管理者不得不基于某種抽象原則進行決策。

因此，不同于在冷熱的社會的討論中或者更早些時候《種族與歷史》中的對西方社會的極端敵視，列維-斯特勞斯這里提出了一種明顯在現(xiàn)代社會政治哲學中有跡可循的建議，即非中央集權化。我們可以在托克維爾那里找到這種思想的蹤跡，也可以在列維-斯特勞斯本人的同代人雷蒙·阿隆那里找到此類親緣性（后來，兩人的確相互承認了彼此在政治觀點方面的接近）。列維-斯特勞斯說：“如果人類學家敢于使自己扮演改革者的角色的話，去說：‘這就是我們對幾千個社會的經(jīng)驗，它可以為您服務，為您，為今天的人?！芸赡芫椭鲝堃环N在一切平面上的非中央集權化，以便最為多數(shù)的社會的和經(jīng)濟的活動能夠在各種本真性的水平線上得以實現(xiàn)，在那些水平線上，各個團體乃是由相互間具體認識的人所組成的?！?/p>

由此，列維-斯特勞斯本人所傾向的社會模式就變得清晰可見了，以小共同體為單位聯(lián)合而成的非中央集權的國家結(jié)構，正是一種能夠維持本真性/非本真性維度之間平衡的理想模式。1994年，列維-斯特勞斯在意大利《共和報》發(fā)表了一篇不同尋常的文章，題為“孔德與意大利”，全文是用意大利語寫的，直到2013年，才以法語出版，收錄在《我們都是食人族》一書中。細心的讀者應該還記得列維-斯特勞斯曾經(jīng)在給聯(lián)合國教科文組織所寫的《種族與歷史》中，抨擊過孔德的進步主義歷史觀，并且也應當會記得，當列維-斯特勞斯在巴西圣保羅大學教書時，正是因為與官方的孔德-涂爾干主義相沖突，才導致他最后被校方趕走。為什么孔德突然又以一個受到褒獎的形象出現(xiàn)了？原因在于，孔德和當時的許多社會主義者一樣，相信小共同體是最有利于個體與集體之間保持平衡的形態(tài)。意大利的過去為這種理想提供了榜樣：“一個可以稱為小共和國的中介機構?！ㄟ@種小共和國）是自由的、持續(xù)發(fā)展的聯(lián)合組織，比起國家的范圍小得多；而每個自發(fā)性的聚合，都是由農(nóng)村人民圍繞著一個具有優(yōu)勢地位的城市所組成。這是中世紀的普遍情形，而意大利比其他地方更知道如何保存這種制度。”可以說正是借助孔德，這位遲暮之年的人類學家終于抓住機會，吐露了自己未曾改變過的社會主義理想。

冷社會和熱社會的陳詞濫調(diào)遮蔽了列維-斯特勞斯的政治關懷，讓他背上了文化相對主義的沉重包袱，《列維-斯特勞斯對話錄》為我們提供了一次機會，讓我們得以觸及他的理論更具張力的一面。今年即是列維-斯特勞斯誕辰一百一十周年，本書中譯本的出版無疑為這一時刻添光增彩，主權的現(xiàn)代神話仍舊統(tǒng)治著寰宇，古典社會主義的這種聯(lián)合主義（associationnisme）能否成為抵抗的新起點？在結(jié)構主義已經(jīng)逐漸被人遺忘的現(xiàn)在，來自法國的這位大師的話不該被我們遺忘。