摘要：“神思”與“想象”是分屬于中西文學(xué)理論、美學(xué)的兩個(gè)不同的范疇。它們?cè)谥形魑膶W(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作中所發(fā)揮的作用舉世公認(rèn)。它們產(chǎn)生于兩種截然不同的文化和語(yǔ)境之中，義理和內(nèi)涵存在著天然之隔，這不是表面之隔，而是本質(zhì)之隔，是理論的不可通約性?！吧袼肌迸c“想象”的義理和內(nèi)涵之隔表現(xiàn)在許多方面，最為典型的是心理特征和思維特征兩個(gè)方面?！吧袼肌钡男睦硖卣魇翘撿o，“想象”的心理特征是記憶；“神思”的思維特征是超越時(shí)空，“想象”的思維特征是化解、綜合；二者之間不可通約。然而，“神思”與“想象”也有融合、融通的地方。這種融合、融通最主要體現(xiàn)在二者所表現(xiàn)出來(lái)的思維特征與情感性上。概括地說(shuō)，“神思”和“想象”都是直覺(jué)思維，它們都追求虛構(gòu)，在開(kāi)展的過(guò)程中都伴隨著情感。

關(guān)鍵詞：神思 想象 義理 內(nèi)涵 隔 融

作者李健，深圳大學(xué)美學(xué)與文藝批評(píng)研究院教授（深圳518060）。

“神思”與“想象”是分屬于中西文學(xué)理論、美學(xué)的兩個(gè)不同的范疇。這兩個(gè)范疇在中國(guó)古代和西方文學(xué)理論、美學(xué)的地位，無(wú)論如何評(píng)價(jià)恐怕都不過(guò)分。它們?cè)谥形魑膶W(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作中所發(fā)揮的作用舉世公認(rèn)。西晉文學(xué)理論家、美學(xué)家陸機(jī)說(shuō)，神思能使作家“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”；南朝偉大的文學(xué)理論家劉勰也說(shuō)，“神思方運(yùn)，萬(wàn)途競(jìng)萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形，登山則情滿于山，觀海則意溢于?！?。這是著眼于神思的思維特征，包括超越時(shí)空和虛構(gòu)的特征。德國(guó)美學(xué)家黑格爾說(shuō)，“想象是創(chuàng)造性的”，是“最杰出的藝術(shù)本領(lǐng)”；英國(guó)詩(shī)人華茲華斯說(shuō)，想象是“一種把感覺(jué)現(xiàn)象映現(xiàn)在心中的能力”；這是著眼于想象的創(chuàng)造性。中西文學(xué)理論家、美學(xué)家不遺余力地贊美神思，推崇想象，已經(jīng)證明了它們的存在價(jià)值。當(dāng)下有人將“神思”與“想象”混為一談。即便有人討論“神思”與“想象”的差別，也僅簡(jiǎn)單從大的文化差異、思維差異以及語(yǔ)言等方面進(jìn)行表面化的推斷，很少切入問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。也有學(xué)者從這兩個(gè)范疇的指涉范圍、主客體處理方式、運(yùn)思方式、衍生形態(tài)等方面論及它們的實(shí)質(zhì)性不同，探討這兩個(gè)范疇會(huì)通的可能性。中國(guó)古代的“神思”是否是西方的“想象”？或者說(shuō)，西方的“想象”是否是中國(guó)古代的“神思”？只有通過(guò)對(duì)“想象”和“神思”內(nèi)涵的辨析才能給予解答。

無(wú)論“神思”還是“想象”討論的都是創(chuàng)作思維和心理問(wèn)題，在各自生成和發(fā)展的過(guò)程中，形成了各自的理論特征，塑造了各自的理論品格。它們之間有隔閡、有差異，同時(shí)，也可以融合，能夠融通。撇開(kāi)大的文化因素，從思維特征、心理特征、情感特征來(lái)看“神思”與“想象”的隔與融，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種理論的本質(zhì)異同。它們的隔主要體現(xiàn)在對(duì)各自的思維特征、心理特征的把握上，在這兩個(gè)方面，它們之間不可通約。而它們的融主要表現(xiàn)在，它們都是直覺(jué)，都追求虛構(gòu)，都注重思維開(kāi)展過(guò)程中的情感性，與其說(shuō)這是中西對(duì)藝術(shù)思維和構(gòu)思方式的認(rèn)識(shí)相同，不如說(shuō)是中西文心的相通。

一、“神思”義理之辨

據(jù)文獻(xiàn)推斷，“神思”一詞最早出現(xiàn)在漢末建安年間曹植的《寶刀賦》中，但是，并不具備文論范疇“神思”意涵。西晉時(shí)期，陸機(jī)《文賦》雖然深入地討論了神思理論，卻沒(méi)有運(yùn)用“神思”概念。這說(shuō)明，神思理論一直處在自主性的生長(zhǎng)過(guò)程中。真正將“神思”發(fā)展成為一個(gè)創(chuàng)造性范疇的是劉宋時(shí)期的繪畫(huà)美學(xué)家宗炳，《畫(huà)山水序》明確提出“神思”概念，為后來(lái)劉勰正式確立這一概念，使之成為一個(gè)規(guī)范的文學(xué)理論、美學(xué)范疇打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

《畫(huà)山水序》云：“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者，類之成巧，則目以同應(yīng)，心亦俱會(huì)。應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉？又神本亡端，棲形感類，理入影跡，誠(chéng)能妙寫(xiě)，亦誠(chéng)盡矣。于是閑居理氣，拂觴鳴琴，披圖幽對(duì)，坐究四荒，不違天勵(lì)之藂，獨(dú)應(yīng)無(wú)人之野。峰岫峣嶷，云林森渺，圣賢映于絕代，萬(wàn)趣融其神思，余復(fù)何為哉？暢神而已，神之所暢，孰有先焉？”在這里，“應(yīng)會(huì)感神，神超理得”、“神本亡端”、“萬(wàn)趣融其神思”、“暢神”都提到一個(gè)“神”字。這每一個(gè)“神”字意義都不太一樣，或指人的思維，或指人的精神，或兼而有之。思維也好，精神也好，都說(shuō)的是心理活動(dòng)，說(shuō)到底，是思維層面的問(wèn)題?！皯?yīng)目會(huì)心”就是“應(yīng)會(huì)感神”，神思飛揚(yáng)，思維自由，便達(dá)到了“神超理得”。整個(gè)過(guò)程，藝術(shù)家的思維不受時(shí)間和空間的限制，形、趣、理等都在神思的彌縫之中，借助于神思，完成了藝術(shù)創(chuàng)造。宗炳最大的貢獻(xiàn)就是發(fā)掘出“神思”這一概念，并在陸機(jī)的基礎(chǔ)上對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行簡(jiǎn)要的闡發(fā)，并用它來(lái)解釋神秘的藝術(shù)創(chuàng)作。陸機(jī)、宗炳與劉勰共同成為“神思”理論的開(kāi)拓者。

陸機(jī)對(duì)神思的理論認(rèn)識(shí)是從虛靜的無(wú)功利心態(tài)入手的。在他看來(lái)，神思產(chǎn)生時(shí)必備的心境是“收視反聽(tīng)”，只有在這個(gè)基礎(chǔ)之上才能“耽思傍訊”。神思的表現(xiàn)特征是“精騖八極，心游萬(wàn)仞”，“八極”、“萬(wàn)仞”代表著廣闊無(wú)垠的時(shí)空，它們是作家、藝術(shù)家思維、精神的遨游之所。陸機(jī)還描述了情思由“曈昽”（朦朧）到清晰的過(guò)程，描述了物象“昭晰”呈現(xiàn)的情形。語(yǔ)言、思想和情感密切配合神思，上演著創(chuàng)作艱澀和流暢的故事，傾瀉著創(chuàng)造的痛苦和歡樂(lè)?！坝谑?，沉辭怫悅，若游魚(yú)銜鉤而出重淵之深；浮藻聯(lián)翩，若翰鳥(niǎo)纓繳而墜層云之峻。收百事之闕文，采千載之遺韻，謝朝華于已披，啟夕秀于未振，觀古今于須臾，撫四海于一瞬。”（《文賦》）神思的諸種特征通過(guò)陸機(jī)的形象描繪傳神地呈現(xiàn)出來(lái)，其創(chuàng)造性也進(jìn)一步彰顯。

劉勰對(duì)“神思”的闡發(fā)具有典范的文學(xué)理論和美學(xué)意義?！段男牡颀垺穼Ａ小渡袼肌芬黄?，形象地告訴人們什么是神思：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下?！袼贾^也?！眲③难哉f(shuō)的主旨是“江?！焙汀拔宏I”的時(shí)空距離，一為臣子所處，一為君王所居，臣子心系君王，借以比喻神思超越時(shí)空的特征。這與“精騖八極，心游萬(wàn)仞”的說(shuō)法一致。與此同時(shí)，劉勰還用“思接千載”、“視通萬(wàn)里”，“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”相充實(shí)，神思的思維特征更為明朗，創(chuàng)造價(jià)值得到進(jìn)一步張揚(yáng)。

歸納陸機(jī)、宗炳、劉勰對(duì)神思的認(rèn)識(shí)，可以得出這樣的結(jié)論：神思是一種創(chuàng)造性的構(gòu)思方式和藝術(shù)思維方式，其中包蘊(yùn)著豐富的思維和心理內(nèi)容，是任何文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作都不可缺少的。神思的理論意涵涉及中國(guó)傳統(tǒng)的思維和心理，具體來(lái)說(shuō)，大致體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，神思與情感相伴而生，一方面，情感推動(dòng)著神思的開(kāi)展，另一方面，神思又深化了情感。由于文學(xué)藝術(shù)以表達(dá)情感為中心，因此，情感是神思的靈魂，左右著神思的開(kāi)展?！扒闀訒o而彌鮮”，“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！?，揭示的都是二者的關(guān)聯(lián)。神思之所以具有創(chuàng)造性，就是因?yàn)榍楦械膮⑴c。神思的情感性將神思牢牢固定在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的神壇上，使之最終成為中國(guó)古代原創(chuàng)性的藝術(shù)思維和創(chuàng)作心理的范疇。

其二，神思最主要的特征是超越時(shí)間和空間。超越時(shí)空意味著思維的自由，更意味著創(chuàng)造的自由，它可以不受任何條件的限制。這是文學(xué)藝術(shù)的魅力之所在，也是創(chuàng)造的魅力之所在。陸機(jī)的“精騖八極，心游萬(wàn)仞”、“浮天淵以安流，濯下泉而潛浸”、“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，劉勰的“思接千載”、“視通萬(wàn)里”、“神與物游”，都是在張揚(yáng)神思的思維特征。這一思維特征，賦予思維以自由，也賦予創(chuàng)造以自由。唯其自由、超越，才能充分發(fā)揮作家、藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)造才能，創(chuàng)作出神妙無(wú)比的作品。

其三，神思展示了心與物的融洽關(guān)系，這是藝術(shù)思維呈現(xiàn)出來(lái)的天人合一關(guān)系。心和物是思維和心理的問(wèn)題，其內(nèi)蘊(yùn)的不僅是物象對(duì)情感和思維的激發(fā)，同時(shí)還是情感和思維對(duì)物象的尋求和選擇，以及最終在文學(xué)藝術(shù)作品中的呈現(xiàn)。古人是將物作為一個(gè)主體來(lái)加以對(duì)待的。神思和物象的關(guān)系不是主體和客體之間的關(guān)系，而是天人（主體間）關(guān)系。陸機(jī)的“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”（《文賦》），說(shuō)的就是這種關(guān)系。人的情感受自然物象的感發(fā)，人與自然產(chǎn)生了感應(yīng)，引發(fā)了創(chuàng)作沖動(dòng)，這緣于人對(duì)自然的深刻體驗(yàn)。人感物，物也感人。劉勰說(shuō)得就更為清楚：“是以獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沉之志遠(yuǎn)；霰雪無(wú)垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)?！保ā段男牡颀垺の锷罚┩馕镏阅軌蛞龑?dǎo)神思的開(kāi)展，按照格式塔心理學(xué)的看法，是因?yàn)樗哂信c人心相似的結(jié)構(gòu)，使它本身形成一個(gè)張力場(chǎng)。在中國(guó)古代的觀念中，外在物象本身就是一個(gè)主體，具有激發(fā)作家、藝術(shù)家創(chuàng)作沖動(dòng)的素質(zhì)。物的主導(dǎo)地位無(wú)可置疑。因此，神思所蘊(yùn)含的心物關(guān)系深深地打上了中國(guó)傳統(tǒng)思維的印記。

其四，神思是一種無(wú)法言說(shuō)的心理現(xiàn)象，它是一種神秘的直覺(jué)，維系著思維的個(gè)體性、獨(dú)特性和創(chuàng)造性。從司馬相如的“賦家之心，包括宇宙，總攬人物，斯乃得之于內(nèi)，不可得其傳也”，到陸機(jī)的“是蓋輪扁所不得言，亦非華說(shuō)之所能精”（《文賦》），再到劉勰的“至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止”（《文心雕龍·神思》），都在說(shuō)神思的精義妙理不能夠言說(shuō)。不能言說(shuō)是說(shuō)思維的個(gè)體性、獨(dú)特性、創(chuàng)造性難以參透。直覺(jué)具體到每一位作家、藝術(shù)家都不一樣，那是因?yàn)槊咳说膫€(gè)性、氣質(zhì)、修養(yǎng)不一樣。作為個(gè)體的作家、藝術(shù)家的思維、心理不僅別人不可言說(shuō)，即使作家、藝術(shù)家本人常常也不能言說(shuō)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是屬于個(gè)體的。正因?yàn)槠鋵儆趥€(gè)體，所以別人才不可言說(shuō)；正因?yàn)槠鋵儆趥€(gè)體，才保持了作家、藝術(shù)家創(chuàng)作的獨(dú)創(chuàng)性。古代的理論家認(rèn)識(shí)到神思的不可言說(shuō)，可是一直都在言說(shuō)，其實(shí)是在渲染神思的直覺(jué)創(chuàng)造。神思的直覺(jué)性特征決定神思的不可重復(fù)性，唯有不可重復(fù)，才是獨(dú)特的。

二、“想象”內(nèi)涵之析

“想象”作為西方最古老的文學(xué)理論、美學(xué)范疇之一，理論內(nèi)涵同樣經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的演化，其豐富性和復(fù)雜性自然簡(jiǎn)言難盡。我們只能擇其典型者加以論析。

柏拉圖的想象觀念隱含在他的模仿說(shuō)和虛構(gòu)說(shuō)里，通過(guò)他對(duì)模仿和虛構(gòu)的貶低，我們能感受到他對(duì)想象的鄙視，因?yàn)橄胂笸瑯訜o(wú)法接近他所說(shuō)的“理式”。亞里士多德的想象觀念顯然超越了他的老師，他對(duì)想象的思考是依據(jù)心理學(xué)和思維學(xué)的。在亞里士多德看來(lái)，想象的產(chǎn)生是因?yàn)橥庠谑挛锏募ぐl(fā)，它根植于人類的生活經(jīng)驗(yàn)，是人類記憶的一種表現(xiàn)。亞里士多德說(shuō)：“既然快感是對(duì)某種情感的感覺(jué)，既然想象是一種微弱的感覺(jué)，所以一個(gè)有所回憶或有所期望的人會(huì)對(duì)他所回憶或期望的事有所想象。如果是這么一回事，那么，很明顯，那些有所回憶或有所期望的人會(huì)感到愉快，因?yàn)樗麄兌加兴杏X(jué)?！边@里的“回憶”也就是記憶，并不是指?jìng)€(gè)體的心理行為，而是指整個(gè)人類的生活經(jīng)驗(yàn)——直接或間接得來(lái)的——心理積淀。記憶的行為不是把個(gè)別的事物保留在個(gè)別的心里，而是將整個(gè)人類的生活經(jīng)驗(yàn)加以綜合提升、改造，保存在人類的意識(shí)中，使之成為集體意識(shí)，作為創(chuàng)造的素材統(tǒng)籌運(yùn)用。這樣，記憶已超越了一般心理學(xué)的理解，包含著創(chuàng)造的內(nèi)容。德國(guó)古典美學(xué)家康德和黑格爾都曾經(jīng)深入地思考過(guò)想象問(wèn)題?？档掳严胂罅汀疤觳拧甭?lián)系在一起，其實(shí)就是把想象力看作是審美創(chuàng)造的一種能力。黑格爾也說(shuō)，想象的開(kāi)展“首先是掌握現(xiàn)實(shí)及其形象的資稟和敏感，這種資稟和敏感通過(guò)常在注意的聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)，把現(xiàn)實(shí)世界的豐富多彩的圖形印入心靈里”，并說(shuō)，想象要靠牢固的記憶力。維柯說(shuō)，記憶和想象是一回事。“在人類還那樣貧窮的時(shí)代情況下，各族人民幾乎只有肉體而沒(méi)有反思能力，在看到個(gè)別具體事物時(shí)必然渾身都是生動(dòng)的感覺(jué)，用強(qiáng)烈的想象力去領(lǐng)會(huì)和放大那些事物，用尖銳的巧智（wit）把它們歸到想象性的類概念中去，用堅(jiān)強(qiáng)的記憶力把它們保存住。這幾種功能固然也屬于心靈，不過(guò)都根植于肉體，從肉體中吸取力量。因此記憶和想象是一回事，所以想象在拉丁文里就叫做memoria（記憶）?！边@些論斷對(duì)我們認(rèn)識(shí)想象有很大的啟發(fā)。它說(shuō)明，西方人對(duì)想象的認(rèn)識(shí)原本就有哲學(xué)和心理學(xué)的基礎(chǔ)，他們是把想象作為一個(gè)形而上的問(wèn)題來(lái)加以討論的，這種情形一直持續(xù)到浪漫主義文學(xué)興起才發(fā)生轉(zhuǎn)變。

浪漫主義文學(xué)的突出特征是想象瑰麗，情感奔放。因此，浪漫主義的作家和理論家在討論想象問(wèn)題時(shí)總是離不開(kāi)對(duì)情感的討論。瑞恰慈在歸納西方關(guān)于想象的認(rèn)識(shí)時(shí)曾羅列了六種意義：（１）“指產(chǎn)生生動(dòng)的形象，通常為視覺(jué)形象”；（２）“指運(yùn)用比喻的語(yǔ)言”，隱喻和明喻；（３）“意味著對(duì)他人的精神狀態(tài)，尤其是他們的感情狀態(tài)給以共鳴的再現(xiàn)”；（４）“指發(fā)明能力，即把本來(lái)沒(méi)有聯(lián)系的因素貫穿起來(lái)”；（５）“指把一般人們認(rèn)為彼此相異的事物形成相關(guān)的聯(lián)系”；（６）柯?tīng)柭芍螌?duì)想象的見(jiàn)解，即新穎鮮明的感覺(jué)與古老習(xí)見(jiàn)的事物，異乎尋常的感情狀態(tài)與異乎尋常的條理，始終清醒的判斷和穩(wěn)重的自持力與熱忱和深沉的或熾熱的感情，等等。從中我們大致可以看出，想象的蘊(yùn)含極其豐富，新奇、形象、共鳴、創(chuàng)造等是它的特征。

瑞恰慈的歸納雖然經(jīng)典，但是，那畢竟是西方的理論視角，在我們看來(lái)，他并沒(méi)有把想象的理論內(nèi)涵清理完整。從認(rèn)識(shí)想象的思維特征、心理特征、情感特征的目的出發(fā)，我們把想象的理論內(nèi)涵大致歸納如下：

其一，想象是心理學(xué)的記憶，想象的一切行為都是以記憶為基礎(chǔ)的。這一點(diǎn)涉及的范圍很廣，從古希臘時(shí)期的亞里士多德到18世紀(jì)的黑格爾、維柯乃至20世紀(jì)甚至當(dāng)下，相關(guān)的討論從未間斷。毫無(wú)疑問(wèn)，這是試圖從根源上解釋想象的發(fā)生，其中纏繞著許多重要問(wèn)題，比如，想象與原始思維，想象與模仿，想象與表象，想象與意識(shí)、無(wú)意識(shí)，等等。記憶是對(duì)曾經(jīng)的現(xiàn)實(shí)生活的回憶，記憶中有真實(shí)，有虛幻，想象能夠喚起這些東西。但是，記憶之于人的表現(xiàn)是千差萬(wàn)別的，有人能夠把記憶表現(xiàn)得富有美感和詩(shī)意，有人則不能，為此，黑格爾才會(huì)強(qiáng)調(diào)想象是“掌握現(xiàn)實(shí)及其形象的資稟和敏感”。愈到后來(lái)，隨著心理學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，西方將想象納入科學(xué)的研究范圍，精神分析學(xué)、人本主義心理學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、藝術(shù)心理學(xué)等廣泛引入意識(shí)、無(wú)意識(shí)、幻覺(jué)、移情等概念來(lái)思考想象的問(wèn)題，深化了這一美學(xué)問(wèn)題的研究。

其二，想象是一種自由的創(chuàng)造能力。這種自由創(chuàng)作是全方位的，從整體的構(gòu)思、協(xié)調(diào)到思想和情感的處理，及至語(yǔ)言、形象，無(wú)不受想象的調(diào)配。自由是強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造的無(wú)功利，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造的無(wú)約束、無(wú)限制，它與審美價(jià)值聯(lián)系在一起。西方的想象理論尤其是康德之后的想象理論很多都涉及這一領(lǐng)域。華茲華斯對(duì)想象的認(rèn)識(shí)是建立在對(duì)具體詩(shī)歌分析基礎(chǔ)之上的。他說(shuō)，想象力“是一個(gè)更加重要的字眼，意味著心靈在那些外在事物上的活動(dòng)，以及被某些特定的規(guī)律所制約的創(chuàng)作過(guò)程或?qū)懽鬟^(guò)程”。既然是一個(gè)創(chuàng)作的過(guò)程，“它處理思想和感情，它規(guī)定人物的構(gòu)造，它決定動(dòng)作的過(guò)程”。想象最擅長(zhǎng)的是把眾多合為單一，同時(shí)又把單一合為眾多，以此展現(xiàn)它的意象創(chuàng)造能力?？?tīng)柭芍伟严胂蠓譃榈谝恍缘南胂蠛偷诙缘南胂髢深?，他說(shuō)：“第一性的想象，我認(rèn)為是一切人類知覺(jué)所具有的活力和首要功能，它是無(wú)限的‘我在’所具有的永恒創(chuàng)造活動(dòng)在有限的心靈中的重現(xiàn)。第二性的想象，我認(rèn)為是第一性的想象的回聲，與自覺(jué)的意志并存；但它在功能上與第一性的想象完全合一，只是在程度上，在活動(dòng)形式上，有所不同?！比鹎〈忍貏e申述贊賞柯?tīng)柭芍螌?duì)想象的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)想象對(duì)藝術(shù)家沖動(dòng)的整合作用。他說(shuō)：“想象力在一切藝術(shù)中最突出的顯示就在于把一團(tuán)紛亂的互不連貫的沖動(dòng)變?yōu)橐粋€(gè)有條理的單整反應(yīng)的這種化解能力”?；獠贿B貫的沖動(dòng)正是想象創(chuàng)造力的表現(xiàn)。在創(chuàng)作過(guò)程中，這些互不連貫的沖動(dòng)常常是相互干擾的，它們之間相互沖突、相互排斥、各自獨(dú)立。但是，一旦這些沖動(dòng)進(jìn)入作家、藝術(shù)家的想象里，便進(jìn)入一種平穩(wěn)的狀態(tài)。瑞恰慈精心描繪了這種沖動(dòng)的完成過(guò)程：“詩(shī)人在無(wú)意識(shí)中進(jìn)行選擇，這種選擇勝于習(xí)慣的力量；他喚醒的沖動(dòng)從普通環(huán)境促成的抑制中解脫出來(lái)，而解脫的手段正是喚醒的手段。無(wú)關(guān)因素和外來(lái)因素被排除出去；在由此產(chǎn)生的簡(jiǎn)化而拓寬的沖動(dòng)域他強(qiáng)加了條理，這些沖動(dòng)具有較大的可塑性，所以能夠接受這種條理?！毕胂髢叭灰粋€(gè)大的創(chuàng)造系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，各個(gè)環(huán)節(jié)相互作用，共同完善著人類的審美。

其三，想象是直覺(jué)的成果，它伴隨著濃烈的情感運(yùn)動(dòng)。直覺(jué)與理智一直是西方哲學(xué)討論的核心問(wèn)題。西方人重視理智而鄙視直覺(jué)，偏偏克羅齊發(fā)現(xiàn)了直覺(jué)的價(jià)值。他著意強(qiáng)調(diào)直覺(jué)是想象的創(chuàng)造：“要表示歷史的內(nèi)容與狹義的藝術(shù)的內(nèi)容如何分別，我們須重提關(guān)于直覺(jué)（即第一度知覺(jué)）的意象性所說(shuō)過(guò)的話：在直覺(jué)里，一切都是實(shí)在的，所以沒(méi)有一件事物是實(shí)在的。只是到較后的階段，心靈才分出外表的與內(nèi)在的，所希望的與所想象的，主體與客體（對(duì)象）之類的概念。只有在這較后的階段，心靈才分辨出歷史的與非歷史的直覺(jué)品，真實(shí)的與非真實(shí)的，有真實(shí)根據(jù)的想象與純粹的想象。”克羅齊認(rèn)定直覺(jué)的實(shí)在性，由此斷定想象也是真實(shí)的。這是從另一個(gè)角度即直覺(jué)的角度對(duì)想象的價(jià)值進(jìn)行評(píng)判。后來(lái)關(guān)于直覺(jué)的一些觀念都多多少少和想象發(fā)生關(guān)聯(lián)。

我們還是要回到浪漫主義對(duì)想象的言說(shuō)，那是經(jīng)典的想象理論，能夠代表想象理論的前沿性思考。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，浪漫主義對(duì)想象的認(rèn)識(shí)就是以情感為基準(zhǔn)的。就像韋勒克評(píng)價(jià)拜倫所言：“但實(shí)際上拜倫在其理論中分享了當(dāng)時(shí)的情感主義和歷史主義。他反復(fù)告訴我們‘詩(shī)即激情的表現(xiàn)’，‘想象的熔巖’，它‘本身就是熱情’，是他感到‘猶如一種折磨’、一種迷狂或詩(shī)興的個(gè)人需要?！毖┤R《為詩(shī)辯護(hù)》也說(shuō)：“同情心能擴(kuò)大想象力，所同情的痛苦和激情是這樣強(qiáng)烈，以至它們一進(jìn)入想象中，便擴(kuò)大想象者的能力，所以憐憫、憤怒、恐怖、憂愁等都足以增強(qiáng)良善的感情”。席勒在論述感傷的詩(shī)和素樸的詩(shī)時(shí)曾經(jīng)作出這樣的陳述：素樸詩(shī)人往往會(huì)遇到這樣的危險(xiǎn)，那就是庸俗乏味，而感傷詩(shī)人也會(huì)遇到危險(xiǎn)，那就是感受和表現(xiàn)上的夸張。席勒承認(rèn)夸張的感情可能來(lái)自熱烈的心和真正的詩(shī)的天賦。感受和表現(xiàn)上的夸張是想象的結(jié)果?！叭绻枷氩煌龍D成為想象力的對(duì)象，它也就不能是夸大的；因?yàn)橹挥兴季S才是無(wú)限的，凡是沒(méi)有限度的東西，也就不能超越任何限度?！毕胂蟮臒o(wú)限性決定想象所表達(dá)的情感也是無(wú)限的，它同樣是想象創(chuàng)造性的標(biāo)志。

三、“神思”與“想象”之隔

基于“神思”與“想象”的思維特征、心理特征、情感特征，我們便可進(jìn)入對(duì)兩者之隔的學(xué)理考察。隔是隔閡、不可通約。

“神思”和“想象”產(chǎn)生于兩種截然不同的文化和語(yǔ)境之中，它們之間存在著天然之隔。這種“隔”，既有表面之隔，也有本質(zhì)之隔，歸根到底，這是兩種文化造成的。就兩種文化來(lái)說(shuō)，它們之間可能會(huì)存在類似的文學(xué)藝術(shù)形式，也可能會(huì)存在相似乃至相同的思想和情感，然而，這種“類似”、“相似”、“相同”的背后依然會(huì)隱含著巨大的差異。

中西哲學(xué)觀念不同，這是文化差異的根本之所在，也是“神思”和“想象”之隔的內(nèi)在主因，因?yàn)?，“神思”和“想象”的背后都有一種哲學(xué)觀念在支撐，在中西文學(xué)理論中，關(guān)于它們義理或內(nèi)涵的闡發(fā)都以本土的哲學(xué)觀念為依據(jù)。中國(guó)古代對(duì)“神思”的認(rèn)識(shí)是基于天人合一的立場(chǎng)，西方對(duì)“想象”的認(rèn)識(shí)立場(chǎng)則是主客二元論。天人合一的理論主旨是天人一體，天與人是和諧共生的關(guān)系，在這種關(guān)系中，人與自然是一氣貫通的，人就是自然，自然就是人。而主客二元論的觀念則將人看作世界的主體，整個(gè)世界是因?yàn)槿说拇嬖诙嬖诘?，主體和客體雖然相輔相成，但總體來(lái)說(shuō)是一種對(duì)立的關(guān)系，主體對(duì)客體的制約是永恒的。因此，“神思”所展示的是“神與物游”，那是人與物的自然和諧的感應(yīng)、交流；而“想象”所展示的是化解與綜合的能力，即人是高高在上的主宰，人運(yùn)用一系列的思維、心理化解人與物、綜合人與物，化解、綜合的主導(dǎo)者一定是人。

發(fā)掘“神思”和“想象”之隔，大的文化之隔和言說(shuō)的形式之隔均不在我們的探討范圍。我們將焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)義理與內(nèi)涵之隔?！吧袼肌迸c“想象”的義理和內(nèi)涵之隔表現(xiàn)在許多方面，一篇短文難以面面俱到。我們只從思維特征、心理特征入手發(fā)掘二者的本質(zhì)差異。從這兩個(gè)方面可以看出，中西之間有些問(wèn)題確實(shí)是無(wú)法通約的。

第一個(gè)方面，關(guān)于心理特征的認(rèn)識(shí)?！吧袼肌焙汀跋胂蟆倍挤浅？粗貙?duì)各自心理特征的認(rèn)識(shí)，各自展開(kāi)了相當(dāng)有深度的探討。在對(duì)二者開(kāi)展的心理特征的認(rèn)識(shí)上，中西存在著巨大的差異。簡(jiǎn)單地說(shuō)，中國(guó)古代強(qiáng)調(diào)“神思”開(kāi)展的心理基礎(chǔ)是虛靜，西方強(qiáng)調(diào)“想象”開(kāi)展的心理基礎(chǔ)是記憶。

神思的開(kāi)展必須有一定的心理基礎(chǔ)。古人談到神思開(kāi)展的心理基礎(chǔ)時(shí)，幾乎眾口一詞：保持虛靜。陸機(jī)說(shuō)，“其始也，皆收視反聽(tīng)，耽思傍訊”（《文賦》）；宗炳說(shuō)，“閑居理氣，拂觴鳴琴，披圖幽對(duì)，坐究四荒，不違天勵(lì)之藂，獨(dú)應(yīng)無(wú)人之野”；劉勰說(shuō)，“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五臟，澡雪精神”（《文心雕龍·神思》）。這里都說(shuō)神思開(kāi)展之前必須要經(jīng)歷一個(gè)心理涵養(yǎng)的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程就是虛靜。虛靜原本是老莊倡導(dǎo)的一種養(yǎng)生方法，這種方法的要義是保持無(wú)功利的心狀，無(wú)私無(wú)欲，絕圣棄智。后來(lái)，虛靜被應(yīng)用到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的心理涵養(yǎng)上，要想實(shí)現(xiàn)本真的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，必須保持內(nèi)心的虛靜。在古代文藝?yán)碚摷?、美學(xué)家的意識(shí)中，虛靜的心理狀態(tài)才是進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的最佳狀態(tài)。陸機(jī)的“收視反聽(tīng)”，其實(shí)就是不視不聽(tīng)，其目的是使作家、藝術(shù)家不受外在的干擾，保持內(nèi)心的絕對(duì)寧?kù)o，這是開(kāi)展真正的審美創(chuàng)造的前提。宗炳所強(qiáng)調(diào)的“閑”，是心閑，“拂觴鳴琴，披圖幽對(duì)，坐究四荒”都是心閑的狀態(tài)，只有在這種狀態(tài)中才能“萬(wàn)趣融其神思”，進(jìn)入創(chuàng)作的妙境。于是，劉勰才會(huì)說(shuō)“是以陶鈞文思，貴在虛靜”。神思的過(guò)程就是一個(gè)心靈澄凈的過(guò)程。這不僅是對(duì)神思在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中作用的高度重視，究其實(shí)，是對(duì)神思的審美創(chuàng)造的高度肯定。

在西方人的觀念里，想象的開(kāi)展是在打開(kāi)人的記憶之門(mén)。也就是說(shuō)，文學(xué)藝術(shù)的想象是建立在記憶基礎(chǔ)上的，記憶是想象發(fā)生的心理依據(jù)。作家、藝術(shù)家在創(chuàng)作的過(guò)程中必定要去尋求創(chuàng)作的素材，要保證這些素材真實(shí)可感，只能從自己的記憶中去尋找。這里的記憶，包含很多類型，或者是親身經(jīng)歷（親身體驗(yàn)，親眼所看），或者是道聽(tīng)途說(shuō)，或者從書(shū)本獲取。然而，想象并非對(duì)這些記憶的簡(jiǎn)單描述，亞里士多德說(shuō)得非常明確，那是建立在記憶之上的想象，也就是說(shuō)，想象對(duì)記憶的描述并不是“已經(jīng)發(fā)生的事”，而是“可能發(fā)生的事”，帶有虛構(gòu)的性質(zhì)。亞里士多德尤其強(qiáng)調(diào)，這些記憶是能夠給人帶來(lái)愉悅的。黑格爾強(qiáng)調(diào)“想象是創(chuàng)造性的”，同時(shí)，他又說(shuō)“這種創(chuàng)造活動(dòng)還要靠牢固的記憶力”，“把現(xiàn)實(shí)世界的豐富多彩的圖形印入心靈里”。想象要表現(xiàn)“自在自為的真實(shí)性和真理性”，必須對(duì)表現(xiàn)的對(duì)象深思熟慮，作品中所使用的任何材料都是“從各方面長(zhǎng)久深刻衡量過(guò)的”，“輕浮的想象決不能產(chǎn)生有價(jià)值的作品”。在這里，我們就理解了黑格爾所討論的想象和記憶的關(guān)系，他是把記憶當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)的。

虛靜與記憶，是中西兩個(gè)重要的心理學(xué)范疇，而這兩個(gè)心理學(xué)范疇，一個(gè)是無(wú)功利心態(tài)，一個(gè)是回憶、虛構(gòu)，它們分別成為“神思”與“想象”開(kāi)展的心理基礎(chǔ)。

第二個(gè)方面，關(guān)于思維特征的認(rèn)識(shí)。雖然中西都把“神思”和“想象”視為藝術(shù)思維，但是，在對(duì)二者思維特征的認(rèn)識(shí)上，切入點(diǎn)很不一樣，得出的結(jié)論也大相徑庭。

中國(guó)古代認(rèn)為，“神思”的特征是超越時(shí)空；而西方認(rèn)為，“想象”的特征是化解與綜合。這典型地體現(xiàn)了中西文學(xué)理論、美學(xué)的邏輯差異。

無(wú)論陸機(jī)還是劉勰，都高度評(píng)價(jià)了神思超越時(shí)空的思維特征，并將這種特征看作神思創(chuàng)造性的標(biāo)志。陸機(jī)用他搖曳多姿的文采描述了神思的特征：“其始也，皆收視反聽(tīng)，耽思傍訊，精騖八極，心游萬(wàn)仞。其致也，情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)，傾群言之瀝液，漱六藝之芳潤(rùn)，浮天淵以安流，濯下泉而潛浸。于是，沉辭怫悅，若游魚(yú)銜鉤而出重淵之深；浮藻聯(lián)翩，若翰鳥(niǎo)纓繳而墜層云之峻。收百事之闕文，采千載之遺韻，謝朝華于已披，啟夕秀于未振，觀古今于須臾，撫四海于一瞬?！保ā段馁x》）通過(guò)這種描述，一方面強(qiáng)調(diào)，神思不受任何時(shí)間和空間的限制，可以升天入地地去尋求創(chuàng)作所需要的素材，以保證創(chuàng)作的成功；另一方面又在說(shuō)，正是在這種超越時(shí)空的行為中，神思顯現(xiàn)出巨大的創(chuàng)造性。為什么超越時(shí)空就具有了創(chuàng)造性？陸機(jī)沒(méi)說(shuō)清楚，劉勰卻從作家的修養(yǎng)這個(gè)角度作了一些探討：“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭，然后使玄解之宰，尋聲律而定墨，獨(dú)照之境，窺意象而運(yùn)斤?！薄胺e學(xué)”是學(xué)問(wèn)的積累；“酌理”是對(duì)事理的斟酌；“研閱”是廣泛的閱讀和研究；“馴致”是順從自然的理路。這都與學(xué)識(shí)有關(guān)。這些學(xué)識(shí)，包括從書(shū)本得來(lái)的和從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐得來(lái)的學(xué)識(shí)兩種，都是作家、藝術(shù)家在進(jìn)行文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造過(guò)程中應(yīng)該具備的。有了廣博的學(xué)識(shí)，在神思開(kāi)展的過(guò)程中才能游刃有余，最大限度地發(fā)揮創(chuàng)造才能?？梢?jiàn)，神思超越時(shí)空，以及由超越時(shí)空所帶來(lái)的創(chuàng)造性，都與作家、藝術(shù)家個(gè)人的素質(zhì)有關(guān)聯(lián)。

西方對(duì)想象特征的認(rèn)識(shí)似乎不太關(guān)注它超越時(shí)空的思維特點(diǎn)，記憶、回憶本身都是超越時(shí)空的，但是，西方理論家的思考焦點(diǎn)卻落在化解、綜合上。其實(shí)，黑格爾對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也很獨(dú)到。他論述到，想象的目的是表現(xiàn)真實(shí)和真理，這是需要作家、藝術(shù)家在想象的過(guò)程中精心提煉的。他之所以稱想象活動(dòng)是作家、藝術(shù)家的才能、天才，也就是看到了作家、藝術(shù)家所具備的化解與綜合的本領(lǐng)?！坝辛诉@種對(duì)外在世界形狀的精確的知識(shí)，還要加上熟悉人的內(nèi)心生活，各種心理狀況中的情欲以及人心中的各種意圖；在這雙重的知識(shí)之外還要加上一種知識(shí)，那就是熟悉心靈內(nèi)在生活通過(guò)什么方式才可以表現(xiàn)于實(shí)在界，才可以通過(guò)實(shí)在界的外在形狀而顯現(xiàn)出來(lái)。”這就是化解與綜合?；饩褪前熏F(xiàn)實(shí)生活中的平凡上升到典型，或者是正面的典型，或者是反面的典型；綜合就是把一系列紛亂的事件、思緒或情感按照藝術(shù)的目的整合。這都是想象必須完成的任務(wù)。為此，雪萊才會(huì)說(shuō)：“想象是創(chuàng)造力，亦即綜合的原理，它的對(duì)象是宇宙萬(wàn)物與存在本身所共有的形象?！边@說(shuō)明想象的開(kāi)展對(duì)作家、藝術(shù)家個(gè)人的修養(yǎng)要求很高，只有具備如此修養(yǎng)的作家、藝術(shù)家，才能創(chuàng)作出優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)作品。

“神思”的思維特征是超越時(shí)空，“想象”的思維特征是化解、綜合，這符合中西方的思維習(xí)慣。中國(guó)喜歡直覺(jué)，西方更喜歡理智。超越時(shí)空著眼的是直覺(jué)，化解、綜合著眼的是理智。兩種思維特征是兩條截然不同的道路，這是“神思”與“想象”的典型之隔。

四、“神思”與“想象”之融

“神思”與“想象”雖然不可通約，但是，這也不是絕對(duì)的。作為中西兩種不同文化語(yǔ)境中所產(chǎn)生的藝術(shù)思維方式，它們都是本民族文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作不可缺少的手段。中西文學(xué)藝術(shù)雖有差異，相通的地方仍有不少，其中包括心理、思維、情感、語(yǔ)言方法和技巧等。由此來(lái)看，“神思”與“想象”肯定有融的地方。這種融合、融通，在我們看來(lái)，恐怕最主要的還是體現(xiàn)在思維與情感上。具體地說(shuō)，“神思”和“想象”都是直覺(jué)思維，都追求虛構(gòu)，在開(kāi)展的過(guò)程中都伴隨著情感。

中國(guó)古代的思維以直覺(jué)為主，對(duì)事情的言說(shuō)都通過(guò)比譬和會(huì)意的方法，最終實(shí)現(xiàn)表情達(dá)意的目的。我們今天稱《周易》是哲學(xué)，《周易》的言說(shuō)方式恰恰是直覺(jué)。受中國(guó)傳統(tǒng)的直覺(jué)思維的影響，中國(guó)古代文論、美學(xué)的言說(shuō)方式基本是直覺(jué)，即采用生動(dòng)形象的語(yǔ)言表達(dá)想要表達(dá)的思想和觀念。這與西方的理性形成鮮明的對(duì)比。

陸機(jī)說(shuō)，神思是“精騖八極，心游萬(wàn)仞”，“浮天淵以安流，濯下泉而潛浸”，“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，這都是在強(qiáng)調(diào)神思是直覺(jué)思維。這些對(duì)神思的言說(shuō)，完全是在表達(dá)直覺(jué)感受，哪一句是理論的語(yǔ)言？但是，細(xì)細(xì)思之，哪一句又不是理論的語(yǔ)言？它們的意義蘊(yùn)含很深，把神思的超時(shí)空性和創(chuàng)造性表達(dá)得非常準(zhǔn)確。用直覺(jué)的語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)直覺(jué)，是中國(guó)古人的創(chuàng)造。劉勰也是一樣。劉勰說(shuō)神思，“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”（《文心雕龍·神思》）?！吧襁h(yuǎn)”是說(shuō)人的思維（思緒）飛得很遠(yuǎn)。當(dāng)作家、藝術(shù)家凝神靜慮之時(shí)，思緒能夠延展到千年以前，目光能夠看到萬(wàn)里之外，口里吟誦的是無(wú)比美妙的聲音，眼前呈現(xiàn)的是風(fēng)飛云起的景象。這種直覺(jué)思維把“神思”的直覺(jué)特征描繪得極為傳神，“神思”的思想和義理也呈現(xiàn)得非常清晰。“神思”是一種直覺(jué)思維。

“想象”也是直覺(jué)，這是西方文學(xué)理論家、美學(xué)家的共識(shí)。“想象”在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中發(fā)揮的作用巨大，黑格爾、柯?tīng)柭芍?、瑞恰慈等都已?jīng)給出了明確的論斷?？?tīng)柭芍钨澝馈跋胂蟆笔窃?shī)的靈魂，它“無(wú)所不在，貫穿一切，把一切塑成為一個(gè)有風(fēng)姿、有意義的整體”。這不僅是對(duì)想象的論斷，同時(shí)也是對(duì)直覺(jué)的論斷。黑格爾說(shuō)，藝術(shù)家的想象，“是一個(gè)偉大心靈和偉大胸襟的想象，它用圖畫(huà)般的明確的感性表象去了解和創(chuàng)造觀念和形象，顯示出人類最深刻最普遍的旨趣”。這是對(duì)想象的贊美，也是對(duì)直覺(jué)的贊美。這在西方對(duì)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的討論中并不罕見(jiàn)。可有意思的是，通常情況下，西方人對(duì)“想象”的討論并不像中國(guó)古人對(duì)“神思”的討論那樣充滿詩(shī)意，相反，是一本正經(jīng)的、板著面孔的，往往把“想象”說(shuō)得非常抽象。比如瑞恰慈就說(shuō)：“我們已經(jīng)提示過(guò)，不過(guò)只是偶然提示，想象力典型地產(chǎn)生的效果類似于經(jīng)驗(yàn)中伴隨著巨大而突然的危機(jī)而來(lái)的那些效果。這種提示或許引起誤導(dǎo)。確實(shí)的情況是那些想象力的綜合作用最容易分析，它們最接近危機(jī)的高潮，例如悲劇。”說(shuō)想象的效果和作用說(shuō)得是那么抽象！那么拗口！這與直覺(jué)又是背離的。而這正是西方文學(xué)理論和美學(xué)的氣質(zhì)與品格。

無(wú)論如何，“神思”和“想象”在中西方各自的語(yǔ)境中都是直覺(jué)思維，贊美神思或想象，就是贊美直覺(jué)，肯定直覺(jué)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作和審美中的重大意義。這是“神思”和“想象”之融的一個(gè)重要體現(xiàn)。

“神思”與“想象”之融的另一個(gè)方面是，它們都是虛構(gòu)。中西文學(xué)理論、美學(xué)分別肯定了“神思”或“想象”的虛構(gòu)性。陸機(jī)說(shuō)：“雖離方而遁圓，期窮形而盡相?！保ā段馁x》）“神思”的開(kāi)展是“離方遁圓”的，即離開(kāi)事物本身去描述這個(gè)事物。就像王元化所分析的那樣，這個(gè)物象是方的，作家不要直接說(shuō)它是方的，應(yīng)該離開(kāi)它的方的形狀去說(shuō)它是方的。同樣，那個(gè)物象是圓的，也不要直接說(shuō)它是圓的，應(yīng)該離開(kāi)它的圓的形狀去說(shuō)它是圓的。這就是離形得似，也就是陸機(jī)所說(shuō)的“窮形盡相”。劉勰也說(shuō)：“夫神思方運(yùn)，萬(wàn)途競(jìng)萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形?！保ā段男牡颀垺ど袼肌罚┧^“規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形”，就是虛構(gòu)，通過(guò)作家的虛構(gòu)，把無(wú)形的東西寫(xiě)出有形。文學(xué)藝術(shù)形象和意象的創(chuàng)造都是“刻鏤無(wú)形”的結(jié)果?！半x方遁圓”、“刻鏤無(wú)形”能夠創(chuàng)造出無(wú)數(shù)藝術(shù)形象、藝術(shù)意象，保證文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作生生不息。故清人劉熙載說(shuō)：“賦以象物，按實(shí)肖象易，憑虛構(gòu)象難。能構(gòu)象，象乃生生不窮矣。”

西方對(duì)“想象”的認(rèn)識(shí)一直糾纏著一個(gè)幻想的問(wèn)題。幻想就是虛構(gòu)。究竟幻想和想象之間存在著什么關(guān)系？西方對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)并不完全一致。黑格爾強(qiáng)調(diào)，“不要把想象和純?nèi)槐粍?dòng)的幻想混為一事”。即幻想和想象可能是一回事，可能不是一回事，不是一回事的是“純?nèi)槐粍?dòng)的幻想”，那種幻想不具有創(chuàng)造性，而想象則具有創(chuàng)造性。柯?tīng)柭芍闻c黑格爾的態(tài)度有些相似，他也認(rèn)為想象和幻想意義有差別，但是同一能力的低級(jí)和高級(jí)的差別?？肆_齊則不同，他似乎認(rèn)為幻想是高于想象的，“幻想是創(chuàng)造者，而想象則不是”，“十九世紀(jì)的美學(xué)用同樣的東西創(chuàng)造了幻想（獨(dú)特的藝術(shù)才能）和想象（非藝術(shù)才能）之間的區(qū)別，不少十九世紀(jì)的哲學(xué)家也看到了這種區(qū)別”。無(wú)論想象是幻想也好，不是幻想也好，但是有一點(diǎn)不能否認(rèn)，它們都是超越現(xiàn)實(shí)的加工創(chuàng)造，且不管它們對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造是剪裁現(xiàn)實(shí)本身、添油加醋，或者依據(jù)現(xiàn)實(shí)的邏輯憑虛構(gòu)象，都帶有虛構(gòu)的成分，對(duì)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的作用都非同小可。

“神思”和“想象”之融還表現(xiàn)在情感特征方面，這在中西文學(xué)理論、美學(xué)中的認(rèn)識(shí)是非常明確的。這是因?yàn)?，無(wú)論中西，文學(xué)藝術(shù)本身都是情感的產(chǎn)物，它們的主要功能就是表達(dá)情感。借助于情感展示人類的生存智慧，傳播人文精神。無(wú)論“神思”還是“想象”都有強(qiáng)烈的情感參與，否則，“神思”和“想象”都會(huì)失去它們的創(chuàng)造價(jià)值。因此，中國(guó)古代言說(shuō)“神思”的發(fā)生，強(qiáng)調(diào)“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛”，“情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)”（《文賦》），“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！?，“思理為妙，神與物游”（《文心雕龍·神思》）。在“神思”的狀態(tài)下，作家、藝術(shù)家以情感觀照萬(wàn)物，如此一來(lái)，萬(wàn)物才靈動(dòng)感人，最終實(shí)現(xiàn)心物交融?！跋胂蟆币泊蟮秩绱??！跋胂蟆敝杏袕?qiáng)烈的情感奔突，為此，才有浪漫主義詩(shī)學(xué)、美學(xué)對(duì)想象義理的深化。康德說(shuō)，想象力通過(guò)一個(gè)給予的表象而無(wú)意中被置于與知性（作為概念的能力）相一致之中，并由此而喚起了愉快的情感。黑格爾說(shuō)，想象能使“畫(huà)家把他的情感馬上就變成形狀和顏色，詩(shī)人把他的情感馬上就變成詩(shī)的表象，用和諧的字句把他所創(chuàng)作的意思表達(dá)出來(lái)”。我們姑且再記錄下雪萊的深情描繪：“詩(shī)靈之來(lái)，仿佛是一種更神圣的本質(zhì)滲透于我們自己的本質(zhì)中；但它的步武卻像拂過(guò)海面的微風(fēng)，風(fēng)平浪靜了，它便無(wú)蹤無(wú)影，只留下一些痕跡在它經(jīng)過(guò)的滿是皺紋的沙灘上。這些以及類似的情景，唯有感受性最細(xì)致的想象力最博大的人們才可以體味得到；而由此產(chǎn)生的心境卻與一切卑鄙的欲望不能相容?！?/p>

由此可見(jiàn)，“神思”與“想象”之融在情感上達(dá)成一致。這是中西共同的文心。