【內容提要】《嘎達梅林》作為建國后首批介紹到漢語中并取得巨大成功的少數(shù)民族作品，參與進社會主義探索時期對多民族國家形態(tài)的設計。漢譯本通過強化嘎達梅林起義中的階級意義，以階級共性和民族融合為基礎重構了“民族”的意義。

【關鍵詞】《嘎達梅林》 多民族-國家 民族融合 階級認同

1950年1月，內蒙古文藝工作團陳清漳、鵬飛、孟和巴特、達木林、軍力、美麗其格、松來扎木蘇、塞西雅拉圖八人整理并翻譯的蒙古族敘事詩《嘎達梅林》在《人民文學》發(fā)表，成為建國后首先介紹到漢語中的少數(shù)民族作品之一。該作圍繞20世紀20年代在東蒙古科爾沁旗發(fā)生的一場真實起義事件展開，歌頌“嘎達梅林”[①]那達木德舉兵抵抗蒙古王公和奉系軍閥對草原利益的侵害、最終犧牲的事跡。該詩最早于1930年代出現(xiàn)在東蒙地區(qū)，后來在1940年代出現(xiàn)了蒙語整理本[②]。建國后這次整理和翻譯，使《嘎達梅林》得以進入漢語文學的體系并迅速在全國推廣開來，成為蒙古族文學的一個代表作。幾十年來其影響力經久不衰，在2008年收入非物質文化遺產，成為蒙古族文學的經典之一。

將少數(shù)民族文學/文藝作品吸收到漢語中，會產生兩方面的影響：一方面是主流話語會對少數(shù)民族敘述進行改造，使之順應國家政治的需求，也起到教化少數(shù)民族的目的；另一方面，主流敘述也會吸收少數(shù)民族的文化特色，在形式乃至內容上發(fā)生變化。目前的研究多著眼于第一個方面，分析主流話語在吸收少數(shù)民族文藝過程中曲解、壓抑少數(shù)民族原有敘述的層面。但如果關注少數(shù)民族文學的目的是為了改造少數(shù)民族敘述、教化少數(shù)民族，更為便捷有效的方法應是以少數(shù)民族語言進行創(chuàng)作，直接作用于少數(shù)民族受眾。將少數(shù)民族作品譯成漢語，則意味著并不只是如何處理一個少數(shù)民族的問題，它更是對整個中國的民族關系、歷史文化進行定位。在建國之初譯介少數(shù)民族作品、并在最為重要的文學刊物上發(fā)表，反映出當代中國有意在漢語敘述中喚起對蒙古族的關注，使讀者建立起“中國是多民族國家”的意識。蒙古族人對該作的改編持支持態(tài)度，因為該作從整理、翻譯、再創(chuàng)作到傳播的諸過程中，始終有蒙古族的參與。要獲得他們的認可，就勢必要考慮蒙古族人的接受心理，審慎地調查研究，貼合原始文本和蒙古族文化習慣。所以漢譯呈現(xiàn)出來的是中央權力與少數(shù)民族文化展開對話后的成果。這種吸收少數(shù)民族的方式具有相當影響力和生產性，在此次漢譯之后，《嘎達梅林》不僅得以廣泛傳播，且不斷出現(xiàn)新的整理本和再創(chuàng)作，據(jù)統(tǒng)計《嘎達梅林》至今已有三十余個整理本[③]，并且以該敘事詩為基礎產生了大量再創(chuàng)作，涉及音樂、連環(huán)畫、戲劇、電影等多種藝術形式，還有仿照《嘎達梅林》的內容、人物形象而產生的一批文藝作品，說明《嘎達梅林》表現(xiàn)出的“多民族中國”形態(tài)獲得廣泛認可。因此本文以《嘎達梅林》的漢譯作為切口，來剖析當代中國對“多民族中國”形態(tài)的探索。

一、

1950年《嘎達梅林》的漢譯本中有一個雖小但十分顯眼的“誤譯”，它出現(xiàn)在開篇序詩的第二段中：

從南邊飛來的小鴻雁，

不落江岸不飛起，

要說反出去的嘎達梅林，

是為了蒙古人民的房屋和土地。

從北邊飛來的海力色小雁，

不落龍江岸不起飛，

要說當“胡子”去的嘎達梅林，

是為了全蒙古人民的房屋和土地。[④]（下劃線為本文所加）

這里的“龍江岸”令人費解，因為起義所在的位置附近并沒有龍江。全詩接近結尾處嘎達梅林投河時，說道“誓死也不投降！連人帶槍投入那遼河的波浪”。這里的“遼河”合乎科左中旗的地理位置，說明整理者確知嘎達梅林起義發(fā)生的位置。而且《嘎達梅林》的八位整理者都是內蒙古文工團的成員，不應出現(xiàn)這么明顯的錯誤。那么特意提到“龍江岸”，很可能是為了喚起讀者對整個東北的想象。

這里的錯誤尚且可能是一次翻譯上或者排版上的疏忽，但此后這種“誤譯”反復出現(xiàn)，則只能是有意為之。1950年版《嘎達梅林》發(fā)表后，文藝工作者從長詩中提煉出序詩的部分，以民歌原本的曲調為基礎，整理出了較短小的民歌《嘎達梅林》。后來這首歌又經重新整理加工，以16行詩句的面目收錄進1952年的《東蒙民歌集》。在這一版本中，這句話變成了“不落長江不起飛”[⑤]。自此“不落長江不起飛”成為主流，到目前為止的民歌記載均采用這一版本。姜迎春將這些翻譯都視作“誤譯”[⑥]，但《嘎達梅林》前后進行過數(shù)十次整理，歷次整理修訂都未能勘誤，實在難以說通。尤其是目前最為完整的1979年整理本中[⑦]，在這一段之后就接著唱到“滾滾的西拉木倫河岸旁，/達爾汗旗啊，富饒寬廣”[⑧]，這個西拉木倫河正是蒙文版本中的原詞。因而只能認為整理者們是在已知錯誤的情況下，仍然保留了“長江”這一意象。整理者和譯者有意利用讀者視“長江”為中華文明標志的預設，讓讀者將蒙古族也視作中華民族的一員，從而形成“中國是多民族國家”的意識。

進而，漢譯本通過強化嘎達梅林起義中的階級斗爭意識，表明蒙古族與漢族、與中國其他民族擁有同樣的階級壓迫與抗爭歷史，分享著同樣的階級情感，由此轉換了“民族”與“階級”的意義，讓各民族在階級認同的基礎上聯(lián)合起來，嘎達梅林起義也就順理成章地成為“統(tǒng)一的新中國”之革命史的一部分。追溯嘎達梅林起義的本事，會發(fā)現(xiàn)它原本是蒙古牧民抵抗中央政府放墾政策。自晚清到中華民國統(tǒng)治時期，中央政權為了鞏固北部邊防、防范沙俄入侵，并緩解中原日益嚴重的土地壓力，從蒙古王公手中購得土地加以開墾。因為放墾政策占用了大量草場，侵害到蒙古牧民的利益，引起牧民不滿，所以嘎達梅林向王公提出抗議，未果后舉兵。但如果從國家利益的角度考量，放墾政策也是具有積極意義的政策，有利于鞏固邊防，維護國家安全和社會穩(wěn)定。所以這里觸及到的是如何平衡國家與地方利益的問題。建國后也一度面臨類似的矛盾，1959年為慶祝建國十周年拍攝的蒙古族影片《草原晨曲》，講述政府決定開發(fā)蒙古族人民心中的一座圣山，問題最后的解決是通過中國共產黨干部講清了這一開發(fā)政策不僅有利于國家實現(xiàn)工業(yè)化現(xiàn)代化，也有利于蒙古族人民生活的改善和生產提高，講明蒙古族的利益也是全國利益的一部分，從而讓蒙古族人民信服于自己也是“新中國”的主體，接受了圣山開發(fā)的決策并親身參與進開發(fā)中。由此回觀《嘎達梅林》的漢譯，它通過將矛盾核心轉化到階級問題上，讓人們看到階級沖突是引發(fā)一切沖突、包括民族沖突的根源。在20世紀30-40年代《嘎達梅林》剛剛產生之時，主要以詩體歌頌嘎達梅林的事跡，對背景交代較少[⑨]；而到了1950年的漢譯本中，則在序詩后立即交代了起義導火索是蒙古王公對普通百姓的壓迫：“自從軍閥張作霖等帥兵闖進蒙古草原后，和蒙古的王爺勾搭在一起，達爾汗旗的王爺又娶了張作霖的妹妹作小老婆，從此軍閥、奸商和蒙古的王公貴族結合在一塊，蒙古人民的生活，就一天痛苦一天”，顯著加強了階級敘述。后文也說道“本旗的王爺是土地老脫胎呀！/吃了本旗的金錢嗓子眼都變粗啦，/廿四個文書，/吃了窮人的血汗發(fā)了自己的家啦”。就算是剛開始表現(xiàn)得有抗爭性、跟著嘎達梅林一起去告狀的貴族，也極易腐化：“金銀財寶照花了‘臺基’們的眼，/告狀事一個個都把心變，/珍珠瑪瑙泡變了王爺?shù)男模?姓包的臺基系都被他撬”[⑩]，表明了貴族都不可靠。《嘎達梅林》通過強調起義的根本目標是解決階級問題，轉移了對民族間沖突和地方/中央沖突的注意力，告知人們只要階級問題解決，其它問題自然會迎刃而解。陳清漳在介紹《嘎達梅林》時也說這是為了“發(fā)揚人民反對階級壓迫，敢于斗爭的革命精神”[?]，回避了可能觸及的民族沖突，將嘎達梅林定位成階級英雄。這樣的階級敘述也與當時漢語敘述中全面展開的階級斗爭敘述相呼應，它在階級的意義上向漢語受眾表明蒙古族是同胞手足，他們是全國進行階級解放的一個組成部分。借此，中國的階級革命就成為了多民族共同展開的斗爭，階級情感成為了各民族之間共享的情感，在階級認同的基礎上，各民族會自然聯(lián)合乃至融合起來。

詩中還有意識地將蒙古族的歷史敘述納入到中國近代屈辱史之中。嘎達梅林在發(fā)動群眾時對達爾汗旗歷史的敘述，唱道“自從出了八門里的槍炮，/光緒年代就倒了臺啦，/小‘西坡’的蒙古人撐了旗的主權，/幼年的達爾汗旗就走了下坡路”；導致王爺壓迫加劇的原因，也是王公受到鴉片侵蝕：“自打大煙傳到蒙古以后，/王爺和太太們就有了大煙癮，/自打王爺和太太們上了大煙癮，/達爾汗旗的土地都當賣一盡”。這和鴉片對整個近代中國的影響敘述如出一轍。這描述出中國相對于外國的內部一致性，在其中各民族并不是相互獨立而后結成聯(lián)盟的關系，他們屬于統(tǒng)一的國家。

二、

在強調階級同盟的時代仍然要求建立獨立且多民族統(tǒng)一的國家形態(tài)，與中國遭受帝國侵略的歷史背景相關。目前《嘎達梅林》研究中始終忽略了該作傳播的背景，即在1930年代，日本的力量已經侵入到了東蒙古地區(qū)，所以《嘎達梅林》的出現(xiàn)也和中國的淪陷史有著潛在而復雜的聯(lián)系。當時日本采取的策略是輔助內蒙“獨立”以使之脫離中國管理，成為日本實際上的附庸。日本鼓吹蒙古族千百年來作為“塞北的棄民”遭到中央政權和漢族的欺凌、壓迫、掠奪，特別是清末之后漢族的移民開墾掠奪了蒙古族大量土地，造成了他們愈發(fā)貧困，以致生活無以為繼之下曾一度起兵獨立，但又遭到了中華民國政權的血腥鎮(zhèn)壓，此后也一直受到軍閥和國民黨大漢族主義政策的剝削。因此日本“皇軍”來到這里，“驅逐了給民眾帶來苦難的軍閥”，讓蒙古實現(xiàn)“自治”，讓蒙疆重見“黎明”[?]。通過扶植內蒙獨立，日本可以切斷內蒙與中國中央政權的聯(lián)系，使之成為針對北部和西北部蘇維埃政權的“防共”基地。中國共產黨《關于抗戰(zhàn)中蒙古民族問題提綱》中指出“由于日寇的欺騙與統(tǒng)治，偽蒙政府在蒙人中的麻痹作用，以及大漢族主義壓迫所激起的廣大蒙人對漢族仇恨與成見”，使得淪陷區(qū)蒙古民眾對抗戰(zhàn)的態(tài)度在抗戰(zhàn)開始時是“完全漠視與愚昧的”，“他們當時既然對日寇有很大幻想，又把偽蒙政權看作是蒙人的政府，因而他們漠視甚至反對在他們看來‘只是為了漢人利益的戰(zhàn)爭’”[?]，可見內蒙還是存在相當比例的獨立傾向，對他們來說日本的“獨立”宣傳是有效果的。在這樣的情況下，“嘎達梅林”本事所蘊含的要求蒙古族民族意識覺醒、抵抗中央政府的意義就有可能為日本所利用。因而在《嘎達梅林》漢譯時，抵抗日本的侵略話語、強調蒙古族對中國的認同，并且強調中國作為民族國家的獨立性，是至關重要的。漢譯本中讓嘎達梅林提出鴉片戰(zhàn)爭對中國的侵害，也意味著抵抗侵略者，將蒙古族革命放置在中國反侵略、反階級壓迫的敘述中，這很可能是在與日本殖民時期的敘述展開對話。

從歷史背景上說，《嘎達梅林》所講述的蒙古族自治是源自中國推行“民族區(qū)域自治制度”，這一制度雖然是從蘇聯(lián)學習而來，但它得到中國共產黨的確認，源于日本發(fā)動侵華戰(zhàn)爭。中國共產黨剛剛成立之時，推行的是多民族間實行“自由聯(lián)邦制”，接受各民族獨立然后再形成聯(lián)合。而戰(zhàn)爭的爆發(fā)，促使中國注意到各民族團結的重要性，于是將民族政策轉向了區(qū)域自治，并在1940年提出“凡蒙古民族與其他各民族雜居的地方，當?shù)卣畱O置由當?shù)孛晒琶褡迦嗣窠M成的委員會，作為市、縣政府的一個部門，管理和他們有關的事務，調節(jié)蒙漢關系”[?]，即要求在蒙古族建立行政管理，使之成為中國政治的一個組成部分。

中國共產黨領導下的多民族敘述置身在這樣的背景中，勢必肩負起抵抗侵略、實現(xiàn)民族解放和建立統(tǒng)一國家的任務。中國共產黨自延安時期開始就十分重視在無產階級革命探索的同時探索“多民族中國”敘述，不僅在政策上多次提出團結少數(shù)民族、“動員蒙民、回民及其他少數(shù)民族在自決和自治的原則下，共同抗日”[?]，也切實建設了民族隊伍、成立陜北公學民族部、延安民族學院等，注重理解和吸收少數(shù)民族文化，有意識地探索“多民族中國”的形態(tài)。比如在1940年秋冬時節(jié)，邊區(qū)政府指令陜北公學文工團、魯藝、西北團、共青團委、蒙古文化促進會等單位組織抽調人員，組成“蒙古文藝考察團”，赴內蒙伊克昭盟（鄂爾多斯）地區(qū)進行考察?？疾鞖v時三個月，收集了大量蒙古古曲、古樂、民歌等。王亞凡、劉熾等考察團成員還以這次考察搜集的資料為基礎，創(chuàng)作了反映蒙漢騎兵隊的歌劇《塞北黃昏》，其中吸收了《龍門達賴》《班禪達賴》《森吉德瑪》《黑馬走四方》《英雄淘淘呼》等民歌與宗教樂曲[?]，可見當時已經很注重吸收少數(shù)民族文化來形成多民族中國的敘述了。而正是這樣一批文藝工作者，在抗戰(zhàn)勝利后前往內蒙古地區(qū)，并在內蒙古自治區(qū)成立后，有意識、有計劃地開展內蒙古民間文藝的搜集整理，《嘎達梅林》的整理到發(fā)表，便是這一時期的代表成果。因此《嘎達梅林》的整理和翻譯，自然留有敘述民族統(tǒng)一和解放的印跡。

后來對《嘎達梅林》的再創(chuàng)作也更加自覺地強調日本的侵略和中國各族人民的抵抗，如1957年李悅之的歌劇《嘎達梅林》在第三場中表現(xiàn)了福晉與日本人的勾結：

福晉和日本人裝扮的喇嘛在十分“親善”而“友好”地交談著。

日本人 （拿著一張支票）大連司令部讓我把這十萬銀洋親手交給你，表示大日本帝國對你的親善。

福晉 （笑）謝謝！

日本人 福晉，你看這次買地的事不會有什么差錯了吧？

福晉 你是說奉天政府會干涉你們嗎？

日本人 （笑）大日本帝國不干涉奉天政府和你的交情，奉天政府也不會干涉你和我們的交情。……就是萬一奉天政府要干涉我們，你知道，我們也會把奉天政府變成帝國的政府。

福晉 那么你是說王公們會干涉我們來嗎？

日本人 那些白面書生們，自己也會明白他們干涉帝國的后果。[?]

這段對話將侵害草原利益的幕后主導設定為了日本侵略者，從而使嘎達梅林的起義不僅是國內的階級斗爭，還潛在地抵抗日本侵略、保衛(wèi)了中華民族的整體利益。

將日本侵略者設定為幕后主導、以及將鴉片戰(zhàn)爭作為蒙古族利益受到侵害的一個源頭，也可以類比出反殖民侵略與階級斗爭的互文?！爸袊毕喈斢谑鞘澜绺窬种械牡讓拥?、被壓迫階級，從底層人民到中國內部的霸權、再到西方侵略者之間，拉出了一條大魚吃小魚的食物鏈。如李大釗在1920年說到“全國民漸漸變成世界的無產階級”[?]，中國就是在西方資產階級壓迫下的“無產階級民族”。中國的“國家”形態(tài)就在階級的意義上獲得了重新闡釋，由此，建立“多民族中國”的形態(tài)不僅是一個民族問題，更是建立社會主義中國時不可或缺的環(huán)節(jié)。

三、

《嘎達梅林》中的階級聯(lián)合，在蒙漢兩族之間形成了一種可以分享的經驗與情感。這意味著兩族不是相對獨立的民族結成了同盟，而是兩族人民本來就有著共性，在共性的基礎上才各有自己的歷史、文化特征。在社會主義探索時代，“共性”就被表現(xiàn)為階級認同，因而以階級認同為基礎，“民族”被重新定義了，它成為了在階級的基盤之上附加民族特征的一種新型“民族”概念。從這個角度看，雖然中國沿用了蘇聯(lián)的“民族區(qū)域自治制度”，但由于國情不同，政策的具體實施有著顯著差別。比如蘇聯(lián)各民族相對分化的狀況較強，主民族俄羅斯族有著較強的自足性，圍繞俄羅斯族自身歷史文化的敘述就比較多；而在中國，周恩來在《關于我國民族政策的幾個問題》中就提出中國的民族特征，即中國自古就長期處于雜居狀況，各民族相互侵略、融合、同化的現(xiàn)象非常嚴重[?]，這使得中國各民族敘述常常需要交融在一起。

縱觀20世紀50-70年代文藝作品，往往在保證漢族在占據(jù)中心的同時不致壓抑其他民族，可以與多民族共和敘述形成對照。多民族共和敘述中的民族觀基本使用西方的“國族（nation）”概念。自19世紀末“國族”概念傳入中國以來，文人學者就日益強調“一民族一國家”的重要性，加上當時滿清接連割地賠款，民情激憤，造成抵抗侵略壓迫和各民族獨立混淆起來，人們迫切地要求各民族各自獨立來實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化。在20世紀初期，“排異族”“驅除韃虜”成為主流的革命口號。即便中華民國提出“五族共和”，也還是會認為“只有實現(xiàn)‘一個國家一個民族’，即只有純粹民族，才是最強盛的民族，才能建設最強盛的民族國家”[?]。孫中山在就職宣言后不久的《國民黨宣言》中還提到，“蓋藏、蒙、回、滿同化于我漢族，建設一最大民族國家者，是在漢人之自決”[21]，在1924年最后一次“三民主義”演講中，他稱四萬萬中國人所“參雜”的“不過”是幾百萬蒙古人、百多萬滿洲人、幾百萬西藏人、百幾十萬回教之突厥人，“所以就大多數(shù)說，四萬萬中國人可以說完全是漢人”[22]，可以看出他借不斷四舍五入、置換概念，壓抑了少數(shù)民族。再到后來，國民黨的民族政策更發(fā)生逆流，稱各民族都是“同一血統(tǒng)的大小宗支”[23]，而其論述下去不僅是將漢族作為主要宗支，還忽略了其他宗支的特性與需求。這些政策的出發(fā)點也許并非要以漢族壓抑少數(shù)民族，縱觀孫的發(fā)言，他期待的是在現(xiàn)代的“文明國”中形成新的“民族/國族”，所以比起民族特性，他更關注覺醒的“民”。排滿主義式的表述，也表現(xiàn)出要通過抵抗“滿”，來拋棄傳統(tǒng)“民族”觀。用章太炎的話說，“排滿洲即排強種矣，排清主即排王權矣”[24]，所以排滿包含著通過顛覆舊制度來建立新制度的主張，而在這個過程中覺醒的人們，就被視作“中國人/漢族”。但是它的基本邏輯是首先確定“漢族”、將中國的歷史視為“漢族”的歷史，無形中漠視了其他民族歷史文化特性。

而當代中國的多民族敘述則是優(yōu)先確定少數(shù)民族的特征，如《嘎達梅林》的敘述中是從蒙古族自身的歷史文化中挖掘出階級斗爭的需求，然后使之與漢族、與中國的整體敘述聯(lián)系起來。如果說社會主義中國的各民族都是在“階級”認同之上通過表現(xiàn)他們各自的民族特性來證明自己是什么民族，“漢族”恰恰沒有講出自己的民族特性。費孝通在《關于我國民族的識別問題》中介紹到建國初期的民族識別標準主要是“基本上劃清哪些要識別的單位是漢族的一部分，哪些是少數(shù)民族；如果是少數(shù)民族，它們是單一民族還是某一民族的一部分”[25]。即是說先默認一切民族都是漢族，然后如果這個民族能證明自己不是漢族，才將它區(qū)分出來，再根據(jù)其民族特征來判斷到底應規(guī)定為什么民族。在這里，“漢族”是沒有明確界定標準的，它仿佛是社會主義中國之內各民族的一個平均值，代表著各民族的“共性”，既隱形又永恒在場。

作為“共性”，“漢族”無法自足，它必須在多民族關系中才能發(fā)揮作用。以這樣的方式，當代中國的多民族敘述增強了“漢族”的包容性，有效地征用了傳統(tǒng)的多民族歷史。歷史上的“漢人”就不完全是個單一民族，它更傾向于指稱一種文明制度。在20世紀末“新清史”討論中，何炳棣反駁羅友枝提出的“去除漢化理論”[26]、認為清廷貴族是帶有充分主體性地、自覺地去管理自己與眾多少數(shù)民族的關系來維持政治穩(wěn)定時，糾正了對“漢化”的普遍誤解，說明了“漢化”的復雜意義。何炳棣具體地論述了“漢文明”從古至今的演化，分析了在漫長的歷史中它如何吸收了多民族文化來豐富、擴充漢文明的內涵?？梢钥闯鏊懻摰摹皾h化”是中央王朝如何不斷吸納少數(shù)民族來自我豐富的過程，他批判了羅友枝在“漢化和滿族與非漢民族關系之間構建了一個錯誤的二分法”[27]，如他所說，“漢化”實際上是“華化”，更確切地說應該是一種融合化的中國。從何炳棣的論述可以看出，即便是在“中國/中華文明”的中心地帶，文化也不是純粹的、同質的，它已然吸收了其它血統(tǒng)與其它文化，無論各方面來說“漢族”都很難說是單一民族。實際上就算在“民族”意識開始形成的近代，“漢族”在多數(shù)情況下也更指向某種融合的文化或制度。梁啟超《歷史上中國民族之觀察》[28]里提出了“漢民族”的觀念，但這里的漢民族等同于“中華民族”，且又提出“現(xiàn)今之中華民族自始本非一族，實由多數(shù)民族混合而成”。就算是排滿主義也沒法清楚地清理出獨立的“漢族”到底是什么，而只是通過“排異種”“驅除韃虜”之類的敘述來喚醒國民性。它只是通過排除滿、蒙、藏、回等幾個民族特征較強的民族之后，將剩下的視為漢族。楊度在論述到“今人必目中國最舊之民族曰漢民族，其實漢為劉家天子時代之朝號，而非其民族之名也”，“中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名”[29]。所以“漢族”可謂認同于“中國”的多民族的代名詞。當代中國相當于揚棄了現(xiàn)代“民族”概念的封閉性，以新的民族觀來恢復了“漢族”原有的融合性和張力。

王明珂也指出了當代中國“少數(shù)民族”的歷史性，認為它是“華夏為主體之中原帝國及其邊緣（華夏邊緣）情境之近代變遷的一部分”[30]。不過王的論述中含混的部分是，在對歷史的少數(shù)民族討論中“邊緣”是外在于“華夏”的，而當代的討論中被視為“邊緣”的“少數(shù)民族”已經內在于“華夏”/“中國”，也就是從傳統(tǒng)民族到當代民族過渡的過程中，少數(shù)民族已經進入到了“中國民族”之內，這也是“民族”觀變化的表現(xiàn)。王明珂雖然提出了這一變化[31]，但分析的著重點只放在了這些民族如何被“民族”話語所重新塑造，沒有回答他們?yōu)楹我约叭绾螐耐獠窟M入內部。這恐怕根源于王在潛意識中始終將少數(shù)民族視為中國的外部，這反映在他稱近代邊緣漢族的“少數(shù)民族化”為華夏變?yōu)椤胺侨A夏”[32]，也就是在中心和邊緣中切開了一道裂口，以邊緣來反襯中心。而在當時，少數(shù)民族敘述已經在講述自身特征時呈現(xiàn)出了與“中心”的呼應。《嘎達梅林》中，越是強調嘎達梅林為民請命、保護牧民的財產，他就反而越是接近于中央政權所倡導的階級英雄，就越是與“漢族”、與各民族的英雄保持一致。在這個“邊緣”的位置上，講出了“華夏”的歷史，或者說講述邊緣就是講述中心。當社會主義中國通過“喚醒”少數(shù)民族心中的階級性來讓他們歸屬到“新中國”之內時，中心和邊緣的對立就已經消弭了，“邊緣”只是一個地理意義上的邊界，它與中心沒有顯著區(qū)別。

需要說明的是，“漢族”雖是各民族融合的表征，不能獨立自足地構成一個民族、文化，但從認同的角度說，“漢族”并不是虛假的，它是各民族融合性的實體化。1950年代中期，以范文瀾《試論中國自秦漢時成為統(tǒng)一國家的原因》為開端就產生了當時史學界五大論爭之一的“漢民族形成”論爭。雖然這次論爭沒有得出一個確定結論，但論爭的發(fā)生已表明當時存在一種尋求中心的焦慮，它需要“漢族”的存在來維系“多民族”之間的聯(lián)系。所以說融合的“漢族”一旦形成，就作為當代中國民族的代表來活動。內蒙古自治區(qū)成立五周年時烏蘭夫講話就強調了“漢民族是中國最大最先進的民族，在中國的革命運動與國家建設中起著主導作用”，“內蒙古民族幾十年來的解放斗爭與五年來自治區(qū)的建設，一直是在漢民族的幫助之下進行并取得勝利的。在過去的長期斗爭中蒙漢族共產黨員和蒙漢各族人民的鮮血，曾經流在一起。今后在內蒙古的各種建設中除了自治區(qū)的各族人民的積極努力外，仍然需要繼續(xù)取得漢族的幫助，才能夠取得徹底的勝利?！盵33]本文意圖強調的是“漢族”并非一個封閉的、孤立的民族，它更接近于一種制度，它強調多民族之間的共享關系，并且與所有民族一樣，它必須指向一個整體的“中國”才有意義。

所以重讀《嘎達梅林》、重新反思1950年代“多民族中國”的敘述，也許可以給予當下民族文學研究一些啟示。它首先可以讓我們重新反省中國的“民族”到底意味著什么、它為何不能直接套用進西方的世界觀中。進而，通過重新審視中國多民族文化之間的交互關系，發(fā)掘漢語文脈中各民族的印跡，剖析中國文學史和“中華文明”是如何在各民族相互塑造的過程中形成的，也許能夠幫助當下中國重新樹立自己的民族觀，探索一種新的國家形態(tài)，啟發(fā)出另一種全球發(fā)展的方向。

參考文獻：

[①] “嘎達梅林”并非人名，“嘎達”指家中幺子，“梅林”為官名。

[②] 現(xiàn)存有“三十行”手抄本和都來整理本兩個版本。參見姜迎春：《長篇敘事民歌〈嘎達梅林〉文本和歷史記憶研究》，中央民族大學博士學位論文，2010年，第58頁。

[③] 姜迎春：《長篇敘事民歌〈嘎達梅林〉文本和歷史記憶研究》，中央民族大學博士學位論文，2010年。

[④] 陳清漳等：《嘎達梅林》，《人民文學》1950年第1期。下同，不再加注。

[⑤] 安波、許直輯：《東蒙民歌選》，上海：新文藝出版社，1952年，第40頁。

[⑥] 姜迎春：《民族志與口頭傳統(tǒng)視野中的民間文學文本——以敘事民歌<嘎達梅林>文本迻錄為個案》，《民族翻譯》2009年第4期。

[⑦] 陳清漳在后來介紹《嘎達梅林》一節(jié)情況的解釋中說道，由于第一次整理時采集到的資料有限，加上對蒙古族民歌中的結構特點不夠了解 ，因此發(fā)生了不當刪節(jié)，使原本數(shù)千行的敘事長詩在這次整理后只有六百余行。所以內蒙古文藝工作團后來又進行了兩次重新整理，第一次于1959年開展，但補充資料仍不充分，所以在1963年再次進行了整理，這次由內蒙古語言文學研究所提供了新資料，內容大幅度充實，將《嘎達梅林》恢復成兩千多行的長詩。可惜整理完成后準備出版時，反“文藝黑線專政”批判爆發(fā)，出版暫時擱置，直到1979年才由上海文藝出版社出版。（以上參見陳清漳：《關于〈嘎達梅林〉及其整理》，《嘎達梅林》，上海：上海文藝出版社，1979年）。

[⑧] 陳清漳等：《嘎達梅林》，上海：上海文藝出版社，1979年，第4頁。

[⑨] 參考姜迎春：《長篇敘事民歌〈嘎達梅林〉文本和歷史記憶研究》，中央民族大學博士學位論文，2010年。

[⑩] 據(jù)原文注釋，“臺基”即貴族，貴族多姓“包”。

[?] 陳清漳等：《關于〈嘎達梅林〉及其整理》，《嘎達梅林》，上海：上海文藝出版社，1979年，第168頁。

[?] 參見小林知治：『蒙疆讀本』，東京：國防攻究會，1939年，1-5頁。

[?] 《關于抗戰(zhàn)中蒙古民族問題提綱（一九四〇年七月）》，《建黨以來重要文獻選編·第十七冊》，北京：中央文獻出版社，2011年，第415-416頁。

[?] 同上，第418-419頁。

[?] 毛澤東：《為動員一切力量爭取抗戰(zhàn)勝利而斗爭》，中國社會科學院民族研究所民族問題理論研究室編《黨的民族政策文獻資料選編》， 1981年，第47頁。

[?] 《中國歌劇史》編委會：《中國歌劇史1920-2000·上》，北京：文化藝術出版社，2012年，第71頁。

[?] 李悅之：《嘎達梅林（十幕歌?。罚本褐袊鴳騽〕霭嫔?，1957年，第18-19頁。

[?] 李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，中國李大釗研究會編著《李大釗全集3》，北京：人民出版社，2013年，第189頁。

[?] 周恩來：《關于我國民族政策的幾個問題（一九五七年八月四日）》，《建國以來重要文獻選編 第10冊》，北京：中國文獻出版社，2011年，第444-445頁。

[?] 王柯：《民族與國家——中國多民族統(tǒng)一國家思想的系譜》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第207、212頁。

[21] 《孫中山全集》第五卷，北京：中華書局，1986年，第5頁。

[22] 孫中山：《三民主義》，《孫中山選集》，北京：人民出版社，1981年，第621頁。

[23] 蔣中正：《中國之命運》，重慶：正中書局，1946年，第2頁。

[24] 章太炎：《復仇是非論》，上海人民文學出版社編《太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第282頁。

[25] 費孝通：《關于我國民族的識別問題》，《中國社會科學》1980年第1期。

[26] 羅友枝：《再觀清代——論清代在中國歷史上的意義》，劉鳳云、劉文鵬編《清朝的國家認同——“新清史”研究與爭鳴》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第6頁。

[27] 何炳棣：《捍衛(wèi)漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，劉鳳云、劉文鵬編《清朝的國家認同——“新清史”研究與爭鳴》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第21頁。

[28] 梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》，《國史研究六篇》，上海：中華書局，1947年，第2頁。

[29] 楊度：《金鐵主義說》，王晴波編《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第373-374頁。

[30] 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第273頁。

[31] 同上，第275頁

[32] 同上，第312頁。

[33] 《烏蘭夫同志在五一國際勞動暨內蒙古自治區(qū)人民政府成立五周年慶祝大會上的話（一九五二年五月一日）》，內蒙古自治區(qū)檔案館編《內蒙古民族團結革命史料選編》，內蒙古自治區(qū)檔案館出版，1983年，第3-4頁。