本文節(jié)選自《列維-施特勞斯對話錄》，澎湃新聞經(jīng)出版社授權(quán)刊發(fā)。本對話系喬治·沙博尼耶對克洛德·列維-斯特勞斯的訪談，于1959年10月、11月、12月在法國電視三臺播出。

《列維-施特勞斯對話錄》，[法]喬治·沙博尼耶 著，杜蘅 譯，華東師范大學(xué)出版社，2019年7月

喬治·沙博尼耶：克洛德·列維-斯特勞斯，學(xué)者對我們必須有足夠的耐心，因為我們要求他回答我們的問題，當(dāng)然學(xué)者提出問題的方式和我們提問題的方式是不一樣的。他提出問題是為了求知，我們提出問題是為了保留我們對人的看法，人這一我們知道無論我們多么頑強地試圖理解都無法明確的概念。我們對人種學(xué)家的好感促使我們詢問這個詩意地求知的學(xué)者。我們要求他，盡管這并非他的主題，去詩意地探尋我們的社會，而他的研究卻是天文學(xué)式的——我使用了您本人的詞匯——研究一個特有的社會對象，一種社會產(chǎn)物的結(jié)晶體，一種遙遠而陌生的社會體。

我們認為社會學(xué)家不具有代表性，原因非常簡單：他們可以通過數(shù)字來預(yù)見我們?nèi)后w的普通行為模式，我們即刻便開始為我們的自由而擔(dān)憂。我們首先希望向人種學(xué)家提出這個問題：在您研究的社會和我們所處的社會之間，有哪些運行方式和結(jié)構(gòu)上的根本區(qū)別？

克洛德·列維-斯特勞斯：您提出的問題是人們要求人種學(xué)家回答的問題中最難的一個，難到我不確信存在答案?？赡芪覀冇|及了我們知識領(lǐng)域的絕對極限。在試圖回答這個問題之前，我們可能需要弄明白為什么這是一個難題。

在我看來，這個問題隱含了另一個問題，即是否可以按進步的程度給所有人類社會的類型排序，一些社會更為原始——既然我們習(xí)慣使用“原始”這個詞語，沒有更好的詞——另外一些我們稱為更“文明”的社會。

喬治·沙博尼耶：是的，這確實是我想提出的潛在問題之一；盡管不止這一個。

克洛德·列維-斯特勞斯：是的，如果你不反對，我們先從這個角度入手。在我看來，最大的難題來自于從外部觀察一個社會和從內(nèi)部來觀察它完全是兩碼事。當(dāng)我們從外部觀察一個社會時，我們可以賦之以一些參數(shù)指標(biāo)，確定它的技術(shù)發(fā)達程度、物質(zhì)生產(chǎn)豐富程度、人口稠密度等等，然后冷靜地給它評分，并比較我們對不同社會的評分。

但是，當(dāng)我們處于一個社會內(nèi)部時，這可憐的幾項參數(shù)對于無論文明社會還是原始社會的每個成員而言，都擴張和改變了，變得無關(guān)緊要，因為我們所處的社會充滿著各種各樣的微妙差別。

換種角度，我們設(shè)想一下一個人的死亡，對于僅僅是認識他的人或他自己的家庭而言有什么不同。從外部來看這是平常的事件，然而對于他的近親而言，這就像天塌了一樣：如果不是在我自己家里發(fā)生，我們永遠也無法理解葬禮對一家人的含義；如若死的不是自己的親人，我們永遠無法理解別人的葬禮。

這種難度類似我們曾提到過的物理學(xué)家的互補性。

我們無法同時確定一個粒子的軌跡和它的位置。同理，我們也許也無法同時從內(nèi)部認識一個社會并從外部較之于其他社會給它歸類。這就是難點所在。

喬治·沙博尼耶：但這同時也是人種學(xué)和其他任何知識模式的普遍難點。

克洛德·列維-斯特勞斯：這也是任何知識模式的難點，我只是試圖解釋它對于人種學(xué)的影響。我在開場時闡釋了這個難題，但我并非是為了回避您提出的問題，我必須回答這個問題，因為我們都會問這個問題，我們?nèi)滩蛔∫ケ容^完全不同的社會類型：比如既沒有陶器也沒有紡織，沒有農(nóng)業(yè)也沒有馴化家畜的澳大利亞土著社會，和我們自己這個擁有機械、熱能、電能和如今的原子能的社會。在這兩種社會類型中，必然有區(qū)別存在，我們無法不去弄明白原因所在。

喬治·沙博尼耶：有一系列語匯需要弄明白它所隱含的意思。對于當(dāng)今生活在龐大社會體系內(nèi)部的人而言，盡管不是學(xué)者，我們?nèi)栽噲D采取一種公正的立場，我們?nèi)詴杏X到“龐大”這個詞意味著某些東西。

克洛德·列維-斯特勞斯：客觀地說，現(xiàn)代社會和我們稱之為“原始”的社會在龐大的概念上是不相同的。這是一個我們見證的事實。我們就從此說起吧，如果您愿意的話。我們設(shè)想我們的文明是一個極其復(fù)雜的組合體。這種差別類似由數(shù)千個原子組成的幾個大分子和只有少數(shù)原子組成的簡單分子之間的差別。在我們所提出的問題中，如何解釋它呢？

我首先向您提出第一個假設(shè)；這就像為魔鬼辯護，可以這樣說，因為我抑制不住自己，但我認為首先腦子里應(yīng)該有這個概念。

設(shè)想一個資深的輪盤賭玩家給自己設(shè)定的目標(biāo)不僅僅是抽中幸運數(shù)字，而是完成一個非常復(fù)雜的組合，由幾十或幾百次組成，并由紅色和黑色、單數(shù)和雙數(shù)之間的交替規(guī)則定義。為了完成這個組合，這個玩家可能一步到位，也可能要訓(xùn)練上千次或百萬次，也許永遠也完成不了。然而，如果他在第七百二十五次時成功了，我們不會說所有之前的嘗試都是必不可少的。他就是這一次成功了，也許會更晚一些，就是如此，但是在他早期的嘗試中，并沒有一種進步作為成功的先決條件。這樣我們就可以回答您剛才提出的問題了。也就是說：人類社會完成了西方文明這種復(fù)雜的組合需要等待數(shù)百個千年。有可能早一些，或許很晚以后，但就是此時完成了，沒有理由，事實如此。您還是會對我說：“這個答案不令人滿意?！?/p>

喬治·沙博尼耶：確實不令人滿意。在不是專家的我看來，時間因素非常重要。

克洛德·列維-斯特勞斯：我同意您的觀點，但是要稍稍限定一下這個時間因素。它究竟是什么？我想此時，我們可以讓一種獲取文化的主要方式介入了，它是匯總知識和使用過去經(jīng)驗的條件，所以以多多少少本能的方式，我們意識到它是文明的源泉。這種文化的獲取方式，這種征服，就是文字。

可以確信的是：一個民族如果沒有掌握文字，就無法從過往的經(jīng)驗中受益。我知道很多我們稱為原始人的民族有令人驚嘆的記憶力，有人曾對我說波利尼西亞居民甚至可以一口氣背誦十幾代的家譜，然而這仍然是有局限的。必須發(fā)明文字，才能將每一代獲取的知識、進行的嘗試、許多幸運或不幸的經(jīng)歷累積起來代代相傳，只有在這個前提下，后來人才不必一次次重復(fù)相同的嘗試，而是使用過往的經(jīng)驗提高技能，完成新的進步。這一點您同意嗎？

喬治·沙博尼耶：是這樣，我認為這無可爭議。

克洛德·列維-斯特勞斯：注意，這里我們可以輕易找到著眼點，因為文字的發(fā)明是有時間和地點可尋的。我們知道最早是在地中海東岸，在三千到四千年前，這是不可或缺的。

喬治·沙博尼耶：但是發(fā)明文字這樣的現(xiàn)象出現(xiàn)在這個時間，這個地點，其中有什么特別的因素嗎？并非專家的人會問：為什么是此時呢？

克洛德·列維-斯特勞斯：為什么是此時？我似乎要反對我剛才的說法啦，但是我認為在這一點上，應(yīng)當(dāng)引進一種新的思維。人類歷史上的文字起源于三千到四千年前，此時人類已經(jīng)完成了那些最基本和最主要的發(fā)明：不是在之前，而是在我們稱為“新石器革命”之后，在發(fā)明了文明的主要組成部分諸如農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、陶器、紡織這些生存的基本技能之后——這些技術(shù)的發(fā)明讓人類社會不再像舊石器時代一樣靠偶然的狩獵、日常采集度日，而是靠積累財富……

喬治·沙博尼耶：有了一次飛躍。

克洛德·列維-斯特勞斯：是的，確實是一次飛躍。但是如果我們認為如此重要的發(fā)明都是一蹴而就的，形同偶然，我們就錯了。就舉農(nóng)業(yè)這個例子吧，它代表了一種知識的總和，代代相傳，成為真正可以運用的知識。我們常說家畜并不僅僅是野生動物過渡到了豢養(yǎng)的狀態(tài)；這是些被人類完全改變了的野生物種，這種改變，利用它們自身的條件，經(jīng)過了長期堅韌的努力、摸索和應(yīng)用，過程極其漫長。然而，即使沒有文字，這一切也都實現(xiàn)了。

所以，如果我們剛才說文字的發(fā)明是進步的先決條件，我們應(yīng)當(dāng)留心一些主要的進步——那些人類歷史上完成的最大的跨步——是在沒有文字介入的條件下產(chǎn)生的。

喬治·沙博尼耶：對于這其中每種進步，人們幾乎都會不由自主地問同樣的問題。非科學(xué)家會問：為何在此地發(fā)生這種進步？我越往前追溯就越會問同樣的問題。

克洛德·列維-斯特勞斯：對于新石器時代的革新，問題并不完全一樣。

喬治·沙博尼耶：“出現(xiàn)這種進步現(xiàn)象的先決條件”，這個問題仍然存在。

克洛德·列維-斯特勞斯：是的，但是我們完全無法確認新石器時代的重大成就是在唯一的時間和唯一的地點產(chǎn)生。而比較有可能的是，人們正在嘗試判斷在某些條件下——人群孤立于一些小型的山谷中，擁有天然的灌溉條件，因為孤立又免于遭受外族的入侵——在世界的不同地區(qū)，新石器時代的成就得以獨立地各自出現(xiàn)。至于文字，這兒似乎更為清晰了：在我們的文明中，文字的出現(xiàn)至少是在確鑿的地點。于是，我們試圖尋找關(guān)聯(lián)。在發(fā)明文字的同時發(fā)生了什么？什么是文字產(chǎn)生的條件？關(guān)于這方面我們可以認識到：無論是在地中海東部，還是在史前的中國，抑或是在美洲那些文字產(chǎn)生于被征服之前的地區(qū)，文字的出現(xiàn)都和一個現(xiàn)象緊密相關(guān)：那就是等級社會的出現(xiàn)，由主人和奴隸構(gòu)成，居民中的一部分人工作來養(yǎng)活另一部分人。

而當(dāng)我們看文字最初的用途時，發(fā)現(xiàn)它主要被權(quán)力機構(gòu)使用：盤點、目錄、調(diào)查、法律和委托書；在所有這些類型中，要么是管理物質(zhì)財富，要么是管理人類成員，顯示出一些成員對另一些人或?qū)ω敻粨碛械臋?quán)力。

喬治·沙博尼耶：權(quán)力的控制。

克洛德·列維-斯特勞斯：權(quán)力的控制和這種控制的方式。我們經(jīng)歷了比較曲折的路線，我們從進步這一問題出發(fā)，將其歸結(jié)到了知識的資本化和整合。這些只有文字存在才有可能，文字究其起源，總是與建立在一部分人剝削另一部分人基礎(chǔ)之上的社會永遠聯(lián)系在一起。于是，進步的問題就復(fù)雜化了，它不是一個維度，而是二維的：因為，如果為了建立對自然的統(tǒng)治，人必須奴役人，把人類中的一部分視為物品，那就不再能簡單而不含糊地回答進步這個概念帶來的問題。

……

克洛德·列維-斯特勞斯

喬治·沙博尼耶：克洛德·列維-斯特勞斯，今天我想請您繼續(xù)比較原始社會和現(xiàn)代社會。我重提上次節(jié)目中向您提出的那個問題，以便更充分地闡釋兩者之間最深刻的區(qū)別，作為結(jié)論性分析。

克洛德·列維-斯特勞斯：我重述一下起始的問題：深刻區(qū)別是什么？我想應(yīng)該從這個概念開始，也許會以非常不同的具體形式呈現(xiàn)，建立在一部分社會團體剝削另一部分的基礎(chǔ)之上的社會，或者——我很抱歉使用了一些在此背景下并無深意的現(xiàn)代語匯——干脆這樣說吧，另一些帶有民主特性的社會，我們稱之為原始社會的社會?？偟膩碚f，社會多少形同機器，我們所知有兩大類別：機械設(shè)備和熱動能設(shè)備。第一種采用提供給它們的原始動力，而且，如果制造精良，完全沒有摩擦和加熱，理論上可以無窮盡地依靠原始能量運行。而熱動能設(shè)備，比如蒸汽機，依靠不同部分之間的溫差而運作，比如鍋爐和冷凝機；它們生產(chǎn)了大量的功力，遠遠超過其他類型設(shè)備，但是消耗并逐步破壞了其能量。

可以說人種學(xué)家研究的社會，與我們龐大的現(xiàn)代社會相比，有點類似“冷”社會較之于“熱”社會，如同時鐘相對于蒸汽機。這些社會極少發(fā)生動蕩，物理學(xué)家稱之為“熵”，有永久停止在原始狀態(tài)的趨勢，從而也解釋了這些社會為何看來如此沒有歷史，沒有進步。

我們所處的卻不僅僅是大量使用蒸汽機的社會；至于其結(jié)構(gòu)，它們形似蒸汽發(fā)動機，在運作之中利用了潛能的區(qū)別，這種區(qū)別在社會階層的不同形式中呈現(xiàn)，無論我們稱之為奴隸制、農(nóng)奴制，或是階級分野，從如此宏觀的角度如此遙遠地看待它，都無關(guān)緊要。這樣的社會在其內(nèi)部造成了一種失衡，并同時被用于制造更多的秩序——我們有機械化社會——伴之以更多的無序、更多的熵，就在人與人的關(guān)系這個層面上。

喬治·沙博尼耶：接下來的問題是這樣的：對于個人而言，利用失衡的后果是什么，以及在原始社會內(nèi)部和現(xiàn)代社會內(nèi)部，“不平等”這個詞的價值何在？

克洛德·列維-斯特勞斯：有很大的差異。我不想泛泛而論，因為我一旦試圖用稍寬泛的詞匯去表達這種差異，就會有人提出例外。當(dāng)然，在所謂的“原始社會”的背后，有社會組成的各種形態(tài)，我總是一再重復(fù)：兩種原始社會可能千差萬別，而其中的每個都與我們的社會截然不同。

有原始種姓社會，如印度，它并不是一個“原始的”社會，因為它有文字，當(dāng)然它也不是此類型社會中唯一一個。但是，總體的一大區(qū)別是：原始社會總是試圖有意或無意地避免產(chǎn)生成員之間的顯著差別，而正是這種差別促成或有利于西方文明的繁榮。最好的例證似乎在他們的政治組織上。在許多原始社會——我不提全部，但是在世界各地都可見——我們發(fā)現(xiàn)政治社會的雛形，要么是直接民主制的，要么是代議制的，因為他們的決策是通過聚集全體民眾的大會作出，或是有聲望人士、部落首領(lǐng)或神甫和宗教頭領(lǐng)作出。在這些社會中，人們辯論，人們投票。但永遠必須投全票。他們似乎相信，在作一個重要決定時，哪怕只是社會中的微小部分，如果在選舉時摻雜有苦澀的情感，比如選舉的負方敗出的挫折感、不情愿和沒有被依從的憂慮，都將神奇地破壞選舉結(jié)果。

這也是為什么在某些社會中——我想到的是大洋洲的例證——在作一個重要決定時，頭天或前天晚上，人們會組織一個類似格斗的儀式，通過模擬格斗的方式化解宿怨?fàn)幎罚M管人們試圖減小風(fēng)險，仍時不時有傷者。社會開始滌清所有不和的根源，爾后變得煥然一新、充滿活力，而化解了干戈的群體能夠作出一致決定，并表現(xiàn)出良好的共同意愿。

喬治·沙博尼耶：換句話說，如果我的理解是正確的，所謂一致的狀態(tài)并不取決于決定。人們創(chuàng)造出一致的狀態(tài)，并應(yīng)用于所采取的決定。

克洛德·列維-斯特勞斯：是這樣，一種被認為是必不可少的一致贊成狀態(tài)，從而使群體永遠是群體。就是說，如果你想認真考慮我們剛才所談到的，這是一種對分裂的預(yù)防，避免在社會群體中出現(xiàn)贊成的一邊和反對的一邊之間的等級分化。換句話說，沒有少數(shù)者；社會嘗試像時鐘那樣精確地永恒存在，所有齒輪齊心協(xié)力地完成同樣的活動，而非像內(nèi)部隱藏潛在對立的這些機器：熱源和制冷裝置。

喬治·沙博尼耶：您所說的這些似乎滲透了盧梭的觀點。

克洛德·列維-斯特勞斯：為何不呢？

喬治·沙博尼耶：讓-雅克·盧梭定義的一致是遵守大多數(shù)人所作出的決定。這種一致很接近您所定義的一致。

克洛德·列維-斯特勞斯：當(dāng)然是這樣。鑒于與原始居民政治生活相關(guān)的問題很晚才被觸及，在盧梭的年代，沒有充分的資料支撐，盧梭對我所提及的問題并不了解。然而，盧梭仍然令人欽佩地發(fā)現(xiàn)了一致行為是社會存在的理論條件，這個原則被地位低微的民眾應(yīng)用于實踐中。盧梭遇到的巨大難題是在當(dāng)他想從唯一法定的這種一致性規(guī)則過渡到多數(shù)票的實踐時出現(xiàn)的。

喬治·沙博尼耶：盧梭所言是一致接受這種狀態(tài)：我舍棄我的自由用于參與最高權(quán)力。

克洛德·列維-斯特勞斯：顯而易見，公意（Volonté générale）在他那里不是在某些特定場合中所表達的整體的意愿，或大多數(shù)民眾的意愿；而是每個個體接受以集體一員的身份而存在的這種持續(xù)而潛在的決定。

喬治·沙博尼耶：是的，我們不是一致決定，但對于采取的決定表示一致同意。這似乎與您剛才定義的情況相差無幾。

克洛德·列維-斯特勞斯：完全同意您的觀點。既然我們說到《社會契約論》，我想盧梭在其中闡述了經(jīng)由大量社會去驗證的最深刻、最易于普遍化的觀點，即何謂政治組織，甚至可說是任何可能存在的政治組織的理論條件。

喬治·沙博尼耶：只是，我們遠離現(xiàn)有的社會形態(tài)。如果回想一下您剛才提到的我們社會的類型，即它需要潛在的區(qū)別才能運作，那么我得出的結(jié)論是:在我們的社會情態(tài)下，民主根本是不可能的。如果這種區(qū)別對于機器的運行必不可少，如果社會必須保有這種區(qū)別，如果它要存在下去，則其后果是任何民主都是不可能的。

克洛德·列維-斯特勞斯：您把我置于一個不完全屬于人種學(xué)家的領(lǐng)域，因為您要求我推理，不是針對這些小小的時鐘——我剛才是如此定義原始社會的——而是針對這些龐大的蒸汽機式的現(xiàn)代社會。然而我仍然相信，我們可以不要那么徹底地，稍稍延展一下我們提及的推理。

我所說的可以概括如下：我們所稱的原始社會，在某種程度上，可以被認為是沒有熵或是熵異常之弱的系統(tǒng)，靠某種絕對零度運作——不是物理學(xué)家的溫度，而是“歷史”溫度；此外這也是為何說這些社會沒有歷史——其后果是，這些社會最高程度地體現(xiàn)了機械現(xiàn)象，并在其中蓋過了數(shù)據(jù)現(xiàn)象。這些人種學(xué)家擅長研究的事實是驚人的：親緣和婚姻的規(guī)則，經(jīng)濟交換、習(xí)俗和神話，一切都通常建筑在常規(guī)運行的小機械模式上，幾個回合之后，經(jīng)歷幾種狀態(tài)又周而復(fù)始地回到了起點，循環(huán)往復(fù)。

而有歷史的社會，如同我們的社會，有更高的溫度，或者說在系統(tǒng)內(nèi)部有更高的溫差，差距來源于社會差別。

還是不要區(qū)分“有歷史”的社會和“沒有歷史”的社會。事實上，所有人類社會都有歷史，每個都足夠長，因為這一歷史可以追溯到物種的起源。不同的是，所謂原始社會滯留于試圖對歷史的波瀾紋絲不動的長河中，而我們的社會則吸收了變化并將之作為進步的源泉。

現(xiàn)在我回到您起初提出的問題：這種區(qū)別在哪些范圍內(nèi)是不可小覷的？

事實上，所有社會都暗藏著這兩方面。一個社會同時是機器，又是機器的功。作為蒸汽機，它產(chǎn)生了熵?；谖覀冋J為它是發(fā)動機，它又制造了秩序。這方面——秩序和失序——在我們的語言中，相當(dāng)于看待文明的兩種方式：一方面，是文化，另一方面，是社會；文化是在某種文明范疇內(nèi)所有關(guān)系的總和，人們和世界所保有的關(guān)系，而社會特指人們之間所保有的關(guān)系。文化創(chuàng)建了組織：我們耕耘土地，我們建造房屋，我們制造產(chǎn)品……

喬治·沙博尼耶：因此社會是與世界脫節(jié)的。

克洛德·列維-斯特勞斯：是的，但兩者之間仍然是種互補關(guān)系。戈賓諾第一個看到了這種熵元素——這種伴隨進步的混亂因素是社會的主要特征——并“自然而然地”將之盡可能遠離文化而定位，不能更甚；他稱之為種族區(qū)別層面上的自然。他清晰地構(gòu)建了對立，但因為他是第一個發(fā)現(xiàn)者，他給予了它最廣闊的范疇。

如此我們可以說一個社會范疇——如果我們可以稱社會為社會范疇——制造了熵，或無序，如社會，并制造了秩序，如文化。正是這相反的關(guān)系，在我看來，反映了我們所謂的原始社會和文明社會之間的區(qū)別。

原始社會在其文化中制造了很少的秩序。如今我們稱他們?yōu)椴话l(fā)達的社會。但他們在社會中也制造了很少的熵?？偠灾?，這些社會是平等的、機械型的，被我們剛才提到的一種一致性原則所左右。反之，文明社會在其文化中制造了很多秩序，如同機械化和文明的杰作所表現(xiàn)出的一樣，但他們也制造了很多熵：社會沖突、政治斗爭，所有這些原始社會也許以出乎我們想象的方式有意識地系統(tǒng)預(yù)防的東西。

文明的大問題是保持一種差距。我們看到這種差距和奴隸制、農(nóng)奴制一起，隨后在無產(chǎn)階級的形成中確立。

但是，因為工人階級在某種程度上嘗試要求平等，我們的社會因而必須去發(fā)現(xiàn)新的差距，借助于殖民主義，借助于所謂的帝國主義政治，亦即不斷地尋求在社會內(nèi)部，或通過奴役被征服的民族，在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間建立一種差別；但是這種差距永遠是暫時的，就像在一個永恒的蒸汽機中，因為冷源加熱而熱源降溫。

差距有變得相等的趨勢；而每次，都需要建立新的差距：如若在一個社會團體內(nèi)部此舉變得更困難，就會實現(xiàn)更復(fù)雜的組合，比如殖民帝國。

您剛才對我說：這是無法避免的嗎？這是不可逆的嗎？我們可以設(shè)想，對于我們的社會，進步和實現(xiàn)更大的社會平等應(yīng)該建立在將社會的熵轉(zhuǎn)移到文化上。我似乎宣布了一種太抽象的東西，但是，我后于圣西門而重復(fù)說現(xiàn)代的問題是從對人的統(tǒng)治過渡到了對物的管理?！皩θ说慕y(tǒng)治”，即：社會和不斷增長的熵；“對物的管理”，即：文化和建立更豐富、更復(fù)雜的秩序。

然而，在未來的公正社會和人種學(xué)家所研究的社會之間，永遠存在一種差別，甚至是對立。它們似乎都在一種近似零度的歷史中活躍，但其一是在社會層面，其二是在文化層面。這是當(dāng)我們說工業(yè)文明是去人性化的時候，我們?nèi)绱吮硎觯蛞阅：姆绞讲煊X如此。