摘要：純粹哲學(xué)代表了對(duì)哲學(xué)的一種態(tài)度，其純粹性的一個(gè)參照系表現(xiàn)在它與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)處于非直接關(guān)系中。但這并不能判定哲學(xué)是無用的，哲學(xué)正是始于在政治的爭(zhēng)論中尋求確定性，在人類思想的極限處給予希望，在超越世俗利益和興趣的同時(shí)保持對(duì)日常生活的審視態(tài)度。純粹哲學(xué)往往試圖回答一些無解的問題，在窮極一切可能性之后宣告嘗試失敗，卻仍樂此不疲于這種追求。哲學(xué)在這個(gè)過程中拉開了與經(jīng)驗(yàn)的距離，自身變得純粹起來。

關(guān)鍵詞：純粹哲學(xué) 政治哲學(xué) 邏輯學(xué) 三階思想

作者趙汀陽，中國社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員、中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員（北京100732）。

葉秀山先生的遺作《哲學(xué)的希望》是他晚年的著作，正文前收有葉先生為“純粹哲學(xué)”叢書所作的兩篇解釋純粹哲學(xué)概念的序言。純粹哲學(xué)是葉先生理解哲學(xué)的關(guān)鍵概念，也是他的一貫觀點(diǎn)。以我的記憶，自從1985年以來，多次聽到葉先生談起純粹哲學(xué)這個(gè)概念，表面上指有別于生活哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)之類的無功利附加值的哲學(xué)。在其深層含義上，對(duì)于葉先生來說，純粹哲學(xué)約等于（合格的）哲學(xué)，他幾乎想說，在純粹哲學(xué)之外無哲學(xué)。因此，純粹哲學(xué)的說法并非在哲學(xué)內(nèi)部劃分出一個(gè)種類稱為純粹哲學(xué)，而是對(duì)哲學(xué)本身的定性。按照這種定義，恐怕只有柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾、胡塞爾和海德格爾等一部分哲學(xué)家的部分思想被確認(rèn)為純粹哲學(xué)。

這個(gè)看起來苛刻的定義卻缺乏明確的邊界封閉性，于是，有些最偉大的哲學(xué)家就不容易被確定為純粹的還是不純粹的。比如維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》是極端純粹的，其純粹程度甚至超過康德和海德格爾，尤其是維特根斯坦從來沒有討論過政治哲學(xué)，對(duì)倫理學(xué)也采取了冷酷的分析方式，更增添了純粹的色彩。然而其后期哲學(xué)非常強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)細(xì)節(jié)以及生活實(shí)踐對(duì)理性規(guī)則的塑造力，因而又有一種遠(yuǎn)離德語傳統(tǒng)而接近英國哲學(xué)的傾向。按照純粹哲學(xué)的概念，維特根斯坦的形象就在波動(dòng)中有些含糊了。據(jù)我所知，葉秀山先生看輕以經(jīng)驗(yàn)為本因而導(dǎo)致“短視”的哲學(xué)，而且對(duì)政治哲學(xué)毫無興趣，因?yàn)檎握軐W(xué)顯然是不純粹的。因此，葉先生對(duì)既是經(jīng)驗(yàn)主義又特別關(guān)心政治的英國哲學(xué)傳統(tǒng)缺乏興趣。不過，葉先生卻很看重列維納斯和福柯，可是這兩個(gè)哲學(xué)家卻有明顯的政治性。盡管列維納斯在討論形而上問題時(shí)很純粹，但其思想深處卻以猶太教信念重新解釋了形而上的基本概念，這種以宗教為本的解釋方式有幾分類似中世紀(jì)以基督教信念去解釋亞里士多德的意味，于是就不純粹了。?？聞t更加不純粹，?？峦ㄟ^對(duì)話語本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)而揭示了知識(shí)與權(quán)力的共謀關(guān)系，于是知識(shí)（不包括嚴(yán)格的自然科學(xué)）就不可能純粹了，不可能具有客觀性或中立性。如果福柯的發(fā)現(xiàn)是對(duì)的，那么，絕大多數(shù)的哲學(xué)都是不純粹的。

看來，哲學(xué)的純粹性仍然是一個(gè)值得分析的問題。

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如果從人類知識(shí)—思想系統(tǒng)的內(nèi)部狀況來看，就很容易看到有一些在實(shí)踐上可以致用的知識(shí)以及一些貌似“無用的”知識(shí)。比如工程技術(shù)是典型有用的，而哲學(xué)是典型無用的。“無用”往往被認(rèn)為是思想純粹性的證據(jù)，因此部分哲學(xué)家會(huì)以哲學(xué)無用而自豪。對(duì)哲學(xué)的這種理解通常被認(rèn)為源于亞里士多德關(guān)于哲學(xué)起源于“對(duì)知識(shí)的好奇”的說法，不過我相信更與一度追求“為知識(shí)而知識(shí)”的現(xiàn)代哲學(xué)有關(guān)，類似于19—20世紀(jì)的“為藝術(shù)而藝術(shù)”觀念。不過，為藝術(shù)而藝術(shù)的觀念已經(jīng)終結(jié)于杜尚、沃霍爾、博伊斯等后現(xiàn)代藝術(shù)，而為知識(shí)而知識(shí)的觀念也因馬克思主義、福柯理論、當(dāng)代政治哲學(xué)而動(dòng)搖。尤其是，以量子力學(xué)為代表的新物理學(xué)、哥德爾定理所揭示的數(shù)學(xué)系統(tǒng)的不完備性、復(fù)雜科學(xué)的興起，更是要求重新理解真理的概念，簡(jiǎn)單地說，真理的絕對(duì)性和唯一性已經(jīng)變得可疑。

亞里士多德可能是有史以來最厲害的哲學(xué)家，他創(chuàng)立了邏輯學(xué)，僅此一項(xiàng)發(fā)明就已經(jīng)無人匹敵，但他對(duì)哲學(xué)起源的猜測(cè)卻有些可疑，至少容易產(chǎn)生誤導(dǎo)。對(duì)知識(shí)的好奇意味著對(duì)因果關(guān)系的好奇，這一點(diǎn)基本可信，但問題是，追問因果而產(chǎn)生的知識(shí)是科學(xué)，并不是哲學(xué)。換句話說，研究因果關(guān)系而發(fā)現(xiàn)必然規(guī)律，這是科學(xué)的起源，卻不是哲學(xué)的起源。哲學(xué)根本就不是也不可能是一種知識(shí)，事實(shí)上，哲學(xué)從來沒有解決過哪怕一個(gè)哲學(xué)問題，任何一個(gè)哲學(xué)問題至今都沒有一個(gè)唯一正確的答案，所以哲學(xué)不是知識(shí)。哲學(xué)問題居然沒有答案，這是維特根斯坦反思哲學(xué)的一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)。由此看來，亞里士多德所說的對(duì)純粹知識(shí)的好奇，實(shí)為科學(xué)的起源，而聯(lián)系于哲學(xué)則是后世的一個(gè)錯(cuò)位想象——希臘時(shí)期的哲學(xué)與科學(xué)尚無明確區(qū)分，只是哲學(xué)被認(rèn)為是最高級(jí)的知識(shí)（episteme）?？梢哉f，前蘇格拉底的思想，雖然包含一些哲學(xué)問題（例如巴門尼德），但大多數(shù)其實(shí)是對(duì)萬物起源或本質(zhì)的前科學(xué)想象。

嚴(yán)格意義上的哲學(xué)始自蘇格拉底，更準(zhǔn)確地說，哲學(xué)始于政治，而蘇格拉底是對(duì)哲學(xué)思維方式有著自覺意識(shí)的第一個(gè)希臘人。為什么說哲學(xué)始于政治？這是個(gè)大論題，只能簡(jiǎn)要地說，哲學(xué)始于觀點(diǎn)爭(zhēng)論。如果沒有思想爭(zhēng)論，就意味著一種文明有著充分的共識(shí)，也就不需要哲學(xué)了，顯然，如果沒有需要爭(zhēng)論的問題，也就不需要反思。所有文明都具有哲學(xué)的潛能，但哲學(xué)的產(chǎn)生卻需要觸發(fā)條件，這個(gè)觸發(fā)條件就是政治。

請(qǐng)?jiān)试S我借用“知識(shí)考古學(xué)”回溯到思想的初始狀態(tài)。思想產(chǎn)生分歧的基礎(chǔ)是可能性，如果沒有復(fù)數(shù)的可能性，就無可挑選，也就無可爭(zhēng)議。那么，人類思想如何開發(fā)了可能性？這要追溯到語言之初，當(dāng)人類發(fā)明了否定詞（不、not），就在思想中發(fā)明了復(fù)數(shù)的可能性。說出“不”等于暗示另有選項(xiàng)，也因此在理論上敞開了無數(shù)可能性，于是，思想維度由“一”裂變?yōu)椤岸唷?。能夠以一種可能性去質(zhì)疑另一種可能性，或者說，能夠?qū)δ硞€(gè)給定的現(xiàn)實(shí)說不，就是反思的開始。在能夠說“不”之前，生活里只有王與奴仆的關(guān)系，而能夠說“不”，就創(chuàng)造了對(duì)等而不可還原的他者之心。因此，在知識(shí)考古學(xué)的意義上，否定詞是第一個(gè)哲學(xué)詞匯。當(dāng)然，否定詞只是反思的潛能，哲學(xué)的出現(xiàn)還需要政治條件。

哲學(xué)的思想對(duì)象是可能性，而不是數(shù)學(xué)和科學(xué)所尋求的必然性，所以說，前蘇格拉底的那些探求萬物“始基”的思想實(shí)為科學(xué)的先聲。蘇格拉底的反思基于希臘政治生活的條件，即能夠以自由人的角度去反思政治生活而產(chǎn)生了爭(zhēng)論。為什么爭(zhēng)論始于政治？因?yàn)橹挥猩婕爸卮罄婧蜋?quán)力的政治問題才會(huì)產(chǎn)生必須計(jì)較、不可讓步的嚴(yán)重分歧，而生活中的小分歧都會(huì)在日常磨合中互相讓步而化為社會(huì)共識(shí)和習(xí)俗。

希臘產(chǎn)生反思哲學(xué)的背景是城邦（polis）及其公共事務(wù)。一個(gè)典型城邦有著一系列公共設(shè)備：神廟、政府、政治廣場(chǎng)（agora）、劇院、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)等。其中，神廟代表既定共識(shí)，無須爭(zhēng)論；廣場(chǎng)則是對(duì)共同（common）事務(wù)展開公開（public）爭(zhēng)論的公共空間，在那里產(chǎn)生了公共領(lǐng)域（public sphere）。在爭(zhēng)論中，人們各有各的說法和道理（logos），進(jìn)而產(chǎn)生了關(guān)于爭(zhēng)論的元問題：怎樣才是有理的？由于爭(zhēng)論的問題大多事關(guān)政治或倫理，首先就引出對(duì)倫理和政治理由的反思，于是，希臘的思想焦點(diǎn)由自然之道（physis，類似于天道）轉(zhuǎn)向人為之道（nomos，類似于禮法），可見反思其實(shí)始于很不純粹的問題。比如，希臘人困惑于什么是美德（arete），以及美德是否可教之類的問題。人們?yōu)榱粟A得爭(zhēng)論而使用了修辭術(shù)，即訴諸情感的花言巧語，使聽眾在淚水中失去理智，于是，對(duì)理由的合法性的反思產(chǎn)生了辯證法，即訴諸理性并正確使用理性的方法（這與黑格爾之后的辯證法完全不同），辯證法以無法反駁的冷酷理由把軟心腸變成硬心腸，其主要成就是創(chuàng)造了邏輯學(xué)，使思維本身成為了思想對(duì)象，當(dāng)思想開始反思自身，哲學(xué)就開始變得純粹了。蘇格拉底是反思哲學(xué)的開始，而亞里士多德的邏輯學(xué)是希臘哲學(xué)的最大成就。

后來的哲學(xué)發(fā)展表明，最符合純粹標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)問題大多與邏輯有關(guān)。邏輯雖然純粹，卻絕非無用，相反，顯然極其有用，如果沒有邏輯，數(shù)學(xué)和科學(xué)的發(fā)展就會(huì)有困難，一切爭(zhēng)議也會(huì)陷于混亂。問題出在“無用”的說法有著誤導(dǎo)性。顯然，哲學(xué)意義上的“無用”不可能指沒有用處（useless），而是指“高于”因而遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵺`的思想層次。在20世紀(jì)90年代初的一篇關(guān)于哲學(xué)是否有用的文章里，我設(shè)想了一個(gè)外星人的視角來觀察哲學(xué)是否有用。假定有外星人對(duì)人類文明進(jìn)行“人類學(xué)”的研究，那么，無論從功能主義還是結(jié)構(gòu)主義的角度都會(huì)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)對(duì)于人類非常有用，因?yàn)檎軐W(xué)觀念建構(gòu)了人類文明的思想框架以及幾乎所有基本假設(shè)，這意味著哲學(xué)和科學(xué)技術(shù)是同等有用的。

當(dāng)然，一個(gè)哲學(xué)問題不會(huì)因?yàn)槭谴髥栴}就有意義，而必須同時(shí)是一個(gè)必要問題才是有意義的，否則很可能是多余的問題甚至是偽問題。所謂必要，是指一個(gè)哲學(xué)觀念對(duì)于解釋或解決人類生活或思想中的普遍難題有著不可或缺或不可替代的作用。有一些存在于哲學(xué)史敘事中的哲學(xué)問題恐怕就不能滿足這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，比如前蘇格拉底時(shí)期的一些觀念，諸如世界本源是水或火或四因之類，或者后世的白板理論、先驗(yàn)統(tǒng)覺之類。這些問題作為思想往事的紀(jì)念碑對(duì)于哲學(xué)史有意義，但對(duì)于哲學(xué)理論卻缺乏建構(gòu)意義。就是說，如果一個(gè)哲學(xué)理論不包含那些問題，甚至人類沒有想過那些問題，生活不會(huì)因此有什么實(shí)質(zhì)變化，思想和知識(shí)體系也不會(huì)因此無處奠基。

分析哲學(xué)曾經(jīng)試圖清理形而上學(xué)偽問題，盡管后來被證明有許多擴(kuò)大化的過激行為和冤案錯(cuò)案，但有一部分批判仍然是可信的。邏輯語言是對(duì)自然語言的性質(zhì)、功能和結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析和反思的元語言，當(dāng)把自然語言所表述的哲學(xué)命題還原為邏輯語言，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有一些哲學(xué)問題只存在于自然語言中，而在邏輯語言中就消失了。這意味著，有一些哲學(xué)問題在邏輯空間里無法被定位因而在邏輯上并不存在，而是自然語言的語法產(chǎn)生的副產(chǎn)品。每種自然語言都是一個(gè)特殊的文化現(xiàn)象，語法各有不同，因此，由特殊語法而產(chǎn)生的“問題”就只是表達(dá)了語法現(xiàn)象，并沒有表達(dá)作為思想對(duì)象的普遍問題。比如nothing，可以表達(dá)not exist，也可以表達(dá)not a thing，也可以表達(dá)there is not，這三筆不同的“賬目”不能隨便算成一筆賬，如果分開算清，就只是邏輯上可以理解的平常功能，只有混在一起才會(huì)產(chǎn)生“深刻問題”的幻覺。比如說“世界是無”之類，尤其是給nothing多加一些語法后綴，比如nothingness，就更容易產(chǎn)生具有深刻意義的幻覺。

在此可以討論一個(gè)最有爭(zhēng)議的問題。如果把“存在本身”（being）歸入無意義的問題，或者說，being只是特殊語系的語法現(xiàn)象而不是一個(gè)哲學(xué)問題，那就要了傳統(tǒng)形而上學(xué)的老命了，估計(jì)會(huì)使一些哲學(xué)家義憤填膺。但我想說，盡管分析哲學(xué)有其嚴(yán)重的局限性，但分析哲學(xué)對(duì)偽問題的批判卻仍然有效：關(guān)于形而上學(xué)對(duì)象，既不存在相應(yīng)的可驗(yàn)證描述命題，也不產(chǎn)生對(duì)思維有建構(gòu)意義的形式命題，就是說，既不表達(dá)經(jīng)驗(yàn)，也不表達(dá)理性本身，因此，關(guān)于形而上學(xué)對(duì)象的話語其實(shí)是偽裝為哲學(xué)的“文學(xué)”?？梢赃@樣分析：系動(dòng)詞is（以及不定式to be或動(dòng)名詞being形式）具有邏輯有效的表達(dá)功能，然而作為名詞的being卻僅僅是一個(gè)語法現(xiàn)象，并不存在一個(gè)與之對(duì)應(yīng)的思想對(duì)象，它在思想的坐標(biāo)系中無法被識(shí)別。不過，我愿意采取一個(gè)兼顧邏輯和語言的看法，being可以被理解為：至少存在一個(gè)事物的必然性，并且，存在無窮多事物的可能性。于是，being是一個(gè)有意義的概念，但不是一個(gè)有意義的問題，因?yàn)闊o所問也不能被提問?；蛘哒f，being是存在論的一切問題的前提，但其本身卻不是存在論中的一個(gè)問題，因?yàn)殛P(guān)于being的任何有效的意義解釋都不可能超出其重言式（being is being），任何超出這個(gè)重言式的解釋都是虛構(gòu)故事。being涉及一切在者（beings）的創(chuàng)世秘密，人類不是世界的創(chuàng)造者，無從知曉這個(gè)秘密。

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這里試圖說明的是，哲學(xué)的純粹性并不在于把思想表達(dá)為無用的語言游戲，這兩者并無必然聯(lián)系。哲學(xué)的純粹性只在于反思性。所謂反思，在于建構(gòu)思想的“元”（meta）層次，思想進(jìn)入元層次，就超越了現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，也就具有純粹性了。亞里士多德的metaphysics是第一個(gè)元理論（metatheory）。與先秦中國發(fā)現(xiàn)的天道與人道結(jié)構(gòu)類似，希臘人也發(fā)現(xiàn)了physis 和 nomos（自然之道和人為之道）之別。自然在特殊經(jīng)驗(yàn)中顯示為個(gè)別事物，而自然之道卻是對(duì)所有事物普遍有效的原理，顯然不是有限經(jīng)驗(yàn)所能夠表達(dá)的，因此需要在超越了經(jīng)驗(yàn)的更高維度里去理解自然之道，也就是metaphysics。有趣的是，希臘人沒有發(fā)展出與nomos相應(yīng)的元理論，比如metanomology（這是個(gè)虛構(gòu)的概念）。也許可以替希臘人編造一個(gè)理由：nomos屬于人的實(shí)踐，從創(chuàng)意到實(shí)現(xiàn)的整個(gè)過程都屬于人，因此不存在外在于人的秘密，人就是自己的“破壁人”。這里的假設(shè)是，只有當(dāng)一個(gè)系統(tǒng)的創(chuàng)意是隱蔽的，才需要建立一個(gè)元系統(tǒng)來解讀其密碼，人的行為雖時(shí)或不可理喻，卻沒有隱藏的密碼，而只有錯(cuò)誤——蘇格拉底嘗言：無人故意犯錯(cuò)。反駁錯(cuò)誤不能依靠形而上學(xué)，因?yàn)楦魅擞懈魅说男味蠈W(xué)，而只能依靠邏輯，可以說，邏輯學(xué)就相當(dāng)于nomos的元理論了。觀念都可以表達(dá)為命題，邏輯是關(guān)于命題關(guān)系的元理論，不過，邏輯只能確定命題關(guān)系是否正確，卻無法判定命題本身是否正確，因此，邏輯學(xué)只是關(guān)于人的思想的半個(gè)元理論。另外半個(gè)元理論一直缺失，所以至今哲學(xué)家?guī)缀醵疾煌耆饬硪粋€(gè)哲學(xué)家的意見。

元理論是對(duì)一個(gè)系統(tǒng)的整體性質(zhì)的反思，比如數(shù)學(xué)的元理論，最典型的是羅素計(jì)劃（把數(shù)學(xué)還原為邏輯）和哥德爾定理。哲學(xué)本身已經(jīng)是反思性的，所以，就功能而言，哲學(xué)理論都是元理論。但有個(gè)問題，哲學(xué)理論并無絕對(duì)必然的鐵證，很少有哲學(xué)命題具有數(shù)學(xué)或邏輯命題那樣的強(qiáng)制力或自明性。因此，盡管哲學(xué)已經(jīng)是元理論，仍然還需要更高層次的元理論來解釋，比如維特根斯坦有個(gè)“哲學(xué)語法”的概念（philosophical grammar），意味著對(duì)哲學(xué)自身的反思，即關(guān)于哲學(xué)自身的元理論。

哲學(xué)本身是反思，同時(shí)又需要被反思，這個(gè)特殊情況使哲學(xué)具有脫離實(shí)際的純粹性。對(duì)此也許可以這樣解釋：人都能夠思考，思考的產(chǎn)品是想法，人人都有想法，比如說“我認(rèn)為事情是如此這般的”，就是一個(gè)想法，這是一階思想；如果我們對(duì)想法進(jìn)行反思，即關(guān)于思想的思想，反思的是思想的合理性，由此進(jìn)入思想的元層次，其產(chǎn)品是哲學(xué)，這是二階思想；哲學(xué)語法則是對(duì)反思的反思，這是三階思想，其產(chǎn)品是關(guān)于哲學(xué)的元理論（例如邏輯哲學(xué)、維特根斯坦哲學(xué)、?？碌闹R(shí)考古學(xué)等）。對(duì)于日常生活，通常只需要一階思想，但如果遇到疑難問題則需要二階反思。當(dāng)被問到行事是否需要“三思”，孔子說，再思就夠了。對(duì)于一般的思想問題，二階反思確實(shí)夠了，但對(duì)于哲學(xué)本身的奠基問題就需要三思了。那么，為什么不需要四階、五階乃至無窮反思？其實(shí)，所謂的理由無窮倒退只是一種理論想象，實(shí)踐上并非如此，只要到達(dá)三階反思，即對(duì)思想系統(tǒng)的整體反思，思想就只能在同一個(gè)層次上原地踏步或者循環(huán)論證，再也沒有更進(jìn)一步的理由了。所謂“更進(jìn)一步”的理由只能是已知理由的重復(fù)或者等價(jià)表達(dá)。這就是維特根斯坦所說的挖不動(dòng)的硬基底（bedrock），或者說思想界限，也就是無可選擇的地方，于是只能說：事情就是這個(gè)樣子，不能是別的樣子。那么，抵達(dá)思想界限的思想似乎就是最純粹的了，似乎距離現(xiàn)實(shí)最遠(yuǎn)，對(duì)此應(yīng)該說，是又不是，這要看是哪些哲學(xué)問題。如果是涉及邏輯形式、邏輯悖論或先驗(yàn)范疇之類的問題，確實(shí)距離現(xiàn)實(shí)很遠(yuǎn)；但如果是涉及生活形式、價(jià)值觀或信念的問題，則距離現(xiàn)實(shí)很近。按照維特根斯坦的看法，對(duì)事情的解釋終結(jié)于實(shí)踐，實(shí)踐的選擇是生活問題的最后證明，于是，生活問題的邊界具有這樣的形式：事情就只能這樣做。至于為什么只能這樣做，而不是那樣做，卻是個(gè)無意義的問題，因?yàn)椴淮嬖趧e的選擇，而只有當(dāng)存在至少兩個(gè)選項(xiàng)的時(shí)候，才能夠追問為什么這樣做。

哲學(xué)家曾經(jīng)以為哲學(xué)是更高的或關(guān)于整體的知識(shí)，這是一個(gè)幻覺。哲學(xué)不是知識(shí)，因?yàn)椴荒芙o出任何一個(gè)問題的答案，而僅僅表達(dá)了問題的極限，即到達(dá)一個(gè)問題走投無路的地方。比如說加繆問題：為什么不自殺？也許會(huì)這樣回答：因?yàn)橄牖睿瑸槭裁聪牖?？因?yàn)樯钣幸饬x，為什么有意義？什么樣的意義？這里幾乎走投無路了。我喜歡梁漱溟的一個(gè)故事：有人問他：生活的意義是什么？梁漱溟反問：你為什么要問這個(gè)問題？顯然，如果在生活之外尋找答案，所能想到的答案（比如神的目的之類）只不過是等價(jià)于生活意義的同義詞，它可以被替換為任何一種答案，但都等價(jià)于同義反復(fù)。可見，生活的答案只能在生活內(nèi)部，于是只好用整個(gè)生活去回答，也就等于沒有回答。如果一個(gè)問題跑不出這個(gè)問題的所在地，這個(gè)所在地就是問題的極限。幾乎可以說，每個(gè)哲學(xué)問題最終都要抵達(dá)思想的極限，而思想界限不可能再加解釋。極限問題都沒有答案，問題本身就是答案。因?yàn)橛|及思想邊界，哲學(xué)問題最徹底表達(dá)了人類思維的性質(zhì)。有一個(gè)可以反觀哲學(xué)問題性質(zhì)的鏡子：哲學(xué)問題相當(dāng)于圖靈機(jī)或人工智能無法回答的那些問題，可以粗略地歸為三類：

1.涉及無窮性的問題。如果一個(gè)系統(tǒng)是有窮的，哪怕是有著萬億個(gè)星系的宇宙，在理論上就存在一個(gè)能行算法或推導(dǎo)過程來獲得終極答案，盡管實(shí)踐上幾乎無希望。但對(duì)于一個(gè)開放而永不完成的無窮集合，就不存在窮盡算法。許多哲學(xué)問題都具有此種令人絕望的性質(zhì)，即使是最好的價(jià)值比如說自由，我們也不敢說，在無窮多的每種情況下，自由永遠(yuǎn)都是好的。還有另一種情況，如果是一個(gè)完成式的因而有邊界的無窮集合，是否就可以達(dá)到一種哲學(xué)的終極理解？我不知道哲學(xué)是否有此種神力，但康托是一個(gè)達(dá)到上帝思維的數(shù)學(xué)家，他在數(shù)學(xué)上理解了這種完成式的“有限”無窮性。萊布尼茲相信只有上帝能夠在瞬間一覽無余地看到無數(shù)可能世界，所以知道存在的秘密，而人顯然缺乏理解無窮性的能力。康托數(shù)學(xué)可以看作是對(duì)萊布尼茲問題的數(shù)學(xué)解答，但只是純形式的解答，仍然不能表達(dá)實(shí)質(zhì)事物的無窮性，因此仍然低于哲學(xué)家的期望。膽子最大的哲學(xué)家試圖理解相當(dāng)于上帝所掌握的關(guān)于存在的實(shí)質(zhì)秘密，比如黑格爾對(duì)絕對(duì)精神的演繹，但大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為黑格爾想多了。無論如何，哲學(xué)家至少能夠?qū)ι婕盁o窮性的哲學(xué)問題給出有意義的解釋，盡管不是答案，但足以樂此不疲。

2.涉及悖論性的問題。包括自相關(guān)、惡循環(huán)和兩難：（1）自相關(guān)（a 的整體意義等價(jià)于a的一個(gè)構(gòu)成部分）并非都是悖論，要取決于是良基的還是非良基的。生物細(xì)胞的DNA包含這種生物的全息，即部分與整體可以實(shí)現(xiàn)完整映射，這是良基的自相關(guān)。此類神奇性會(huì)引起哲學(xué)的浮想，但除了數(shù)學(xué)，哲學(xué)尚無能力達(dá)到此種神奇境界。與之不同，嚴(yán)格的說謊者悖論“這句話自身是假話”，則是非良基的自相關(guān)，其部分與整體的關(guān)系并非全息遺傳，因此產(chǎn)生荒謬結(jié)果。關(guān)于此類悖論，至今尚無最終解答。我有個(gè)分析是這樣的（未必正確）：這句話之所以能夠同時(shí)推出是假話并且真話，問題出在，“p是假的”的含義溢出了p，同樣，“p是真的”的含義也溢出了p。其真值判斷預(yù)設(shè)了在p中沒有表達(dá)的真理標(biāo)準(zhǔn)，即暗中挪用了在p之外而多出來的某種含義，因此，“這句話本身是假的”與“這句話本身‘是假的’”之間并沒有形成完整映射。這種思想走私是許多哲學(xué)論證常用的技巧。哲學(xué)中有太多經(jīng)不起追問的價(jià)值預(yù)設(shè)，不足為奇。（2）惡循環(huán)（a推出非a，非a推出a）是哲學(xué)的純粹推論經(jīng)常遇到的尷尬狀況，比如二律背反。不純粹的現(xiàn)實(shí)事物有著大量約束條件，因而幾乎不可能產(chǎn)生二律背反，純粹思想獲得了自由，缺乏足夠的約束條件就容易產(chǎn)生惡循環(huán)，因此哲學(xué)很怕循環(huán)論證。不過，并非所有的循環(huán)論證都是壞的，事實(shí)上，有的循環(huán)論證是良性的，而且是思想抵達(dá)思想邊界的勝利標(biāo)志，即a推出b而b推出a，其中并沒有矛盾，只是顯示了走投無路的不可逾越邊界，而這正是哲學(xué)所能夠?qū)ふ业摹罢胬怼保ú皇强茖W(xué)真理，只是唯一選擇）。（3）兩難困境。這是哲學(xué)家熱衷爭(zhēng)論的問題，但其中實(shí)有大量假兩難，雖然有趣但并非無解，比如“布里丹之驢”，唯一合理解是選擇其中任意一堆草料；又如“有軌電車悖論”，許多哲學(xué)家參加了討論，情節(jié)越演繹越離奇，但都預(yù)設(shè)了自相矛盾的價(jià)值觀而作繭自縛，其實(shí)并非無解，而是有兩個(gè)合理解：如果涉及的是具體人，那么有情景性的多種合情解；如果是抽象人，那么功利主義是唯一理性解。真正的兩難困境必須涉及兩種絕對(duì)必要的事情，不能兩全又不可放棄其中任何一種，即對(duì)于給定選項(xiàng)，不存在數(shù)列式的無矛盾排序。凡是能夠兩害取其輕的選擇都不是真正的兩難。哲學(xué)家對(duì)兩難的興趣在于，人類的基本需要和基本價(jià)值幾乎都具有形成兩難的潛力，至少在特定條件下必定形成兩難，這說明了人類的價(jià)值系統(tǒng)是自相矛盾的，比如公正、自由、平等、真理等價(jià)值之間都是互相矛盾的。

3.涉及未來性的問題。對(duì)于未來有效的問題，除了將要出現(xiàn)的問題，也包括自古以來一直有效或永遠(yuǎn)有效的問題。顯然，如果一個(gè)問題永遠(yuǎn)有效，就等于始終在場(chǎng)，在未來也將繼續(xù)在場(chǎng)，所以，未來性包含了仍然有效或永遠(yuǎn)有效的在場(chǎng)問題。在這個(gè)意義上說，哲學(xué)問題的根本性質(zhì)在于問題具有未來性。由此可以理解為什么哲學(xué)不關(guān)心歷史而關(guān)心永恒，準(zhǔn)確地說，是不關(guān)心不再在場(chǎng)的那種歷史，而一直在場(chǎng)的歷史意味著一直在場(chǎng)的問題，因此，一直在場(chǎng)的歷史在存在論上屬于未來，也就仍然是哲學(xué)問題。

以上三類哲學(xué)問題是純粹的還是不純粹的，我們無法抽象地進(jìn)行判斷，而要看一個(gè)問題與現(xiàn)實(shí)的相關(guān)性。根據(jù)前面所論的三思層次，二階思想與現(xiàn)實(shí)只隔一層，而三階思想與現(xiàn)實(shí)隔了兩層，那么二階思想就似乎不夠純粹。比如政治哲學(xué)討論秩序、公正、自由和平等這些生活問題，與現(xiàn)實(shí)只隔一層，因此被認(rèn)為是不純粹的。但事情并非盡皆如此，數(shù)學(xué)或邏輯與現(xiàn)實(shí)也只隔一層，數(shù)學(xué)—邏輯基礎(chǔ)的元理論（例如哥德爾的工作）才是隔了兩層的研究，可是人們通常認(rèn)為“只隔一層”的邏輯和數(shù)學(xué)已經(jīng)非常純粹了，至少比作為純粹哲學(xué)的形而上學(xué)和知識(shí)論更具純粹性?？梢娎碚撆c現(xiàn)實(shí)的相關(guān)度不足以判斷一種理論是否純粹。然而問題是，哲學(xué)為什么渴望與現(xiàn)實(shí)劃清界限？應(yīng)該說，這是屬于希臘—?dú)W陸哲學(xué)的一個(gè)內(nèi)部問題，別的哲學(xué)未必有此愿望。按照希臘—?dú)W陸哲學(xué)的假定，表現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象因?yàn)樽儎?dòng)不居而缺乏必然性和確定性，所以是可疑的，真正的知識(shí)對(duì)象必須是不變的形而上存在。但是，重視經(jīng)驗(yàn)的英國哲學(xué)并不承認(rèn)這個(gè)假定，其他哲學(xué)也未必承認(rèn)。比如中國思想最關(guān)心的問題就是變化（變易），理由是，變化才是存在的根本性質(zhì)，如果無變化，就等于不存在，而且，如果無變化，也就無問題，或者說，問題無從提出。

這里涉及曾經(jīng)有過爭(zhēng)論的一個(gè)問題：中國思想是不是哲學(xué)？這個(gè)問題其實(shí)與學(xué)理無關(guān)，只不過是個(gè)命名。如果以希臘—?dú)W陸傳統(tǒng)來命名哲學(xué)，那么其他文明的思想（包括中國）都不是哲學(xué)，這樣的話，哲學(xué)就只是歐洲的特殊文化，就像中醫(yī)是中國的特殊文化；如果以思想功能來看，許多文明都有對(duì)基本問題進(jìn)行反思的思想，希臘—?dú)W陸傳統(tǒng)只是其中一種反思方式。因此，如果以“反思性”功能來定義哲學(xué)，那么，各種反思都屬于哲學(xué)。需要澄清的事情僅僅是，命名乃約定俗成，假如一定要把哲學(xué)當(dāng)成是希臘—?dú)W陸思想的專名，只要人們普遍認(rèn)可此命名，就無需爭(zhēng)論了，而其他思想可以另外命名，比如根據(jù)功能來命名為反思學(xué)或形而上學(xué)之類（中國本來就有形而上之名）。在人們?cè)敢庵匦旅?，我們暫且把哲學(xué)當(dāng)成一般概念來使用。

3

認(rèn)為純粹哲學(xué)等于合格的哲學(xué)，這與希臘—?dú)W陸形而上學(xué)的三種基本誘惑有關(guān)，即追問存在、超越性和完美。這三個(gè)誘惑雖然美不可抗，可是卻超出了思維能力，人類不可能發(fā)展出能夠解釋存在、超越和完美的理論，因?yàn)榇嬖?、超越和完美都是“不可說的”，因此，這三個(gè)最根本的概念無法構(gòu)成有意義的思想問題，或者說，這三個(gè)概念反而拒絕了反思?？梢韵胂?，這個(gè)維特根斯坦式的看法一定讓人感到失望，但我還是試圖說說理由。

1.存在是最大的概念，卻不是問題。在前面已經(jīng)分析過，只有在神學(xué)里，存在才成為問題，是神對(duì)自己的提問。正如萊布尼茲想象的，只有上帝才需要思考應(yīng)該創(chuàng)造什么樣的存在，于是在無數(shù)可能世界里挑選出了“最好可能世界”。但存在對(duì)于人卻不是一個(gè)問題，而是給定條件，人沒有創(chuàng)造存在的能力，也不能挑選世界，顯然，在沒有第二個(gè)選項(xiàng)的地方，就不存在任何思想問題。關(guān)于存在的概念，唯一能夠說出的必然命題是重言式（tautology），唯有“being is being”這個(gè)命題是“分析性的”（具有必然性的），其他關(guān)于存在的言說都是“綜合性的”，而綜合命題必須有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。很遺憾，人類不可能獲得關(guān)于存在本身的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，這意味著，關(guān)于存在，所有超出重言式的斷言，都是缺乏真值的想象。比如說，存在是無，或存在是絕對(duì)，此類言說都令人心潮澎湃，可惜都不是真命題。因此，關(guān)于存在的言說只是文學(xué)，卻不是知識(shí)，也許海德格爾是對(duì)的，存在的跡象只在詩中顯現(xiàn)。不過，存在的概念卻能夠引出一個(gè)極其重要的衍生問題：如果存在變成行為的其中一個(gè)選項(xiàng)，即存在分裂為“去在或去毀滅”（to be or not to be），就涌現(xiàn)為一個(gè)最嚴(yán)重的問題，但這個(gè)問題就不再純粹了。

2.超越者（the transcendent）這個(gè)概念有著宗教背景，本應(yīng)該屬于神學(xué)問題，但一旦出現(xiàn)在哲學(xué)中，則轉(zhuǎn)化為一個(gè)超越思想界限的問題。可是思想超越思想是悖論，在思想中不可能表達(dá)超越者，于是這個(gè)問題就進(jìn)一步化歸為一個(gè)如何確定思想界限的問題，即對(duì)有效思想邊界的探索，也就由存在論轉(zhuǎn)入知識(shí)論，同時(shí)也從超越性轉(zhuǎn)向超驗(yàn)性（transcendental）。這是康德最早提出的問題，試圖研究先驗(yàn)性（a priori）何以能夠普遍必然地應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)，即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性何以對(duì)于經(jīng)驗(yàn)具有超驗(yàn)的有效性。這個(gè)問題至今仍然是最重要的哲學(xué)問題之一。

3.完美存在（the perfect）只屬于概念，不可能具有現(xiàn)實(shí)性，比如幾何上的絕對(duì)圓在現(xiàn)實(shí)中并不存在。經(jīng)驗(yàn)中的事物必定是不完美的，純粹哲學(xué)不滿足于不完美的經(jīng)驗(yàn)，因此試圖尋找高于經(jīng)驗(yàn)的完美存在。不過，在這個(gè)問題上，哲學(xué)的目標(biāo)與神學(xué)相形見絀，很顯然，在任何意義上都完美的存在被假定為上帝，哲學(xué)尋找的理念或絕對(duì)精神都不及上帝的概念。人類思維能夠理解和表達(dá)的完美存在只能出現(xiàn)在邏輯或數(shù)學(xué)的純粹形式概念中，一旦哲學(xué)試圖建構(gòu)含有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的完美事物，就不得不削弱其完美性，于是就表現(xiàn)為從來無法定義的“理想”。

可以發(fā)現(xiàn)，存在、超越性和完美是互相解釋的概念，也都是人類思維力所不及的思想對(duì)象，都具有某種程度的神學(xué)色彩。甚至可以設(shè)想，假如沒有中世紀(jì)和神學(xué)，僅以希臘資源發(fā)展出來的西方哲學(xué)很可能面目皆非，純粹哲學(xué)的比例會(huì)小得多——考慮到希臘哲學(xué)對(duì)政治哲學(xué)的重視不亞于形而上學(xué)。事實(shí)上正是中世紀(jì)的神學(xué)激發(fā)了西方科學(xué)和形而上學(xué)的虔誠而純粹的動(dòng)力，都是為了認(rèn)識(shí)上帝所造萬物的秘密。一直到文藝復(fù)興，西方哲學(xué)才重新認(rèn)識(shí)人自身，但其形而上學(xué)的神學(xué)底色卻不曾褪去。當(dāng)代西方哲學(xué)以政治哲學(xué)和科技哲學(xué)為主，不再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的純粹性，但形而上學(xué)仍然是所有哲學(xué)的基礎(chǔ)。

如果局限于西方哲學(xué)，或可這樣總結(jié)：人類意識(shí)力所能及的純粹思想對(duì)象大概包括：（1）具有先驗(yàn)性（a priori）的純形式對(duì)象，也就是數(shù)學(xué)和邏輯。這是純度最高的對(duì)象；（2）重言式命題，表達(dá)分析性的語義，雖有內(nèi)容，卻是已知內(nèi)容的重復(fù)，在純度上稍次于數(shù)學(xué)和邏輯命題；（3）自相關(guān)（reflexive）或循環(huán)論證命題，在純度上又有所減色，具有不重復(fù)的內(nèi)容，但其意義卻形成循環(huán)解釋，因此形成一個(gè)具有內(nèi)在意義的封閉域；（4）超驗(yàn)性（transcendental）的思想對(duì)象。這是哲學(xué)家最感興趣的純粹對(duì)象，自從康德以來，哲學(xué)家進(jìn)行了大量研究，胡塞爾可能是最后的成功者，他證明了我思的意向性能夠構(gòu)造內(nèi)在于我思的純粹所思（cogitatum qua cogitatum），即獨(dú)立于外部經(jīng)驗(yàn)、僅憑自身而在意識(shí)中在場(chǎng)的對(duì)象。此種所思具有獨(dú)立于外部世界而僅僅屬于意識(shí)的內(nèi)在客觀性，因此是純粹的，這一點(diǎn)證明了主觀性（subjectivity）能夠在主觀性內(nèi)部創(chuàng)造客觀性（objectivity），于是，主觀性就擁有純粹屬于主觀性自身的一個(gè)完整世界。這可能是關(guān)于“宇宙即吾心”的唯一成功證明。不過，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)證明真的是唯心主義的勝利嗎？是也不是，雖然它證明了意識(shí)中有個(gè)內(nèi)在世界，但同時(shí)也證明了意識(shí)的內(nèi)在世界缺乏存在論上的重要性，因?yàn)樗鼰o法解決外部世界里的任何一個(gè)問題，無力解決任何實(shí)踐問題（包括政治、倫理和經(jīng)濟(jì)等問題），也無力解釋語言問題，也無力解釋涉及他人的問題。簡(jiǎn)單地說，“現(xiàn)象學(xué)世界”只是解釋了自我意識(shí)，卻沒有解釋外部世界，因此不能回應(yīng)存在論問題。這就不難理解為什么海德格爾轉(zhuǎn)向在世的存在論而背叛了胡塞爾。在當(dāng)代哲學(xué)里，現(xiàn)象學(xué)的思想力量不及分析哲學(xué)、政治哲學(xué)以及?？聻榇淼姆▏軐W(xué)，就不足為奇了。

最后，回到葉秀山先生的問題。純粹哲學(xué)的重要性在于它是哲學(xué)的基礎(chǔ)，但純粹性不等于排斥現(xiàn)實(shí)，按照葉先生的說法，純粹性只是意味著在間接的“深層次上”去思考現(xiàn)實(shí)。也許可以說，除了探索形式真理的數(shù)學(xué)和邏輯，任何有“內(nèi)容”的哲學(xué)問題都是不純粹的，因?yàn)闊o關(guān)現(xiàn)實(shí)的問題通常不會(huì)被提出來，即使偶然被提出，也不會(huì)長(zhǎng)時(shí)間被討論，就是說，無關(guān)現(xiàn)實(shí)的問題缺乏持續(xù)生長(zhǎng)的條件。因此，哲學(xué)的純粹性不在于問題，而在于方法，就是說，哲學(xué)問題不是純粹的，但用于分析和解釋哲學(xué)問題的方法是純粹的，是訴諸理性本身的方法。

葉秀山先生有一個(gè)側(cè)面提示，他把市場(chǎng)化的“生活哲學(xué)”看作是純粹哲學(xué)的反面，由此可見純粹哲學(xué)概念的指向，即哲學(xué)必須超越世俗的利益和興趣。也許可以這樣理解：生活屬于俗世，但蘊(yùn)含著有待提純分析的深刻問題，而人生哲理以及宗教性的安慰話語比生活更通俗因而遠(yuǎn)離了反思。世上只有勞動(dòng)才能慰藉心靈，只有具有精神性的苦難才值得反思，只有不給安慰的反思才是哲學(xué)。