“西方文論中的中國問題”作為一個問題的提出, 主要建立在兩組二元概念 (一個是“中國/西方”, 一個是“文論/問題”) 基礎(chǔ)之上, 預(yù)設(shè)了“西方文論對中國問題的理解與闡釋”“西方文論對中國文論的沖擊與影響”以及“中國文論如何更好闡釋中國問題”“中國文論如何回應(yīng)西方文論的巨大影響”等諸多問題, 并最終指向了“當(dāng)代中國文論話語體系的建構(gòu)”這一確立中國文論主體性的問題。但這兩組二元概念本身包含著需要進一步厘清的問題:“中國問題”“中國經(jīng)驗”之類的概念術(shù)語如何獲得相對明確的學(xué)術(shù)上的界定?“西方文論中的中國問題”與“發(fā)生在中國的中國問題”既有同源性, 又有異質(zhì)性, 兩者在多大程度上能夠形成對話性關(guān)系?中國學(xué)者如何通過對“西方文論中的中國問題”的自我言說和自我闡釋改變“中國問題”作為西方文論的異質(zhì)性因素和沉默的他者的形態(tài)?本文試圖針對這些前提性的問題再做一些思考, 以期能夠深化相關(guān)問題的討論。1

一、“中國問題”的兩種形態(tài)

“西方文論中的中國問題”這一表述也預(yù)設(shè)了“中國問題”以兩種基本形態(tài)作為西方文論關(guān)照和研究的對象:一種是“以理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國問題”;另一種則是“以非理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國問題”。

“以理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國問題”, 或者簡言之“中國文論”“中國理論”“中國思想”等, 具有與“西方文論”“西方理論”和“西方思想”相同或相似知識形態(tài)特征, 因而是可以與西方文論進行比較、對話和辯論的理論“他者”。但正是在這個問題上, 一方面碰到的問題是“理論化形態(tài)的中國問題”遭遇的知識合法性上的質(zhì)疑。2001年, 德里達在與王元化先生的交談中提出“中國沒有哲學(xué)”的看法, 從而在哲學(xué)界一直有過的中國“有思想, 無哲學(xué)”“中國有無哲學(xué)”“中國哲學(xué)合法性”的討論上火上澆油。2論者還翻出黑格爾質(zhì)疑中國哲學(xué)的舊話, 或通過強調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的相通性來論證“中國有哲學(xué)”, 或通過對哲學(xué)形態(tài)多樣性的強調(diào)來強調(diào)“中國雖然沒有西方意義上的哲學(xué), 但也有中國哲學(xué)的獨特性”, 或者承認“中國沒有西方意義上的哲學(xué)”, 但認為這并不能因此否定中國思想文化的意義和價值, 等等。3相似問題同樣在文論領(lǐng)域中存在。“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的邏輯前提即是中西文論之間無論是在概念范疇, 還是在思想體系方面存在巨大的差異;中國古代文論迫切需要能夠按照西方現(xiàn)代文論的方式進行學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)換, 以獲得新的理解和闡發(fā)。另一方面, 也并非所有的“以理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國問題”都獲得了西方文論的同等對待。中國的學(xué)術(shù)思想源遠流長, 從諸子百家到經(jīng)史子集, 文獻典籍可謂浩如煙海, 但是真正獲得西方學(xué)術(shù)界廣泛關(guān)注的并不多, 無外乎孔孟老莊、周易禪宗, 這就使得西方文論對理論化的中國問題的認知存在明顯的“窄化”特點, 相應(yīng)地也導(dǎo)致其對中國傳統(tǒng)文化的理解形成某些簡單化的關(guān)于“文化中國”的刻板印象。同樣地, 現(xiàn)代中國也經(jīng)歷了非常復(fù)雜的從“洋務(wù)運動”到“五四新文化運動”、從“舊民主主義革命”到“新民主主義革命”、從社會主義革命到社會主義建設(shè)的轉(zhuǎn)換, 但真正對西方造成深遠影響的卻只有“毛澤東思想”。

“以非理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國問題”, 即我們經(jīng)常所說的“中國經(jīng)驗”“中國現(xiàn)實”“中國實踐”等。它們或者沒有被理論化或沒有被完全理論化, 因而無法自我命名或自我言說;或者雖然已經(jīng)形成了理論化的知識形態(tài), 但西方學(xué)者在理解和接受的過程中并沒有將已有的理論化的知識與其所認識的經(jīng)驗事實相匹配, 因而出現(xiàn)“中國經(jīng)驗”與“中國理論”被有意無意剝離的現(xiàn)象。當(dāng)西方文論以這些經(jīng)驗形態(tài)呈現(xiàn)的中國問題作為對象進行理解和闡釋的時候, 同時也就在或多或少地進行著理論化 (即“西方文論對中國經(jīng)驗的闡釋”) 的過程。于是, 便會出現(xiàn)兩種我們不得不面對的現(xiàn)象:

一種是尚未被理論化或未完成被理論化的中國經(jīng)驗被西方理論進行了闡釋, 并獲得了命名。如著名的“李約瑟難題”即是一個建立在對中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展史的全面系統(tǒng)梳理基礎(chǔ)之上, 由西方學(xué)者所提出的一個理論問題。繼“盡管中國古代對人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻, 但為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒有在近代的中國發(fā)生?”這個問題之后, 相繼衍生于“中國近代科學(xué)為什么落后了?”“為何科學(xué)發(fā)生在西方社會?”問題, 與之類似還有“為什么我們的學(xué)校總是培養(yǎng)不出杰出的人才?”的“錢學(xué)森之問”。還有諸如馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”理論以及魏特夫的“東方專制主義”也成為西方理解中國的傳統(tǒng)社會和政治制度的重要理論等。中國學(xué)者如何應(yīng)對這些經(jīng)由西方理論所提出的對于經(jīng)驗形態(tài)的中國問題的理論化闡釋, 是否有可能提出對相關(guān)理論的修正、完善、改寫, 甚至是顛覆性的全新闡釋框架?這就成為中國學(xué)者在應(yīng)對由西方理論命名中國問題時不得不解決的問題。

另一種則是中國雖然形成了比較成熟并自洽的“中國理論”, 但西方學(xué)者在對相應(yīng)的中國經(jīng)驗和中國現(xiàn)實的闡釋中, 并沒有采用中國的理論范式, 而是從西方學(xué)者自己的理論背景和問題意識出發(fā), 形成了有別于中國理論的新的理解。比如說, 中國的漢字源遠流長, 由此形成的中國文字學(xué)理論也是博大精深, 不僅形成以“文字學(xué)”“音韻學(xué)”和“訓(xùn)詁學(xué)”為分支的“小學(xué)”體系, 而且在漫長的漢字演化中還形成“遠古”“上古”“中古”“近古”的不同時期的分野。法國后結(jié)構(gòu)主義運動中, 德里達、拉康、克里斯蒂娃等眾多學(xué)者對中國的漢字產(chǎn)生了濃厚興趣, 但是他們對漢字的理解并不是在中國的文字學(xué)理論框架內(nèi)展開系統(tǒng)性認知的。他們更多的是在印歐語系的“語音中心主義”的理論范式中通過差異性的比較來形成對漢字的基本認識的。雖然這些學(xué)者也試圖學(xué)習(xí)漢語, 但大多都淺嘗輒止。他們或者借助法國漢學(xué)家的翻譯介紹 (如戴密微和程抱一就曾幫助拉康研讀過中國的古代經(jīng)典) , 或者在漢字解讀方面望文生義 (如拉康在其研討班中曾多次解讀過中國的漢字;索萊爾斯也曾在其小說《數(shù)》中將對漢字的圖解作為小說的結(jié)構(gòu)性因素) , 即便是克里斯蒂娃曾經(jīng)專門研究過漢字, 但所憑借的資料也大多來自漢學(xué)家介紹的二手文獻 (如她于1969年出版的《語言, 這個未知的世界》) 。再比如對中國詩詞書畫戲曲等中國傳統(tǒng)藝術(shù)的接受, 無論是龐德的受中國詩歌的啟發(fā)發(fā)展出來的“意象主義”, 還是本雅明對中國書法的“筆跡學(xué)”解讀, 抑或布萊希特用“姿態(tài)美學(xué)”來理解梅蘭芳的表演, 西方學(xué)者真正感興趣的不是以知識論的方式來客觀認識中國文化, 而是以認識論的方式將中國文化進行理論化闡釋。

二、西方文論與中國問題之間的兩種關(guān)系

從西方文論與中國問題兩者的關(guān)系角度, 成為西方文論中的中國問題還可以分成兩種類型。一種是“內(nèi)在于西方文論中的中國問題”, 另一種是“外在于西方文論中的中國問題”。

所謂“內(nèi)在于西方文論中的中國問題”, 是指西方文論家在研究與中國有關(guān)的問題時, 不是將中國問題作為一個獨立的研究對象來看待, 而是將中國問題納入自己的理論框架, 放在全球和世界的整體之中來考查。換言之, 是將中國問題作為世界問題中的一部分來看待的 (當(dāng)然西方學(xué)者在對“世界問題”的認識中存在著諸如將“美國化等同于全球化”的“西方中心主義”的傾向) 。如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》對中國哲學(xué)的處理是放在“導(dǎo)言”之后和“第一”之前的奇特位置。黑格爾還特別聲明:“東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi);我們只是附帶先提到它一下?！覀兯凶鳀|方哲學(xué)的, 更適當(dāng)?shù)卣f, 是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀?！?被視為“東方哲學(xué)”的包括“中國哲學(xué)” (孔子、易經(jīng)哲學(xué)和道家) 和“印度哲學(xué)”。再比如布洛赫的皇皇巨著《希望的原理》以猶太教預(yù)言家的姿態(tài)將“世界過程”納入馬克思主義, 并在其思想體系的最后部分 (即“第五部分 (認同) ——滿足時刻的希望意象【43-55章】) 中的第53章的第二部分集中探討了他所理解的孔子和老子的“道”的思想。在孔子的“天地平衡”之道和老子的“隱性的世界韻律”之道之間, 布洛赫表達了更傾向于孔子之道的想法, 體現(xiàn)出布洛赫基于彌賽亞主義世俗化的一種“道”的選擇。眾所周知的德里達的《論文字學(xué)》也是通過引入“漢字”這一有別于表音文字的文字系統(tǒng)來實現(xiàn)對“語音中心主義”的解構(gòu)。

所謂“外在于西方文論中的中國問題”是指, 運用已經(jīng)形成的基于西方思想文化土壤而形成的理論范式來分析和理解中國問題。在這一闡釋過程中, 中國問題不是作為西方理論在形成過程中的思想資源和佐證材料, 而只是作為西方理論的批評實踐和理論印證。我們經(jīng)常說的西方文論對中國經(jīng)驗的削足適履, 即是指這種情況。如本雅明在評論卡夫卡的小說《中國長城建造時》時其實對小說中虛構(gòu)的中國皇帝修萬里長城并無多少了解, 因此本雅明的策略就是將他對卡夫卡《城堡》等作品所形成的關(guān)于K的印象想象成羅森茨維格在《贖救之星》中所描繪的“無面目的中國人”形象;詹明信在《后現(xiàn)代主義與文化理論》出于在中國教學(xué)的需要, 以《聊齋志異》中的“鴝鵒”為例演示了格雷馬斯語義方陣的批評實踐, 采取的是割裂小說的創(chuàng)作意圖和思想文化傳統(tǒng)的純粹的文本分析策略。在薩義德的“東方主義”和各種后殖民主義理論成為西方文學(xué)批評的理論方法之后, 中國導(dǎo)演張藝謀的作品也成為西方文化研究特別青睞的分析對象。這些對中國文學(xué)藝術(shù)作品的批評和解剖在很大程度上只是西方文論檢驗理論方法有效性的對象;西方文論也并不將之作為解決中國思想文化問題的手段。

當(dāng)然在歷史發(fā)展過程中, 西方文論中的中國問題也不是一成不變的, 也有一個“由內(nèi)而外”的“外在化”或“由外而內(nèi)”的“內(nèi)在化”的動態(tài)變化的過程。如“毛澤東思想”在20世紀(jì)60年代的法國首先是以一種內(nèi)在性需要出發(fā)的主動接納, 但隨著五月風(fēng)暴的退潮, “毛澤東思想”也逐漸淡出一部分法國學(xué)者的視野, 體現(xiàn)為一種刻意的疏離。1974年《原樣》雜志的中國行之后, 羅蘭·巴特得出了“在某種意義上, 我們只帶回 (除政治的答復(fù)外) :空無 (rien) ”的結(jié)論。5華裔作家賽珍珠本來最初是作為后殖民主義問題之一引起討論的。但隨著海外漢學(xué)與中國本土文學(xué)研究學(xué)界的密切交流, 生長出“華文語際文學(xué)”這個試圖將全球各地的華語文囊括在內(nèi)的新領(lǐng)域, 進而對中國的“華文文學(xué)”“新移民文學(xué)”的研究產(chǎn)生重要影響, 形成一個“由內(nèi)而外”的“外在化”的發(fā)展。而弗朗索瓦·于連 (朱利安) 雖然一直以中國哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)作為自己的研究對象, 但從不以“漢學(xué)家”自居, 而是更強調(diào)自己作為“ (西方) 哲學(xué)家”的身份, 強調(diào)自己關(guān)注中國并不是要解決中國問題, 而是采取“迂回與進入”的策略, 是“經(jīng)由中國, 從外部反思歐洲”的“遠西對話”。6這也是一個典型的“由外而內(nèi)”的“內(nèi)在化”過程。

三、“西方文論中的中國問題”的三類研究主體

再進一步來說, 不同的學(xué)術(shù)主體面對同一研究對象時也會形成不同的問題意識。與“西方文論中的中國問題”相關(guān)的研究主體可以分為三類。

一類是西方文論家。他們的學(xué)術(shù)研究絕大多數(shù)是從西方自身問題出發(fā)或者是以他們所研究的普遍性的世界問題著眼的。在這一研究過程中, 中國問題只是在他們覺得需要的時候, 才被納入自己的研究范圍。因此, 對于西方文論家而言, 中國問題是以一種異質(zhì)性的文化因素, 以文化“他者”的形象存在的。

一方面, “異”作為文學(xué)經(jīng)驗的異質(zhì)性因素, 本身就構(gòu)成了西方文論經(jīng)驗的組成部分。筆者在界定“中國經(jīng)驗”時曾特別強調(diào)“中國經(jīng)驗的混雜性”, 即在全球化時代沒有純而又純的中國性的經(jīng)驗, 其中也包含著來自中國之外的異質(zhì)性文化的滲透和影響。7這一邏輯同樣也適用于“西方經(jīng)驗”。隨著中國自身的全球化進程和影響力的提升, 西方學(xué)術(shù)也越來越多地把目光轉(zhuǎn)向了中國, 并且將中國納入全球化和世界主義的框架內(nèi)展開討論。這也是“西方文論中的中國問題”變得越來越重要的原因。因此, 從“西方學(xué)者眼中的‘西方文論的中國問題’”的角度來看, 我們需要探討“西方文論中的中國問題”之于西方學(xué)者的學(xué)術(shù)研究和知識生產(chǎn)的意義問題。首先, 我們可以探討, 作為“異”的中國問題, 是如何成為西方文論家發(fā)現(xiàn)并確立“自我”具有極為重要的文化鏡像的?西方文論家確立了哪些具有異質(zhì)性的中國問題, 又是如何確立“英語文論”“法語文論”“德語文論”及“俄語文論”的哪些自我特性的?比如說, 為什么英美新批評所選擇的核心概念 (如ambiguity、tension、irony等) 都具有破除西方思維過分追求單一性和澄明性的特點?諸如“朦朧七型”“精致的甕”“肌理”“張力”“反諷”這類術(shù)語多少也與瑞恰茲、燕卜遜等人多年任教于中國高校, 受到側(cè)重于悟性的、形象的、直覺的、想象的、感性的“中國思維”的影響有些關(guān)系。之所以會形成對古代中國社會形態(tài)和治理結(jié)構(gòu)為“亞細亞生產(chǎn)方式”或“東方專制主義”的認知, 也是與西方啟蒙運動以來形成的“民主西方”或“西方式民主”這一自我認同有密切關(guān)系的。而以“毛澤東思想”為代表的“革命中國”為什么在法國左翼理論中擁有如此巨大的學(xué)術(shù)影響力和知識生產(chǎn)能力?這不能簡單歸結(jié)于從薩特、阿爾都塞到朗西埃、巴迪歐等人的誤讀和想象, 而在于“作為法國左翼理論中的革命中國”是植根并同構(gòu)于以“五月風(fēng)暴”為標(biāo)志的西方社會文化思潮的。因此, “文革”在中國語境中所具有的荒誕性, 在西方語境中卻成為具有烏托邦力量的解放性。對此問題的分析, 我們不能簡單將他們所理解的“毛澤東思想”等同于我們中國的毛澤東思想, 也不能將他們的“文革”想象置換為發(fā)生在中國的真實的“文革”。這也就可以解釋, 為什么在法國語境中, “原樣派”曾經(jīng)能夠一度左翼化, 而一旦他們親身來到中國, 便改變了自己的看法。這正是“想象的中國”與“真實的中國”之間發(fā)生了沖突和矛盾。

另一方面, “異”也成為西方文論在追求普適性過程中不可或缺的重要方面。西方文論毫無疑問是植根于西方的本土文化土壤之中的, 但在全球化、現(xiàn)代化和跨文化交往過程中, 作為他者的異質(zhì)性文化也成為其關(guān)注的對象, 甚至發(fā)揮著越來越大的作用。為什么20世紀(jì)越來越多的西方學(xué)者會對中國文化、中國藝術(shù)、中國思想、中國革命以及中國的政治經(jīng)濟社會等現(xiàn)象感興趣?原因非常復(fù)雜, 這里既有西方文論為了尋求自身理論的普適性而做的用西方理論闡釋中國經(jīng)驗的努力和嘗試, 也有著為了解決和克服自身所面臨的諸多難題而取道中國, 尋求“他山之石”的意圖, 還有著經(jīng)過與中國文藝的接觸而受到深深的感染, 從而獲得了文藝創(chuàng)作和理論創(chuàng)新的靈感, 等等。我們經(jīng)常說, 西方文論是基于大陸理性主義和英美經(jīng)驗主義而發(fā)展起來的, 重理性、邏輯, 輕感性、體悟。但20世紀(jì)西方文論中, 有不少深受中國文化影響的西方文論家在理論思維上有著鮮明的注重感性、詩性和倫理的特征;20世紀(jì)后半個世紀(jì)的以階級、種族、性別為對象的諸多文化理論思潮也是在全球化、跨文化交流, 乃至文明的沖突的背景下展開的。最典型的例子是后殖民主義。薩義德的“東方主義”本來首先是作為在西方世界被邊緣化的巴勒斯坦裔學(xué)者出于文化認同和學(xué)術(shù)批判的需要來推動的, 認為東方學(xué)“是地域政治意識向美學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)文本的一種分配;它不僅是對基本的地域劃分 (世界由東方和西方兩大不平等的部分組成) , 而且是對整個‘利益’體系的一種精心謀劃”8, 因而具有鮮明的“反西方”的文化立場。但這一立場迅速被西方文論所接納, 將之匯入具有鮮明的“自反性”特征的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的學(xué)術(shù)思潮之中, 形成以“階級”“種族”“性別”等為核心領(lǐng)域的文化理論思潮。這種學(xué)術(shù)思路甚至影響到了西方學(xué)者的研究。比如說中國學(xué)者往往會將詹明信的“第三世界民族寓言”的理論也作為后殖民主義思潮中的組成部分來看待。但詹明信與其他“正宗”后殖民主義理論家很不一樣:他不是出生在亞非拉成長在第一世界的少數(shù)族裔學(xué)者, 因此他就不太可能具有其他后殖民主義學(xué)者在文化認同、文化批判以及政治立場等各方面的“獨異性”。正是在這一點上, 他的“第三世界民族寓言”的理論雖然具有極大的理論概括力, 但有可能正好是后殖民主義要批判的“對東方的想象”9。在這種學(xué)術(shù)思潮的推動下, 作為“異”的中國問題, 也更多地受到了西方文論家的關(guān)注, 成為西方文論“反思現(xiàn)代性”的思想資源。

第二類是海外漢學(xué)家。10他們的成分比較復(fù)雜, 有的既是西方理論家, 同時也是中國問題研究專家, 如魏特夫和德里克。但更多的則只是對“漢學(xué)”或“中國研究”感興趣的專家。他們中有一部分人參與了與西方主流理論的建構(gòu) (如衛(wèi)禮賢、戴密微、程抱一和弗朗索瓦·朱利安) , 另一部分人則更多地與中國本土學(xué)者之間的交流與互動 (如王德威、顧彬和浦安迪) 。前者是直接為西方文論的知識生產(chǎn)提供學(xué)術(shù)服務(wù), 通過中國典籍的翻譯和闡釋, 形成關(guān)于中國問題的基本看法, 為西方文論所需要的中國問題提供相關(guān)的研究材料的支撐;后者主要是借鑒和套用西方理論理解和闡釋中國對象, 為中國文化的研究提供新視野和方法論。由此, 海外漢學(xué)出現(xiàn)了兩種不同的傾向:一種是身處西方學(xué)術(shù)語境, 需要獲得西方主流學(xué)術(shù)的認可, 因此自覺按照西方學(xué)術(shù)需要 (或者逆向提出對西方學(xué)術(shù)的批評, 以期補充或者顛覆既有學(xué)術(shù)范式) ;另一種則是積極面對中國, 與中國本土學(xué)術(shù)形成互動。所有這一切, 都受到自鴉片戰(zhàn)爭以來西方的堅船利炮打開了中國閉關(guān)鎖國的國門和20世紀(jì)80年代以來的中國以積極主動的姿態(tài)推進的改革開放政策這“一被動、一主動”的對外開放的影響。一方面是通過推動大批中國學(xué)者出國留學(xué)訪學(xué), 另一方面則積極吸收和引進海外中國研究學(xué)者“回到/進入”中國, 形成積極的對話交流機制。深受西學(xué)影響“海外漢學(xué)”或“中國研究”無論是在理論視野和研究方法上都給予中國本土學(xué)者以極大的新鮮感和吸引力, 也刺激了更多的海外漢學(xué)的學(xué)者將學(xué)術(shù)交流對話的方式從設(shè)法獲得西方主流學(xué)界的認可到積極尋求中國本土學(xué)界的青睞上來。

第三類就是中國學(xué)者自身?！拔鞣轿恼撝械闹袊鴨栴}”不能簡單等同于“發(fā)生在中國的中國問題”?！拔鞣轿恼撝械闹袊鴨栴}”還可以分為兩種類型:一種是“真實的中國問題”, 另一種是“想象的中國問題”。所謂“真實的中國問題”即未加變形的, 直接呈現(xiàn)的中國問題;所謂“想象的中國問題”, 即是西方文論家間接接觸和思考的中國。從這兩者來看, “想象的中國問題”構(gòu)成了已有的“西方文論中的中國問題”的主體部分。作為中國學(xué)者來研究“西方文論中的中國問題”的, 一方面, 我們要會區(qū)分“西方文論中的中國問題”中哪些是“真實的中國問題”, 哪些是“想象的中國問題”, 辨析“真實的中國問題”是如何被西方文論家進行“理論想象”和“西方化”的。這就必然會牽涉到“東學(xué)西漸”問題, 也會涉及“異國情調(diào)”問題。前者是客觀的描述, 即“中學(xué)”是經(jīng)過何種渠道, 以何種面目, 傳播和影響到西方的, 西方思想 (文論) 是如何選擇性地接受中學(xué)中的某一方面, 并予以理解和闡釋的;后者則是一個中國被發(fā)現(xiàn)的過程, 即西方學(xué)者出于何種目的、何種需要, 或者要解決哪些自身的問題, 又由于何種契機, 接觸到了中國通過漢學(xué)譯介、器物的中國、想象的中國等, 并賦予了“中國問題”以何種意義和價值?這就是為什么, 中國學(xué)者會更多采取比較文學(xué)的影響接受研究中的“理論的旅行”“選擇性接受”“誤讀變形”等, 通過去偽存真, 實現(xiàn)對“真實的中國問題”的還原。因為在這一研究過程中, 中國學(xué)者擁有對識別判斷“真實的中國問題”的學(xué)術(shù)自信。另一方面, “想象的中國問題”也有其獨特的學(xué)術(shù)價值。通過對“真實的中國問題”的還原, 中國學(xué)者可以更好地展開對中國本土問題的研究, 獲得來自西方學(xué)術(shù)思想的啟迪;通過“想象的中國問題”的分析, 中國學(xué)者也能夠更好地獲得對西方文論學(xué)術(shù)思維、理論傾向以及價值立場的深切把握。這就涉及另一個非常重要的問題, 如何對待西方文論對中國問題的誤讀問題。對于西方后現(xiàn)代主義理論而言, “一切閱讀皆誤讀”。通過強化誤讀的合理性, 可以為西方解讀其他文化進行辯護;但是中國學(xué)者也不能將所有的工作僅僅局限在對誤讀的識別上, 并認為誤讀就是錯讀, 就是毫無意義和價值的。我們要做的是進一步去認識到:第一, 誤讀有其必然性;第二, 誤讀有其歪曲性;第三, 誤讀也有其創(chuàng)造性。第四, 誤讀也有善意和惡意之分;第五, 也可以通過不斷的交流理解, 從而獲得正確的閱讀, 形成共同的理解。但隨著“東學(xué)西漸”和中西文化交流日益頻繁, 西方學(xué)者將會不斷增加其直面“真實的中國問題”的比重。

“西方文論中的中國問題”的研究從最初由西方學(xué)者自發(fā)形成的在西方學(xué)術(shù)中相對邊緣和次要的研究議題到由中國學(xué)者主動參與建構(gòu)的提升中國學(xué)術(shù)國際影響力的學(xué)術(shù)領(lǐng)域, 體現(xiàn)了作為“世界的中國” (China of the world) 在文論知識的建構(gòu)中的獨特價值。11無論是“西方文論中的中國問題”還是“中國文論中的西方問題”, 其實都是“世界文論中的中國和西方”“世界”是一個整體性的地理區(qū)域概念, 任何“中”“西”都只是“世界”中的特定區(qū)域, 是“全球網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點”。因此, “世界中的中西”同時包含著“世界中的中國”“世界中的西方”和“世界中的中西關(guān)系”等多重含義。所謂“中西”之間的關(guān)系不只是“西方影響中國” (西學(xué)東漸) 和“中國影響西方” (東學(xué)西傳) 那么簡單。在“中西”之間, 還存在眾多“非中”“非西”的其他區(qū)域作為中介因素的存在。它們彼此之間的影響絕對不是“單一維度的”, 也不是“兩點之間的”, 而是在“世界”范圍內(nèi)的多元網(wǎng)絡(luò)的相互影響。這也是筆者提出“影響的多元網(wǎng)絡(luò)”命題的重要原因。12

注釋

1 圍繞“西方文論中的中國問題”的方法論的探討, 筆者已先后撰寫了《西方文論對中國經(jīng)驗的闡釋及其相關(guān)問題》 (《中國文學(xué)批評》2016年3期) 、《20世紀(jì)西方文論闡釋中國問題的三種范式》 (《學(xué)術(shù)研究》2016年10期) 、《20世紀(jì)西方文論知識的中國建構(gòu)》 (《南京社會科學(xué)》2016年5期) 、《關(guān)于中西文論“對話主義”研究方法的思考》 (《南京社會科學(xué)》2017年10期) 、《西方左翼思潮中的毛澤東美學(xué)》 (《文學(xué)評論》2018年1期) 、《德里達思考漢字的方法》 (《東北師大學(xué)報》2018年1期) 等。與“中國問題”相關(guān)的表述還有很多, 如“中國經(jīng)驗”“中國故事”“中國模式”等, 其內(nèi)涵和外延也頗多含混之處。這里既包括“中國”如何界定的問題, 也包括“問題”自身定性的模糊。對“中國問題”的“中國性”方面已在拙文《西方文論對中國經(jīng)驗的闡釋及其相關(guān)問題》 (《中國文學(xué)批評》2016年3期) 中做了辨析。對“問題”的不同尺度的把握將影響到研究范圍和領(lǐng)域的確定。這里的“問題”究竟是由中國提出的“ (既可能與中國有關(guān), 也可能與中國無關(guān)的) 問題(question) ”?還是在中國出現(xiàn)的“ (亟待解決的麻煩) 問題 (problem)”?抑或是比較中性的與中國有關(guān)的“ (值得深入探討和研究的) 議題 (issue) ”?或者再寬泛一些, 只要包含中國的“因素 (factor) ”都可算在內(nèi)?本文無意在此過于咬文嚼字, 而是采取相對折中的辦法, 選擇包容性更強的作為“議題 (issue) ”的問題作為核心概念, 一方面涵蓋所有與中國有關(guān)的值得探討和研究的學(xué)術(shù)性問題, 既包括那些“亟待解決的麻煩問題 (problem) ”, 也包括與之相反的值得贊賞和總結(jié)的成功經(jīng)驗 (experience) ;另一方面又能相對聚焦和集中, 既將那些雖然由中國提出的但可能與中國關(guān)系不大的問題 (question) 排除在外, 也不用把注意力過于分散到零散的還未凝聚和提煉為“議題”的那些“因素” (factor)上。

2 陸揚:《中國有哲學(xué)嗎?--德里達在上?！? 《文藝報》2001年12月4日。

3 李宗桂的《駁“中國無哲學(xué)”論》 (《四川師范大學(xué)學(xué)報》1988年3期) 、何中華的《中國有沒有“哲學(xué)”?--一個涉及文化比較的方法問題》 (《山東社會科學(xué)》2002年4期) 、夏國軍的《中國到底有無哲學(xué)》 (《哲學(xué)研究》2003年8期) 、張允熠的《哲學(xué)的困境和黑格爾的幽靈--關(guān)于“中國無哲學(xué)”的反思》 (《文史哲》2005年3期) 、趙敦華的《向黑格爾學(xué)習(xí)如何做中國哲學(xué)--“古代中國無哲學(xué)”魔咒的解魅》 (《北京大學(xué)學(xué)報》2010年5期) 等。

4 [德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷, 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室譯, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1956年版, 第115頁。

5 Roland, Barthes.Alors, la Chine.Paris:éditions duSeuil, 1975, p.8.

6 [法]弗朗索瓦·于連、狄艾里·馬爾塞斯:《 (經(jīng)由中國) 從外部反思歐洲--遠西對話》, 張放譯, 大象出版社, 2005年版。

7 曾軍:《西方文論對中國經(jīng)驗的闡釋及其相關(guān)問題》, 《中國文學(xué)批評》2016年3期。

8 [美]薩義德:《東方學(xué)》, 王宇根譯, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1999年版, 第16頁。

9 在見筆者為吳娛玉《西方文論中的中國》 (上海人民出版社, 2018年版) 一書寫的序。

10 關(guān)于“漢學(xué)”之于“西方文論中國問題”的特殊性, 筆者已有《尚未完成的“替代理論”:論中西研究中的“漢學(xué)主義”》 (《中國比較文學(xué)》2019年2期) 一文。在此從略。

11 “世界的中國” (Chinaof the world) 的提法來自劉康的《西方理論的中國問題--以學(xué)術(shù)范式、方法、批評實踐為切入點》 (《南京師范大學(xué)學(xué)報》2019年1期) 。文中作者試圖“糾正一下多年來形成的習(xí)慣, 把中國視為世界的中國 (China of the world) , 而不再用兩分法來區(qū)別, 強調(diào)世界與中國 (worldand China) ”

12 “影響的多元網(wǎng)絡(luò)”是筆者在完成國家社科基金項目“巴赫金對當(dāng)代西方文學(xué)理論的影響研究”項目中提出的研究方法論。筆者認為, “影響研究要摒棄那種‘點對點’的單向封閉和影響-接受模式, 應(yīng)該認識到接受者所受的某個思想家的影響是復(fù)雜的、多元的、局部而側(cè)面的, 是在接受者的知識視野、問題意識以及‘學(xué)術(shù)時代’的整體語境所構(gòu)成的‘多元網(wǎng)絡(luò)’之中展開的。” (曾軍:《關(guān)于中西文論“對話主義”研究方法的思考》, 《南京社會科學(xué)》2017年10期) 。