古代文論研究是越來越“火”了，論文無數(shù)，著作無數(shù)，會議無數(shù)。然而盡管研究越來越深入、細(xì)致，但有一個難題卻始終未能解決：古代文論研究對當(dāng)代文學(xué)理論建設(shè)究竟有沒有用？這個問題實際上也涉及“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的問題，幾乎成了古代文論研究領(lǐng)域揮之不去的斯芬克斯之謎。顯然，這里的關(guān)鍵就在于能不能在古代文論與當(dāng)代文論之間找到溝通渠道。在我看來，這個渠道是存在的，但它既不是用古代文論的概念和觀念來重建當(dāng)代文學(xué)理論體系，也不是殫精竭慮地去尋覓古代文論話語與現(xiàn)代西方文論相同或相通之處，而是有效的闡釋。如果我們專注于從當(dāng)下語境出發(fā)對古代文論的話語資源進(jìn)行有效闡釋，那么古代文論在當(dāng)代文學(xué)理論建設(shè)中或許就會找到自己的位置了。

一

其實古代文論與當(dāng)代文論的關(guān)系問題并不是一個新問題，早在差不多一個世紀(jì)以前，王國維、章太炎、劉師培、魯迅、朱希祖、劉永濟(jì)、姚永樸等許多學(xué)人都曾經(jīng)從不同角度涉及這個問題，在那個西風(fēng)壓倒東風(fēng)的時代，這個問題自然而然地被置換為中國傳統(tǒng)文論與西方文論的關(guān)系問題。就當(dāng)時的歷史語境而言，這種置換是合理的，但在今天看來，無疑存在著嚴(yán)重問題，因為一個世紀(jì)以來，經(jīng)過幾代學(xué)人的不懈努力，我們已經(jīng)初步形成了既不同于古代又不同于西方的新傳統(tǒng)。因此在當(dāng)下語境中進(jìn)行文學(xué)理論建設(shè)，無論中國古代文論還是西方文論，都應(yīng)該是可資利用的話語資源，都要被納入到這一新傳統(tǒng)的框架中加以吸納與整合。然而現(xiàn)在的問題是，我們對這個正在形成中的新傳統(tǒng)缺乏清醒的認(rèn)識和總結(jié)，以至于常常無視它的存在。早在上個世紀(jì)20年代劉永濟(jì)先生就指出：“大凡一種民族生存于世界既久，又不甚與他民族相接觸，則其文化自具一種特性。及其與他民族接觸之時，其固有之文化必與新來之文化始而彼此抵牾，繼而各有消長，終而互相影響而融合為一?！保ā段膶W(xué)論》，中華書局2010年版，第96頁）這是極有前瞻性的卓見。近百年來的中國文化，包括文學(xué)理論與批評的發(fā)展正是中西兩大傳統(tǒng)碰撞與融合的過程，新傳統(tǒng)也在這一過程中形成。王國維的《人間詞話》、劉永濟(jì)的《文學(xué)論》以及朱光潛的《詩論》無疑是最能代表這一新傳統(tǒng)的著作。王國維對“境界”的理解以及對“有我之境”與“無我之境”的闡發(fā)、朱光潛以“情趣”和“意象”的契合為“詩的境界”的基本構(gòu)成，都是中國文論傳統(tǒng)與西方近代美學(xué)思想相融會的產(chǎn)物。劉永濟(jì)的《文學(xué)論》則試圖在融匯中西文學(xué)理論的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種新的文學(xué)理論體系。其論文學(xué)之功能、分類、原質(zhì)以及表現(xiàn)方式等等文學(xué)理論基本問題，均能從中西結(jié)合角度立論，而不偏于一方。這種文學(xué)理論既不是傳統(tǒng)文論固有的，也不是西方文論的移植，而是中國文論新傳統(tǒng)的標(biāo)志性成果。令人遺憾的是，王國維、劉永濟(jì)、朱光潛等一代學(xué)人開創(chuàng)的這一新傳統(tǒng)并未得到很好的繼承，以至于后來的文論發(fā)展越來越傾向于對外來文論的照搬，先是蘇俄，后是歐美，自己本來已經(jīng)開啟的新傳統(tǒng)如果說還沒有徹底斷絕，那也是不絕如縷了。

二

“古代文論”與當(dāng)代文論究竟應(yīng)該是怎樣一種關(guān)系？作為一個現(xiàn)代學(xué)科的古代文論或者中國文學(xué)批評史實質(zhì)上就是當(dāng)代文學(xué)理論的一部分。因為盡管這個學(xué)科的研究對象是古代的材料，但其研究方式、使用的概念和術(shù)語都是屬于當(dāng)代文學(xué)理論范疇，因此作為學(xué)科的古代文論實際上乃是當(dāng)代文學(xué)理論的一種特殊形式或具體應(yīng)用。事實上，自從陳中凡1927年出版中國第一部《中國文學(xué)批評史》開始，近一個世紀(jì)以來的中國古代文論或者中國文學(xué)批評史研究一直參與著中國當(dāng)代文學(xué)理論的建構(gòu)工程：從觀念到概念，從價值取向到思維方式，古代文論研究與同時期的文學(xué)理論都是緊密關(guān)聯(lián)的。作為一種研究對象的古代文論則是一種“歷史流傳物”，是闡釋的對象，它能否進(jìn)入到當(dāng)代文學(xué)理論的話語系統(tǒng)之中取決于闡釋的有效性。簡單說，凡是有效的闡釋就一定能夠使闡釋對象獲得當(dāng)下意義，因為闡釋行為作為一種人文領(lǐng)域的精神活動，本質(zhì)上乃是一種意義建構(gòu)，是使傳統(tǒng)文本獲得新的意義的創(chuàng)造性勞動。一切傳統(tǒng)文本的現(xiàn)代意義都只有靠有效闡釋才能夠獲得。那么什么是闡釋的有效性呢？這里包含緊密相關(guān)的兩個層次的含義：一是闡釋能夠把闡釋對象在其原有語境中曾經(jīng)具有的意義揭示出來，二是這種對闡釋對象原有意義的揭示是從現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念與學(xué)術(shù)規(guī)范出發(fā)來實現(xiàn)的。中國古代文論是一個無比豐富的寶藏，它能否獲得當(dāng)下意義，成為今日文學(xué)理論話語建構(gòu)的資源與組成部分，完全取決于我們能否立足于現(xiàn)代的文化語境揭示其固有意義。對于有效闡釋來說，揭示對象的固有意義也就意味著激活其當(dāng)下意義。正如龔鵬程先生說：“釋古，目的當(dāng)然是在詮今。我們怎么解釋古代，其實正表現(xiàn)著我們?nèi)绾蚊鎸Ξ?dāng)代?！保ā吨袊膶W(xué)批評史論·總序》，北京大學(xué)出版社2008年版，第2頁）因此作為學(xué)科的古代文論本質(zhì)上乃是當(dāng)代文論，或者說是對古代文學(xué)思想的當(dāng)代闡釋；而作為研究對象的古代文論，經(jīng)過有效闡釋，也就獲得了現(xiàn)代意義。

然而理論上說說容易，落實到實際中就是另一回事了。如果追問一下，在現(xiàn)代以來不勝枚舉的“文學(xué)概論”或者 “文學(xué)理論”“文學(xué)原理”之類的著作中，中國古代文論的名詞有幾個成為關(guān)鍵詞的？古代文論的基本觀念有幾個成為主導(dǎo)思想？結(jié)果實在可以說是乏善可陳。清末民初固然有劉師培的《文章源始》、章太炎的《文學(xué)總略》以及姚永樸的《文學(xué)研究法》等試圖以中國傳統(tǒng)文論話語為主要資源建構(gòu)起一種可以與來自西方和日本的文學(xué)原理類著作相抗衡的“文學(xué)理論”，但并沒有形成氣候，很快就被遺忘了。20年代以后，模仿西人和日人的概論性、原理性著述大量問世，但除了劉永濟(jì)《文學(xué)論》（1922年）、馬宗霍《文學(xué)概論》（1925年）等少數(shù)幾種用了傳統(tǒng)文論中的“載道”“明理”“性情”“神”“趣”“氣”“勢”等概念，試圖做到中西融會之外，比較著名的，如潘梓年《文學(xué)概論》（1925年）、姜亮夫《文學(xué)概論講述》（1931年）、趙景深《文學(xué)概論講話》（1933年）、胡行之《文學(xué)概論》（1933年）等等，其關(guān)鍵詞基本上沒有一個是來自中國古代文論的。對于清末民初以來的現(xiàn)代中國文學(xué)理論研究來說，呈現(xiàn)出來的乃是與中國傳統(tǒng)文論逐漸疏離以至于最終分道揚(yáng)鑣的演變軌跡。早在1929年姜亮夫就敏銳地看到了這一不可遏的趨勢：

我實在不明白中等學(xué)校所要的《文學(xué)概論》的內(nèi)容是怎樣？是“述舊”呢，還是“說新”？（“述舊”是將中國古代人的說法說說，“說新”是用現(xiàn)代人的解釋。）是一般的說呢（即文學(xué)原理），還是限制的說（單講中國文學(xué)）？……“述舊”吧？只不過是“自古有之”的囫圇吞棗的雜說。于人實在沒有好處！“說新”或“普遍”的說文學(xué)原理吧？非乞靈于歐西不為功。（《文學(xué)概論講述·自序》，云南人民出版社2000年版，第3頁）

只有運(yùn)用西方人的概念、邏輯和方法來研究中國文學(xué)現(xiàn)象才能夠總結(jié)出“文學(xué)原理”來，這是大多數(shù)現(xiàn)代學(xué)人的共同看法。比如楊鴻烈著《中國詩學(xué)大綱》（1924年）也同樣是試圖用“客觀的科學(xué)方法”從中國古代汗漫無序的詩文評中提煉出“詩學(xué)原理”來。

三

解放以后的情況出現(xiàn)了一些變化。來自前蘇聯(lián)的觀念與方法主導(dǎo)了中國學(xué)界，中國高校和科研單位編寫的“文學(xué)概論”都是對蘇聯(lián)同類著作的翻版，中國古代文論的話語資源基本上在這些“文學(xué)概論”的視野之外。例如教育部1956年編訂、1957年由高等教育出版社出版的《文學(xué)概論試行教學(xué)大綱》也同樣是按照季莫菲耶夫《文學(xué)概論》中譯本（1953年）的基本模式編寫的，五六十年代的文學(xué)概論編寫呈現(xiàn)出與歐美文論漸行漸遠(yuǎn)，與蘇聯(lián)模式日益趨近的軌跡。其與三四十年代唯一相同的是對中國古代文論的漠視。新時期以來40年的情況如何呢？隨著改革開放的展開，文學(xué)理論研究呈現(xiàn)出與蘇聯(lián)模式漸行漸遠(yuǎn)，與西方文論迅速靠近的趨勢，以至于短短的十幾年之中，西方從康德以來200多年中各種主要的文學(xué)理論和美學(xué)流派幾乎都受到過中國學(xué)界的青睞。在基本理論的研究中無論是“方法熱”還是“觀念熱”，基本上都與中國古代文論毫無關(guān)聯(lián)。盡管有學(xué)者大聲疾呼用“意境”或“意象”等詞語為核心構(gòu)建中國特色的文學(xué)理論體系，但并未見到成功的嘗試；也有的《文學(xué)概論》教材吸收了一些古代文論概念，但并未真正把握到古代文論所具有的現(xiàn)代意義，基本上是充當(dāng)“調(diào)料與佐證”（陳伯海語）的角色。這就意味著，中國古代文論與當(dāng)代文學(xué)基本理論的研究基本上是脫節(jié)的，古代文論研究對當(dāng)代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)沒有發(fā)揮出應(yīng)有的作用。

在上世紀(jì)90年代中期，當(dāng)文學(xué)理論瘋狂地向著西方學(xué)術(shù)靠攏了十多年之后，中國文論“失語癥”的問題被提出來了。論者感慨于中國文學(xué)理論研究充斥著來自西方的概念術(shù)語，絲毫沒有中國人自己的聲音，大聲疾呼要重建中國文論話語體系。這一主張很快得到學(xué)界響應(yīng)，1996年在陜西師范大學(xué)召開以“中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”為題的學(xué)術(shù)會議，隨后的多年中，以此為主旨的論文大量涌現(xiàn)，爭論亦因之而起。在眾聲喧嘩之中，蔡鐘翔先生的觀點(diǎn)極有代表性：

文藝學(xué)研究取之于西方文論者多，而與古代文論則相當(dāng)隔膜，“言必稱希臘羅馬，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了”，這類狀況還甚為普遍。……如今誰要用道啊、氣啊、意啊、象啊這一套范疇來構(gòu)建當(dāng)代文藝學(xué)，就會像突然穿上長袍馬褂、戴上瓜皮帽一樣令人無法接受。歷史已演進(jìn)到這個地步，是不可能倒轉(zhuǎn)回去的。（《古代文論與當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)》，《文學(xué)評論》1997年第5期，第35頁—36頁）

一方面是對在當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)中古代文論的缺席深感憂慮，一方面是對那種主張借用古代文論詞語建構(gòu)現(xiàn)代文藝學(xué)設(shè)想的深度懷疑，那么究竟應(yīng)該如何呢？蔡先生給出的方案是：

我認(rèn)為，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可以先繞開范疇體系的建構(gòu)這個難題，而從局部性的理論入手，這樣推陳出新之路可能走得更順利、更有效，前輩學(xué)者的經(jīng)驗似乎也昭示了這一點(diǎn)。（《古代文論與當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)》，《文學(xué)評論》1997年第5期，第41頁）

他的意思是要像錢鍾書的《談藝錄》那樣，在中西會通的視野中深入研究古代文論的具體范疇，揭示其現(xiàn)代意義，久而久之，集腋成裘，古代文論的精華就自然而然成為當(dāng)代文論的組成部分了。張少康先生則主張：

要以中國古代文論為母體來建設(shè)當(dāng)代文藝學(xué),必須認(rèn)真地探討中國古代文論的主要精神及其當(dāng)代價值。我以為古代文論的主要精神和當(dāng)代價值是兩個既有聯(lián)系而又不完全相同的問題……這種追求先進(jìn)理想的奮斗精神和反對壓迫抨擊黑暗的抗?fàn)幘?貫穿了我國古代文學(xué)創(chuàng)作和文藝思想發(fā)展的全部歷史。我以為這就是我國古代文論的主要精神和光輝傳統(tǒng),這在今天仍然有著重大的現(xiàn)實意義?！覈糯恼摰漠?dāng)代價值除了上面所說的以外,我認(rèn)為還有很重要的一面, 這就是它的具有民族特色的審美理論,這對我們今天建設(shè)當(dāng)代文藝學(xué)也許是更為迫切的。（《走歷史發(fā)展必由之路 ──論以古代文論為母體建設(shè)當(dāng)代文藝學(xué)》，《文學(xué)評論》1997年第2期，第49頁—51頁）

這里強(qiáng)調(diào)的是繼承古代文論中蘊(yùn)含的中國傳統(tǒng)文化精神與具有民族特色的審美理論的重要性，是從宏觀角度立論的，這恰好與蔡鐘翔先生的方案形成互補(bǔ)。此外也有少數(shù)論者認(rèn)為古代文論研究不應(yīng)該考慮有什么用，為研究而研究才是正路。但總體言之，大多數(shù)古代文論研究者都傾向于發(fā)覺古代文論資源的現(xiàn)代意義，使古代文論研究與當(dāng)代文學(xué)理論建設(shè)接軌。但如何才能做到呢？

四

美國漢學(xué)家安樂哲說：“當(dāng)把中國的哲學(xué)和文化置于國際化、語境化的世界文明脈絡(luò)中時，中國文化就會獲得新的定位。”（《“海外中國哲學(xué)叢書”總序》，見于連：《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第1-2頁）因此來自“他者”的啟示是極為重要的。對于中國本土的古代文論研究者來說，法國哲學(xué)家弗朗索瓦·于連（又譯于蓮，現(xiàn)在大都譯朱利安）無疑是一個“他者”，因為他是以西方人并且是西方哲學(xué)研究者的身份開始中國古代思想及文論研究的，所以與我們在學(xué)術(shù)背景、研究目的、研究方法等等方面迥然相異。數(shù)十年來于連的中國古代文化研究成果卓著。他對中國古代思想傳統(tǒng)的闡釋，尤其是對其思維方式在方方面面表現(xiàn)出來的一致性的闡釋，頗有創(chuàng)見，常能給人耳目一新之感。他運(yùn)用比較哲學(xué)的視角與方法，堅持“間距”或“之間”立場，力求在中國古代思想與古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的“對視”中顯現(xiàn)其各自的特征，從而為西方哲學(xué)研究提供參照，使之更清楚地反思自身存在的問題并找到解決之途徑。他的這種“迂回”戰(zhàn)術(shù)在客觀上也為中國傳統(tǒng)思想的研究提供了極有價值的參考，啟發(fā)中國學(xué)界發(fā)現(xiàn)許多有意義的學(xué)術(shù)問題，或者還能讓我們對中國傳統(tǒng)智慧的現(xiàn)代意義增強(qiáng)信心。

從“他者”視域出發(fā)，于連對于中國傳統(tǒng)文化的看法常常是精辟而獨(dú)特的。概而言之，其要有三：其一，中國古代思想是智慧，古希臘思想傳統(tǒng)才是哲學(xué)。智慧是微妙的，難以用一般的概念和邏輯說清楚，卻是與人的生活息息相關(guān)的。哲學(xué)則是以清楚明確的觀念為內(nèi)核的、合乎邏輯的言說，是系統(tǒng)的、成體系的。他這樣來對二者進(jìn)行比較：

由此我們可以設(shè)想兩種不同的統(tǒng)一思想的方式?！軐W(xué)的統(tǒng)一是系統(tǒng)化，而智慧的統(tǒng)一則是變化?；蛘咭部梢哉f，哲學(xué)的邏輯是概括全貌，而智慧的邏輯是巡游各處（……）。智慧不追求建立一種觀點(diǎn)，居高臨下，盡可能寬廣地包羅視野，而是在不停地拐彎抹角，（橫向地）在思想平等的層面上巡游。在哲學(xué)的統(tǒng)一后面，我們看到的是希臘的模式，以展現(xiàn)在人們面前的觀念為主，以范型和本相（eidos）為主。在智慧的統(tǒng)一后面，我們看到的是中國對“在變化中發(fā)展”的關(guān)注。（《圣人無意》，閻素偉譯，商務(wù)印書館2004年版，第46頁。）

這是對中西兩大思想傳統(tǒng)之差異的精辟分析，也是對中國古代思想特征的準(zhǔn)確把握。其二、中國古代思想之所以是一種智慧而不是哲學(xué)，主要是因為它不像西方哲學(xué)那樣脫胎于神話，由于從一開始中國思想就沒有被神話的虛幻所遮蔽，因此也就不需要用“求真”來祛蔽。求真是使思想走向哲學(xué)的真正動力，但在人文科學(xué)領(lǐng)域卻是無真可求的，一味求真，就難免會遮蔽其他的更有價值的思考。與之相反，智慧則是使人能夠更好地生存的經(jīng)驗與思想，更加切近人的生存。對于這種沒有上升到哲學(xué)高度，因此為西方傳統(tǒng)所輕視的智慧，必須保持足夠的敬意。其三、中國古代思想的主要特點(diǎn)是變動不居，沒有固定不變的立場和出發(fā)點(diǎn)，這就避免了片面與狹隘而擁有無可比擬的包容與平和的性質(zhì)。相反，西方哲學(xué)則因為從某一觀念出發(fā)執(zhí)著探索而具有排他性與斗爭性。中國古代智慧的這一特點(diǎn)貫穿于方方面面，具有整體性和一致性特征。在對中國傳統(tǒng)智慧做如此判斷的基礎(chǔ)上，他探討了中國古代思想中的“悟”“中”“勢”“淡”等一系列概念以及具體詩文書畫等文藝問題，常能發(fā)前人所未發(fā)，提出了許多中國學(xué)者從來沒有意識到的問題。

“勢”是中國古代典籍中常常使用的概念，遍及軍事、政治、中醫(yī)、武術(shù)、房中術(shù)、書論、畫論、詩論、文論等諸多領(lǐng)域。然而這又是一個極難把握確切含義的詞語，其所指極為微妙，常常給人以好像明白它的意思卻又很難說清楚之感?？梢哉f這是最能體現(xiàn)中國古代思維方式與言說方式的一個概念。于連選擇這樣一個概念進(jìn)行研究，體現(xiàn)了他的卓識與勇氣。

勢的概念絕對是普遍通行的，它與世界的進(jìn)程有關(guān)，也與人類的各種活動有關(guān)；它既涉及自然層面也涉及技術(shù)層面。一位“創(chuàng)造勢”的藝術(shù)家、畫家或詩人，只是使用特殊的技巧，將已存在的道理加以利用而已；因此，藝術(shù)家很能表現(xiàn)這個道理。雖然勢的模式放之天下皆通，但是我們總是從個別的表現(xiàn)來慎重地理解它。 因為在事情開始時，情勢就是關(guān)鍵所在，而且每一個情況里、每一個時刻里，情勢都有所不同，它不停地變化，所以在每一個情況中支配現(xiàn)實的趨勢也必然是獨(dú)一無二的，絕不會重復(fù)發(fā)生。（《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第232頁）

結(jié)合該書的其他論述，于連在這里表達(dá)了這樣幾層意思：其一、“勢”不是人為之物，它存在于自然界和現(xiàn)實生活的方方面面，人，無論是軍事家、政治家還是藝術(shù)家“創(chuàng)造勢”的真正意思是利用現(xiàn)實中存在的“勢”。用古人的話說，也就是“因其勢而利導(dǎo)之”。其二、人對“勢”的利用需要技巧，也就是“有效布置”，通過調(diào)整各種因素之間的關(guān)系構(gòu)成一種可能性。這在軍事上、政治上以及文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造中都是同樣的道理。其三、“勢”永遠(yuǎn)處于變化之中，因此善于“創(chuàng)造勢”的人就是敏銳地捕捉到“勢”的瞬間狀態(tài)?；趯Α皠荨钡倪@種理解，在該書中，于連細(xì)致入微地分析了在書法、繪畫、詩歌、小說以及“龍”的形象中“勢”的意義與功能，進(jìn)而揭示了中國古人在書論、畫論、詩論以及小說評點(diǎn)中所使用的“勢”概念的真正所指。例如他結(jié)合王夫之“以意為主，勢次之。勢者，意中之神理也”之說在對杜甫《登岳陽樓》詩句進(jìn)行精彩解讀之后總結(jié)說：

勢是一種永不改變、微妙而且特殊的邏輯，任何將成為詩的意義都由這個邏輯產(chǎn)生的，而且勢有力地表現(xiàn)詩的意涵。詩人在創(chuàng)作時依靠勢并且強(qiáng)調(diào)它，他對詩意的期待便能取得力量，并且通過語言文字的發(fā)展，能表達(dá)得淋漓盡致。這勢，我們在上文中已經(jīng)在詩句言說的布置里看到它的作用：從一句詩句到另一句詩句，從一聯(lián)句到下一聯(lián)句，勢帶動了詩的生命。在整首詩里，只有勢能通過語言的布置，如“交替與變化”“回轉(zhuǎn)和迂回”等的手段，使“詩意表現(xiàn)得淋漓盡致” (“為能取勢，婉轉(zhuǎn)屈伸以求盡其意”）。這種直觀絕對是碩果累累的（我們也應(yīng)該更深入地思索，才能使勢成為西方人迫切需要的重要概念），因為它超越一切內(nèi)容實質(zhì)與外在形式的對立（該對立是抽象而徒勞的分別），統(tǒng)一具體地解釋詩的生成。（同上，第118頁）

這種理解處處能夠落到實處，令人信服。

于連對“勢”的闡釋方法也頗有啟發(fā)性：在他的眼里，“勢”是代表著中國古代文化某種普遍性的概念，表現(xiàn)于軍事、政治、文藝乃至于日常生活的各個場域，從而成為人們普遍的思維方式，甚至可以說是一種決定著人們實踐活動的集體無意識。這種具有高度概括性的闡釋方式看上去似乎有近于本質(zhì)主義傾向，然而仔細(xì)考察于連對問題的具體論述就不難發(fā)現(xiàn)，他的觀點(diǎn)都是建立在對現(xiàn)象細(xì)致入微的分析基礎(chǔ)上的，是對一種處處存在的普遍性的揭示，而非從某種理論預(yù)設(shè)出發(fā)把普遍性結(jié)論強(qiáng)行植入現(xiàn)象之中。對自然界與人類社會的整體性而言，“勢”作為一種“力”的趨向是無處不在的，非人力可以阻擋；對于具體的人類行為而言，“勢”又是“有效布置”的產(chǎn)物，是人對客觀之“勢”的有效利用。 所謂“有效布置”，在軍事上就是對各種有利因素的充分調(diào)動與利用，從而立于不敗之地；在政治場域就是對各種力量的協(xié)調(diào)，使局面朝向有利于自己的方向發(fā)展；在文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作上則是通過各種技巧，運(yùn)用各種材料構(gòu)成某種“力量之效能”，給人以生氣盎然之感。在于連看來，指揮戰(zhàn)役、政治措施、書法的運(yùn)筆、繪畫的構(gòu)圖、詩文的詞語組合等等，本質(zhì)上都是一種“有效布置”，其目的都在于構(gòu)成某種“勢”的狀態(tài)。一旦形成了這種狀態(tài)，結(jié)果就被決定了：雙方還沒有較量就預(yù)定了勝負(fù)，書法、繪畫與詩文之作還沒有被閱讀其審美效果已經(jīng)被預(yù)定。

通過于連的研究，我們不僅對“勢”這一古老的中國古代語詞有了更深入的理解，而且由此而對中國傳統(tǒng)文化的特征，對中國古人的智慧有了更清晰的認(rèn)識。更重要的是，我們獲得了闡釋文學(xué)藝術(shù)的一種新的視角，明白了把藝術(shù)作品理解為一種“有效布置”，并通過對這種“有效布置”的分析去把握藝術(shù)效果產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制這一文學(xué)闡釋路徑，這似乎就可以視為“勢”這一古代文論概念的現(xiàn)代意義了。在于連這里，“轉(zhuǎn)換”就蘊(yùn)含在“有效闡釋”之中。陳伯海先生在論及中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換時曾提出“比較、分解、綜合”三種具體方法，其闡釋路徑與于連對“勢”的闡釋有異曲同工之妙（參見陳伯?！蹲儎t通，通則久——中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，見《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第1期。對該文闡釋方法的解讀可參見李春青主編《中國文學(xué)批評史經(jīng)典精讀》，高等教育出版社2016年版，第440—442頁）如果我們能夠沿著這種闡釋路徑對古代文論的概念范疇展開深入細(xì)致且有現(xiàn)代視野的研究，“轉(zhuǎn)換”問題或許就不再是難解的斯芬克斯之謎了。