編者按

列夫·舍斯托夫是二十世紀(jì)俄國思想家和哲學(xué)家，與別爾嘉耶夫等著名的哲學(xué)家交往甚密，卻沒在有生之年獲得與其相當(dāng)?shù)拿?。然而從別爾嘉耶夫等人的記敘中我們得以一窺舍斯托夫的影響。本文為美籍波蘭詩人切斯瓦夫·米沃什所作。文章談到舍斯托夫與胡賽爾、索洛維約夫和別爾嘉耶夫等哲學(xué)家在思想上的分歧與對(duì)話，將舍斯托夫?qū)Α按嬖凇迸c“必然性”的思考進(jìn)行了梳理。舍斯托夫拒絕了那些濫觴于希臘哲學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)——對(duì)必然、普遍和永恒的追求以及對(duì)規(guī)律和秩序的崇拜。他將信仰與理性對(duì)立起來，然而他不是一個(gè)傳道者，他只是試圖以最尖銳的方式呈現(xiàn)一個(gè)兩難處境。他所抨擊的，是關(guān)于人類自由和人在追求善時(shí)的無限可能性的崇高概念。他沒有與科學(xué)作戰(zhàn)。然而在他對(duì)哲學(xué)的反抗中，我們可以感覺到他對(duì)由一整個(gè)純量化的、科學(xué)的世界觀所施加的恐怖的隱含的拒絕。這樣一種由教育和大眾傳播所強(qiáng)加的科學(xué)的自我認(rèn)知準(zhǔn)則，可以說是從內(nèi)部蠶食我們的個(gè)人實(shí)質(zhì)。

曾經(jīng)有個(gè)年輕女子，叫作索拉娜·古里安。她于1950年代從祖國羅馬尼亞移民到巴黎。這次移民，經(jīng)過重重歷險(xiǎn)，對(duì)此她覺得越少說越好。在巴黎，她作為難民的貧困生活并沒有特別使她不安。事實(shí)上，在她生活其中的那群學(xué)生、青年作家和藝術(shù)家里，她是第一個(gè)取得成功的；一家好出版社，朱利亞爾，接受她的第一部和第二部小說。接著，突然間（如果不是突然間，還會(huì)是什么？），她發(fā)現(xiàn)她患了乳癌。于是做了一次手術(shù)，然后是另一次。雖然康復(fù)的病例很罕見，但是也時(shí)有發(fā)生；在第二次手術(shù)之后，她的醫(yī)生是樂觀的。至于索拉娜對(duì)他們是否完全有信心，我不得而知。不管怎樣，打了一次勝仗。身為一位作家，她必須寫她最關(guān)心的事情，于是她寫了一本關(guān)于她的患病的書——一份關(guān)于她對(duì)抗絕望的作戰(zhàn)報(bào)告。這本叫作《戰(zhàn)斗故事》的書，于1956年由朱利亞爾出版。然而，她的緩解，只持續(xù)了一兩年。

我在索拉娜逝世前不久與她見面；她通過一些共同朋友，表示希望見見我。當(dāng)我去她位于左岸的小型學(xué)生酒店探訪她時(shí)，她正在發(fā)燒，一天的大部分時(shí)間都躺在床上。我們談?wù)摵芏嗍虑椋ㄗ骷摇Ｋo我看她床頭柜上的書；它們是舍斯托夫著作的法譯本。她帶著我們通常預(yù)留給我們最珍貴的東西的那種寡言少語的熱情談?wù)撨@些著作?！白x舍斯托夫，米沃什，讀舍斯托夫?！?/p>

索拉娜·古里安的名字不會(huì)在人類的記載中保存下來。如果我談到她，那是因?yàn)槲蚁氩怀龈线m的開場(chǎng)白來介紹我對(duì)舍斯托夫的某些想法。

列夫·舍斯托夫（列夫·伊薩科維奇·施瓦茨曼的筆名）1866年生于基輔。因此，到世界交替之際他已經(jīng)是一個(gè)成熟的人，寫了一篇因被認(rèn)為太受革命馬克思主義的影響而未能使他獲得學(xué)位的法律博士論文，出版了一本文學(xué)評(píng)論（論莎士比亞及其批評(píng)家勃蘭兌斯）。他的著作《列夫·托爾斯泰伯爵和尼采學(xué)說中的善：哲學(xué)與布道》出版于1900年。同年，他與尼古拉·別爾嘉耶夫建立了終生的友誼，這場(chǎng)友誼是溫暖的，盡管有一些常常以他們對(duì)彼此怒吼告終的基本分歧。舍斯托夫與別爾嘉耶夫和謝爾蓋·布爾加科夫的友誼，使他躋身于這樣一些俄國思想家的行列，他們大約在1900年漸漸發(fā)現(xiàn)在他們青少年時(shí)代反復(fù)思考的那些社會(huì)問題背后，有一個(gè)形而上學(xué)的謎團(tuán)。舍斯托夫的哲學(xué)形成于1917年前所寫的幾本隨筆和筆記集子。他的作品集（1911）可在美國各大圖書館找到。他的著作在革命后的俄國的命運(yùn)，以及它們的意義對(duì)新世代來說是否已經(jīng)失去了，都很難評(píng)估。無論如何，在我看來，舍斯托夫最充分表達(dá)自己的，是他1919年從俄國移居法國之后在國外出版的著作（他定居巴黎，至1938年逝世）。這些著作是《鑰匙的權(quán)力》（1923）和《在約伯的天平上》（1929）；首先以（法）譯本問世的《克爾凱郭爾與存在哲學(xué)》（1938，俄語版1939）和《雅典與耶路撒冷：一篇關(guān)于宗教哲學(xué)的論文》（1938，俄語版1951）；最后，是那些在他死后以書的形式出版的作品《只憑信仰》（1966）和《思辨與啟示：弗拉基米爾·索洛維約夫的宗教哲學(xué)和其他文章》（1964）。

舍斯托夫已被翻譯成很多種語言。然而他在有生之年從未獲得環(huán)繞著他的朋友別爾嘉耶夫的那種名聲。他始終是一位只為少數(shù)人所知的作家，而如果門徒的意思是指那些“受教于師傅”的人，那他只有一個(gè)門徒，就是法語詩人本亞明·豐達(dá)納，他是一位羅馬尼亞猶太人，后來被納粹殺害。但是舍斯托夫在歐洲文人中是一股活躍的力量，他的影響要比我們從他著作的銷量推測(cè)的深得多。雖然1945年之后激烈進(jìn)行的關(guān)于存在主義的爭(zhēng)論今日在我們看來似乎老掉牙，但是它曾產(chǎn)生重大影響。阿爾貝特·加繆在《西西弗的神話》（一部少作，寫得并不是很好，卻是那個(gè)時(shí)期最典型的）中認(rèn)為，克爾凱郭爾、舍斯托夫、海德格爾、雅斯貝爾斯和胡塞爾是對(duì)新的“荒誕人”最重要的哲學(xué)家。暫且指出一點(diǎn)就夠了，也即雖然舍斯托夫常常被拿來與克爾凱郭爾比較，但是他在晚年才發(fā)現(xiàn)這位丹麥作家；至于他與胡塞爾的密切的個(gè)人友誼包含了哲學(xué)上的對(duì)立——但這并不妨礙他把胡塞爾稱為繼陀思妥耶夫斯基之后的第二個(gè)師傅。

我不想假裝我已“通讀”了舍斯托夫。如果你被人問到是否讀過帕斯卡爾，答案應(yīng)該總是否定的，不管你多少次翻閱他的書頁。然而，就舍斯托夫而言，存在著一些密度以外的障礙。他的總著作，誠如加繆所言，彌漫著“令人敬佩的單調(diào)”。舍斯托夫反復(fù)論述一個(gè)主題，一會(huì)兒之后我們便知道它將不可避免地出現(xiàn)在每一篇文章里；我們還知道，當(dāng)那個(gè)主題出現(xiàn)，他的聲音就會(huì)改變音調(diào)，并以其慣常的諷刺維持那不可避免的結(jié)論。當(dāng)他提出一個(gè)論點(diǎn)，他的聲音是一個(gè)牧師見到圣器被玷污時(shí)發(fā)怒的聲音。他深信，由于他的話對(duì)他的同代人來說似乎是離奇的，他不會(huì)得到掌聲，所以他也就懶得做任何事情去減少我們的抗拒，這種抗拒主要是由利維-布呂爾在與他論戰(zhàn)時(shí)所稱的“搶被子”[1]引起的。舍斯托夫常常被責(zé)備在莎士比亞、陀思妥耶夫斯基和尼采作品中發(fā)現(xiàn)根本就不存在于那些作品中的東西，以及被責(zé)備過于自由地解釋他的對(duì)手們的見解（他的對(duì)手多不勝數(shù)，因?yàn)樗麄儗?shí)際上包括過去三千年間的所有哲學(xué)家）。他對(duì)這種責(zé)備一笑置之：他會(huì)說，他不是這樣一個(gè)可以重新創(chuàng)造出如此多天才的天才。然而這種責(zé)備并非沒有道理。

他知道自己不被理解；很可能他不想過于清晰。但是在消化他時(shí)的困難，并不是由他本人的任何狡詐引起的，或由任何程度上的反諷意義或格言式簡(jiǎn)潔引起的。他總是以勻稱的句子來發(fā)展某個(gè)邏輯論證，這些句子總能以它們那充滿蔑視的活力抓住讀者，尤其是在俄語原文里。舍斯托夫很可能是本世紀(jì)最具可讀性的哲學(xué)隨筆家之一。問題出在他反對(duì)人們把某個(gè)人的主張與其個(gè)人悲劇分開——例如反對(duì)人們拒絕談?wù)摽藸杽P郭爾的性無能或尼采的不治之癥。我的猜測(cè)是，舍斯托夫也有他自己的戲劇，也即缺乏成為詩人的才能，缺乏更直接地去接近而不是僅僅通過概念去接近存在的神秘性的才能。雖然他沒有混雜不同體裁，或?qū)憽霸娨馍⑽摹?，但是我們能夠感到在某些特定時(shí)刻他會(huì)因?yàn)橐呀?jīng)越過了可溝通性的邊界而沉默不語，留下很多未說的東西。這就是為什么有時(shí)候他會(huì)引用帕斯卡爾來自衛(wèi)：“那就別再讓人指責(zé)我們?nèi)狈η逦?，因?yàn)槲覀兪强桃膺@樣做的?！?/p>

把舍斯托夫與一個(gè)短暫的存在主義階段聯(lián)系起來，會(huì)削弱他的地位。在任何時(shí)代，都沒有幾個(gè)作家堪與他在提出頑童式的問題時(shí)的那種大膽甚至傲慢匹比，這些問題總是具有使哲學(xué)家們陷于恐慌的力量?；诖?，這些問題過去都被包裹在高度專業(yè)化的技術(shù)術(shù)語中，并且一旦被包裹在句法的蠶繭中，就會(huì)失效。畢竟，語言的社會(huì)功能，乃是既保護(hù)又披露。也許，舍斯托夫是俄國“文化滯后”的優(yōu)勢(shì)的典范：過去沒有數(shù)百年的經(jīng)院神學(xué)和哲學(xué)，也談不上有什么大學(xué)哲學(xué)——但是另一方面，有很多人在獨(dú)立地進(jìn)行哲學(xué)思考，并且還是充滿激情地。舍斯托夫受過良好教育，但他缺乏人們?cè)谖鳉W大學(xué)接受的禮貌教導(dǎo)；他根本就不在乎他在談?wù)摪乩瓐D或斯賓諾莎時(shí)是否違反了游戲規(guī)則——即是說，不得體。恰恰是因?yàn)檫@種自由，使得他的思想成為那些發(fā)現(xiàn)自己陷入絕望境地并知道句法的蠶繭已經(jīng)派不上用場(chǎng)的人的禮物。畢竟，索拉娜·古里安是一個(gè)不可知論者，在很大程度上脫離了宗教傳統(tǒng)的規(guī)軌，并且也不是一位技術(shù)意義上的哲學(xué)家。她可以讀誰？托馬斯·阿奎那？黑格爾？數(shù)學(xué)邏輯的論文？或更干脆些，她是否應(yīng)該試試猜字謎？

一個(gè)自稱是“我”的東西自己想要什么？它想存在。好高的要求！然而，在其生命初期，它開始發(fā)現(xiàn)它的要求也許太過分了。物體以它們自己的冷淡方式行事，對(duì)“我”這個(gè)至關(guān)重要的問題漠不關(guān)心。墻是堅(jiān)硬的，如果你撞它就會(huì)傷到自己；火會(huì)燒傷你的手指；如果你讓杯子掉到地板上，它會(huì)破碎。這是一場(chǎng)漫長(zhǎng)教育的序幕，該教育的主旨是尊敬“外部”的耐久性，它與脆弱的“我”形成鮮明對(duì)比。此外，“內(nèi)部”的東西逐漸失去其獨(dú)一無二的特征。它的沖動(dòng)、欲望、激情似乎與同類其他成員沒有什么差別。我們也許可以毫不夸張地說，那個(gè)“我”亦失去其身體：在鏡中，它看到一個(gè)存在物，該存在物誕生、長(zhǎng)大、為時(shí)間那毀滅性的作用所支配，并且必然會(huì)死。如果一位醫(yī)生告訴你，你即將死于某種疾病，那么你只不過是另一個(gè)病例罷了；即是說，概率是一種統(tǒng)計(jì)規(guī)律性。這類病例每年不知道有多少，你是其中之一，只是你運(yùn)氣不好罷了。

這個(gè)“我”必須承認(rèn)，它面對(duì)的是一個(gè)有其自身規(guī)律的世界，一個(gè)其名字叫作“必然性”的世界。這，據(jù)舍斯托夫說，恰恰就是傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)——首先是希臘哲學(xué)，然后是每一種忠于希臘人的哲學(xué)。只有必然的、普遍的和永遠(yuǎn)有效的，才值得探究和深思。偶然的、特殊的和短暫的都是整體性的破壞者——這種教導(dǎo)可追溯至阿那克西曼德。后來的希臘思想家褒揚(yáng)無所不包的“同一性”，并把個(gè)人存在描繪成“同一”那完美光滑的表面的一道裂縫，一種缺陷，一個(gè)瑕疵，為此，個(gè)人必須以死來償還。從舍斯托夫的角度看，希臘科學(xué)和道德都是走同一條路。在一個(gè)三角形中，角的總和等于兩個(gè)直角；普遍、永恒的真理高高在上，統(tǒng)轄著生生死死的凡人，如同永恒的善保持不變，不管是否有一個(gè)活人向往它。

這個(gè)“我”還遭到必然性從內(nèi)部入侵，但總是感到它是一股外來力量。盡管如此，這個(gè)“我”必須接受那不可避免的世界秩序。數(shù)百年的智慧恰恰包括勸人默默接受和聽之任之。用簡(jiǎn)單的話來說，就是“逆來順受”；用更精致的話說，就是“命運(yùn)為甘愿的人帶路，拖著不甘愿的人走”。斯多葛派是希臘羅馬文明的絕響，該派哲學(xué)的精髓是以宇宙秩序的名義（你也可以稱之為自然）來制止人生苦短的可恥借口。但是舍斯托夫說，斯多葛派在很多偽裝下幸存下來，并且依然和我們生活在一起。[2]

然而，舍斯托夫根本就拒絕下這局棋，一腳踢翻桌子。因?yàn)?，為什么這個(gè)“我”要接受顯然侵犯它最強(qiáng)烈的欲望的“智慧”？為什么要尊重“不變的定律”？那種無可置疑，認(rèn)為不可能的事情就真的是不可能的說法到底有何根據(jù)？還有，一種反復(fù)思考“一般人”的哲學(xué)對(duì)某個(gè)只在空間和時(shí)間中生活一次的“個(gè)別人”到底有什么用？難道在斯賓諾莎給哲學(xué)家們的忠告里沒有某種可怖的東西嗎？“不笑，不哭，不恨，而是理解?！毕喾矗崴雇蟹蛘f，一個(gè)人應(yīng)大喊、大叫、大笑、大聲奚落和抗議。在圣經(jīng)中，約伯哀號(hào)尖叫，令他那些有智慧的朋友氣憤萬分。

舍斯托夫（而他并不是第一個(gè)，因?yàn)榱_扎諾夫已經(jīng)提出同樣的說法）相信陀思妥耶夫斯基最重要的著作是《地下室手記》，并認(rèn)為后來他所寫的重要小說都只是為了解開《手記》里提出的謎而作的評(píng)論和嘗試而已。他在1921年一篇為陀思妥耶夫斯基誕辰一百周年而寫的文章中表達(dá)這個(gè)觀點(diǎn)。舍斯托夫相信對(duì)純粹理性的真正批判并不是由康德完成的，而是由陀思妥耶夫斯基完成的，尤其是在《手記》中。他毫無保留地稱贊陀思妥耶夫斯基的哲學(xué)天才——并把主要是由斯特拉霍夫散布的關(guān)于陀思妥耶夫斯基個(gè)人生活的貶損性的謠言當(dāng)作真實(shí)的來接受。把諸如地下室人、《罪與罰》里的斯維德里蓋洛夫、《白癡》里的伊波利特、《群魔》里的斯塔夫羅金和《卡拉馬佐夫兄弟》里的伊萬·卡拉馬佐夫視為陀思妥耶夫斯基的代言人，甚至在更大程度上把他們視為自傳式的畫像，以及把佐西馬神父和阿遼沙斥為“盧布克”（廉價(jià)的版畫），也都符合他的目的。對(duì)舍斯托夫來說，內(nèi)心平靜是可疑的，因?yàn)槲覀兩钇渖系拇蟮夭]有使我們有這種傾向。他只愛那些像帕斯卡爾一樣“邊嗚咽邊追求”的人。這種理解陀思妥耶夫斯基的方式應(yīng)該能夠吸引這樣一些批評(píng)家，他們相信《手記》披露了這位保守派宣傳員和正統(tǒng)基督教徒試圖在自己內(nèi)心里窒息的許多東西。然而，在舍斯托夫與那些認(rèn)為陀思妥耶夫斯基是人文主義者的人之間有一個(gè)基本差別，后者常常以陀思妥耶夫斯基后期作品中對(duì)人間樂園的幻象（其原型是德累斯頓美術(shù)館的克勞德·洛蘭畫作《阿基斯與伽拉忒亞》）為例。他們相信，該幻象證明一個(gè)年輕的傅立葉主義者依然活在這位《作家日記》的保守派作者身上。舍斯托夫不同意這種“人文主義”解釋。

陀思妥耶夫斯基的《一個(gè)荒唐人的夢(mèng)》的敘述者在睡夢(mèng)中，也許是在一種回憶狀態(tài)中，探訪了一群生活在天真和幸福失去之前的黃金時(shí)代的人類。而在舍斯托夫看來，這個(gè)伊甸園的故事，由于伊甸園的深不可測(cè)和復(fù)雜，不啻是支持了整部圣經(jīng)起源于超人的說法。在他看來，神學(xué)家和大眾想象對(duì)人類墮落的解釋，若與《創(chuàng)世記》第二章和第三章作比較，就會(huì)顯得很幼稚。舍斯托夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的直覺使他能夠猜測(cè)人在墮落之前的一種形而上學(xué)狀態(tài)，而不只是設(shè)想一個(gè)盧梭式的快樂社會(huì)：“他們的知識(shí)比我們那源自我們的科學(xué)的知識(shí)更高也更深；因?yàn)槲覀兊目茖W(xué)尋求解釋生命是什么，并努力要去理解它，以便教別人如何生活（變體字系我所加），而他們則懂得如何生活而不需要科學(xué)。我理解這個(gè)，但我無法理解他們的知識(shí)。他們把樹指給我看，但我無法理解他們看著樹時(shí)所懷著的強(qiáng)烈的愛；那情景仿佛是他們正在跟他們的同類交談。而你知道，我不覺得我是夸張的，如果我說他們確實(shí)是在跟它們交談！”（戴維·馬加沙克英譯本）。舍斯托夫毫不猶豫地把品嘗分別善惡的知識(shí)樹的果子之前的人說成擁有全知全能和絕對(duì)自由。那么，墮落又是什么？一種帶著激情的低等官能選擇分別和選擇一般的對(duì)立：善、惡；真、假；可能、不可能。人放棄信仰，以便獲得知識(shí)。舍斯托夫說出他的敵人的名字：理性。他甚至說，禁果之樹的果子也完全可以被稱為先驗(yàn)的綜合判斷。而如果說陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》對(duì)舍斯托夫來說占據(jù)了一個(gè)中心地位，那是因?yàn)橹魅斯珜?duì)著“二加二等于四”大喊“不！”并要求“別的東西”。

據(jù)舍斯托夫說，希臘化文明既無法接受《舊約》的上帝也無法接受《新約》的基督。它必須使某個(gè)人格化的上帝的駭人聽聞的特性來適應(yīng)它的一般概念，這些一般概念可以說是通過思辨而形成的?！吧萍词巧系邸薄皭奂词巧系邸薄獙?duì)這類等式，羅馬帝國的希臘化公民是能夠認(rèn)同的。但是舍斯托夫說，這類等式是荒謬的，因?yàn)樵谶@里，抽象的東西被置于活生生的東西之前。他提醒我們，圣奧古斯丁憎恨斯多葛派就像陀思妥耶夫斯基憎恨自由派；斯多葛派和自由派都推薦一種有著自足的理性的道德準(zhǔn)則。

當(dāng)靈知派（諾斯替派）吸取了基督教的元素，它便無非是一種企圖，想抹掉圣經(jīng)中的“變化無?！保ǖ羰ソ?jīng)中不具普遍性因而被等同于不真實(shí)的部分。二世紀(jì)初受靈知派啟發(fā)的馬西昂的異端，完全拒絕接受《舊約》的耶和華，認(rèn)為他是邪惡的造物主，因?yàn)樗请y以理解的行為似乎冒犯有見識(shí)的心智。但是類似的圣經(jīng)希臘化依然在整個(gè)中世紀(jì)繼續(xù)下去。當(dāng)經(jīng)院哲學(xué)家斷言上帝利用某些預(yù)先存在的自然法則（二加二等于四、矛盾原則等等，作為永恒的原則）來創(chuàng)造宇宙，他們事實(shí)上是把必然性（宇宙法則）置于《創(chuàng)世記》的上帝之上。他們?yōu)槟欠N把宗教送上理性法庭的現(xiàn)代態(tài)度鋪平道路。舍斯托夫斷言，現(xiàn)代心智完全被這樣一些方案的魔力所迷，這些方案在兩位代表性的思想家斯賓諾莎和黑格爾那里得到最完美的發(fā)揮。黑格爾說：“宗教在哲學(xué)中獲得其正當(dāng)性。思想是絕對(duì)的法官，宗教必須在這法官面前替自己辯護(hù)和解釋?！睙o法認(rèn)可舍斯托夫?qū)σ恋閳@的看法的讀者，應(yīng)當(dāng)意識(shí)到這個(gè)基本問題；他通過表達(dá)他的不相信而站在知識(shí)一邊，反對(duì)信仰。

舍斯托夫以最激進(jìn)和最不妥協(xié)的方式把耶路撒冷與雅典對(duì)立起來。這兩個(gè)名字代表著信仰對(duì)理性、啟示對(duì)思辨、特殊對(duì)普遍、從痛苦的深淵發(fā)出的呼號(hào)聲對(duì)伊萬·卡拉馬佐夫所說的“受詛咒的善與惡”的倫理學(xué)。舍斯托夫喜歡援引德爾圖良：“上帝之子被釘上十字架；這并不可恥，因?yàn)檎卤旧硎强蓯u的。上帝之子死了；再次，這是可信的，因?yàn)檎率腔奶频摹１宦裨崃酥?，他死而?fù)生；這是肯定的，因?yàn)檎率遣豢赡艿??！钡聽枅D良的同代人也許一點(diǎn)不亞于他們遙遠(yuǎn)的20世紀(jì)后裔，都不喜歡《新約》里的一切，在他們眼中，《新約》是“可恥的”“荒唐的”“不可能的”。舍斯托夫心目中最理想的人是帕斯卡爾，因?yàn)樗嘈艁啿?、以撒和約伯的上帝，而不是哲學(xué)家們的上帝；馬丁·路德，因?yàn)樗揽俊耙蛐欧Q義”，還因?yàn)樗?jīng)說褻瀆有時(shí)候比贊美更得上帝歡心；尼采，因?yàn)樗创┝藗惱韺W(xué)的思辨本質(zhì)乃是要取代已被殺死的上帝；最后，還有克爾凱郭爾。

舍斯托夫在《哲學(xué)評(píng)論》發(fā)表的抨擊埃德蒙德·胡塞爾的文章引起意料不到的效果：兩人于1928年在阿姆斯特丹哲學(xué)大會(huì)上相遇，并發(fā)展成一段友誼。他們互相尊重，總是強(qiáng)調(diào)他們站在他們的哲學(xué)概念相反的兩極。胡塞爾實(shí)際上迫使舍斯托夫去讀一位胡塞爾本人不認(rèn)同的思想家——克爾凱郭爾。舍斯托夫因此發(fā)現(xiàn)，自己并不是自己以為的那么特立獨(dú)行。當(dāng)他得知克爾凱郭爾認(rèn)為哲學(xué)的源頭并不是像古人所認(rèn)為的驚奇而是絕望，得知克爾凱郭爾也把約伯與柏拉圖和黑格爾對(duì)立起來時(shí)，他一定吃驚不小。這些都是舍斯托夫自己最珍貴的思想?？藸杽P郭爾一句證明他與荒誕的密切關(guān)系的話“人類的怯懦無法承受瘋狂和死亡要告訴我們的事實(shí)”也完全有可能出自舍斯托夫之口。他從克爾凱郭爾那里取得了適用于后來形容他自己的沉思的名稱“存在哲學(xué)”，以區(qū)別于思辨哲學(xué)。

難怪加繆在《西西弗的神話》中援引悖論和荒誕的人物時(shí)，首先提到克爾凱郭爾和舍斯托夫。然而，二十世紀(jì)四五十年代巴黎的存在主義與克爾凱郭爾和舍斯托夫之間的相似性，只是表面而已。固然，加繆對(duì)陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》的著迷也許并不亞于舍斯托夫，甚至他的最后著作《墮落》也基本上是《手記》的重寫。然而，舍斯托夫深信“地下室人”因其渴望“別的東西”而值得拯救，故他不會(huì)讓他成為他那絕望、瘋狂、孤獨(dú)的自我的受害者。不用說，他對(duì)陀思妥耶夫斯基提出的其他可供選擇的人物——農(nóng)民朝圣者馬卡爾·多爾戈魯基、佐西馬神父、阿遼沙——是懷疑的。不過，他是一個(gè)精研圣經(jīng)的人。他很可能樂意接受被稱為柏拉圖在爭(zhēng)論中常常用來形容對(duì)手的修飾語——理性憎惡者——但這種接受僅僅是為了強(qiáng)調(diào)人的處境的荒誕，這荒誕被理性掩蓋了。有一條出路：“善不是上帝。我們必須尋求那高于善的。我們必須尋求上帝。”這意味著我們面對(duì)荒誕時(shí)陷入的絕望會(huì)引領(lǐng)我們超越善與惡，去接受信仰。對(duì)上帝和對(duì)真正信仰上帝的人來說，沒有什么是不可能的。一種荒誕的肯定，因?yàn)橛姓l見過一座山因祈禱而移動(dòng)呢？但我們有得選擇嗎？知識(shí)樹的果實(shí)只帶來死亡。應(yīng)該指出，舍斯托夫不是一個(gè)傳道者；他只是試圖以最尖銳的方式呈現(xiàn)一個(gè)兩難處境。最明確不過的是，他既不是道德家也不是神學(xué)家。

對(duì)加繆來說，絕望不是一個(gè)起點(diǎn)，而是存在的永久狀態(tài)，并不排斥快樂。他要我們相信就連西西弗也有可能快樂。因此，他被法國的道德說教傳統(tǒng)拖向與失去意義的世界達(dá)成某種調(diào)和。這聽起來也許有點(diǎn)奇怪，但是他的無神論存在主義不如舍斯托夫激進(jìn)，恰恰是因?yàn)槟欠N（畢竟是希臘的）道德說教傾向。對(duì)加繆來說，舍斯托夫的上帝似乎是變化無常、惡毒、不道德的，并因此受嫌棄?！吧系鄣淖C據(jù)在于他的非人性?！睂?duì)人文主義者來說，這是不可接受的。在《西西弗的神話》中，加繆如此界定他的巴黎同代人與舍斯托夫的不同：“對(duì)舍斯托夫來說，理性是無用的，但理性以外有某種東西。對(duì)荒誕人來說，理性是無用的，理性以外什么也沒有。”加繆直至最后都保持這種完全的喪失。在他最后的著作《墮落》中，敘述者兼主人公在阿姆斯特丹港附近一個(gè)酒吧，在一個(gè)地下的私人地獄里安頓下來，既沒有愿望也沒有希望。

非此即彼。舍斯托夫明確把信仰與理性對(duì)立起來，使我們想起13世紀(jì)闡述的一個(gè)關(guān)于兩種平行真理的理論；但事實(shí)上，他完全否認(rèn)理性的真理[3]；如他所說，“自然法則”的世界是一個(gè)我們應(yīng)從中醒來的噩夢(mèng)。他的批評(píng)主要是針對(duì)那些回避那根本性的“非此即彼”的人和那些雖然宣稱自己支持信仰卻不知不覺地站在他們的對(duì)手一邊的人。所有“神正論”的發(fā)明者正是如此：鑒于上帝創(chuàng)造的世界不是一個(gè)非?？鞓返牡胤剑捅仨氉鳇c(diǎn)什么去解除上帝對(duì)邪惡的責(zé)任——因此才會(huì)有種種欲通過人類理性的手段完成“上帝正確”論的企圖。舍斯托夫這方面的斗爭(zhēng)，很好地表現(xiàn)在他論述弗拉基米爾·索洛維約夫和尼古拉·別爾嘉耶夫的文章中，這些文章收錄在他的遺作《思辨與啟示》里。讓我們承認(rèn)，他那嚴(yán)厲、不事雕飾的風(fēng)格，相比之下使索洛維約夫顯得啰嗦，如果不是混亂，而別爾嘉耶夫則常常顯得虛夸。但是同時(shí)，舍斯托夫說得有理有據(jù)。在沒有貶損索洛維約夫高大的形象的情況下，舍斯托夫指責(zé)他近于無意中弄虛作假。他“大肆張揚(yáng)一種啟示的哲學(xué)，卻像黑格爾一樣奉行一種辯證哲學(xué)?！薄坝嘘P(guān)一種‘啟示的哲學(xué)’的想法引誘了索洛維約夫，仿佛這個(gè)想法本身就是啟示似的，并在他沒有注意到的情況下替代了啟示，如同在黑格爾那里理性取代了真實(shí)?！卑l(fā)生在索洛維約夫身上的事情，以前也發(fā)生過；當(dāng)一個(gè)心靈把理性秩序?qū)肽敲暌曋刃虻膯⑹荆ā耙驗(yàn)檫@世界的智慧在神看來是愚拙的?！备缌侄嗲皶?:19），它最終便會(huì)求助于某種倫理體系，某種道德理想，當(dāng)然是為了將來在某個(gè)地上的天國里實(shí)現(xiàn)。舍斯托夫認(rèn)為，索洛維約夫漸漸得出與托爾斯泰的道德說教學(xué)說和反形而上學(xué)學(xué)說頗為相似的結(jié)論——然后醒來并大吃一驚。索洛維約夫的最后著作《三個(gè)談話》（1900）是一次徹底的反轉(zhuǎn)。它針對(duì)托爾斯泰，但也許作者實(shí)際上是在清算自己。畢竟，它的焦點(diǎn)是反基督者的故事，這個(gè)反基督者喬裝成愛人類者。索洛維約夫的這種轉(zhuǎn)向，正是舍斯托夫喜歡的。他對(duì)圣經(jīng)的解釋的樞軸點(diǎn)，是人類墮落和人類在吃了生命樹的果子之后獲得《啟示錄》中應(yīng)許的新生。然而，后一件事的發(fā)生，將是形而上學(xué)的，而不是純歷史的維度。我們無法更具體，因?yàn)槲覀兏静恢郎崴雇蟹蛟谡劶笆ゼs翰的《啟示錄》時(shí)所指的是什么；我們必須尊重他的沉默。不管怎樣，在舍斯托夫看來，索洛維約夫所犯的罪責(zé)，就是不惜犧牲神圣來不可接受地迷戀倫理，以及在理性法庭面前低頭，如同斯賓諾莎和德國唯心主義哲學(xué)家那樣。

論述別爾嘉耶夫的文章更具啟發(fā)性。對(duì)人類自由的頌揚(yáng)賦予別爾嘉耶夫的作品一種奔放的樂觀主義；被召喚去與上帝合作的人類將會(huì)達(dá)至“神人類”；在這方面他可以稱得上是德日進(jìn)的眾多前輩之一。但是對(duì)別爾嘉耶夫來說，那種相信自由行動(dòng)可以改變地球面貌的看法，其根源是19世紀(jì)俄國思想的末世論和末日論傾向，該傾向是斯拉夫彌賽亞意識(shí)這條路線的繼續(xù)。當(dāng)別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想》中稱贊波蘭的彌賽亞思想哲學(xué)家奧古斯特·切什考夫斯基及其多卷本的著作《天父》時(shí)，他確認(rèn)這個(gè)判斷。舍斯托夫抨擊的，恰恰是這種關(guān)于人類自由和人在追求善時(shí)的無限可能性的崇高概念。他懷疑，對(duì)他這位朋友來說，自由無非是為存在的恐怖作巧妙辯解的權(quán)宜之計(jì)罷了。世界上的邪惡源自人的自由，人只能是生而自由的，因此別爾嘉耶夫并沒有超越基督教教義。沒錯(cuò)，但他的老師們都是德國神秘主義者——?？斯卮髱?、雅各布·伯麥、安格盧斯·西萊修斯——他們都斷言，某種辯證運(yùn)動(dòng)先于宇宙的創(chuàng)造。這些神秘主義者的各種理念，啟發(fā)了整個(gè)德國唯心主義哲學(xué)，而舍斯托夫現(xiàn)在代表它的先驅(qū)們來責(zé)罵它。根據(jù)德國神秘主義者的觀點(diǎn)，人的自由——意思是指邪惡的可能性，它自時(shí)間開始之前就已經(jīng)存在——起因于事先存在的虛無的黑暗勢(shì)力，它限制了上帝的力量。事實(shí)上，神秘主義者們把神性——一種永恒定律——置于上帝之上。但是舍斯托夫大呼：這是靈知派！在努力把善與上帝等同起來時(shí)，別爾嘉耶夫使上帝依靠人幫助他與一種事先存在的黑暗的虛無作斗爭(zhēng)，這種依靠是如此嚴(yán)重，以致上帝所絕對(duì)需要的人開始扮演了中心角色。為什么 “神人類”會(huì)在上帝失敗的地方成功？為什么不是從“神人類”變成“人神類”？而舍斯托夫覺得，這正是別爾嘉耶夫?qū)嶋H上做的。他關(guān)于自由的哲學(xué)，按理說是一種存在哲學(xué)，但它闡述的是貝拉基主義者那種虛幻、夸張的自由，并且也不是存在哲學(xué)；存在哲學(xué)是一種從痛苦的深淵發(fā)出的呼號(hào)聲的哲學(xué)，其標(biāo)志是拒絕為痛苦和死亡作巧妙辯解，不管可以用什么“動(dòng)力過程”來取得善的勝利。當(dāng)伊萬·卡拉馬佐夫宣稱一個(gè)孩子的眼淚重于宇宙一切可能的和諧時(shí)，不能也不應(yīng)該以歷史動(dòng)力來回答他。

也許，舍斯托夫在論戰(zhàn)別爾嘉耶夫時(shí)有點(diǎn)兒“把毯子拉到自己這邊”了。然而如果我們拿他論別爾嘉耶夫的文章與他論胡塞爾的文章（他最后的文章，寫于1938年，紀(jì)念他這位剛逝世的朋友）相比較，我們一定會(huì)認(rèn)為，與表面上相反，舍斯托夫與胡塞爾的相通之處可能多于與別爾嘉耶夫的，盡管在那重大的“非此即彼”中胡塞爾選擇了科學(xué)。胡塞爾選擇科學(xué)，意在使理性成為發(fā)現(xiàn)未被相對(duì)論觸及的絕對(duì)和永恒的真理的工具，那是一些對(duì)天地宇宙的諸神、天使和人皆有效的真理。我說“更多相通之處”，是指同時(shí)適合于形容這兩個(gè)人的嚴(yán)厲性。舍斯托夫欣賞胡塞爾恰恰是因?yàn)樗且粋€(gè)隨時(shí)準(zhǔn)備接受理性的裁決的人，即便它沒有為他提供任何安慰。如果他選擇了圣經(jīng)，那也不是因?yàn)槭ソ?jīng)帶給他安慰，而是因?yàn)樗嘈攀ソ?jīng)包含真理。

在我看來，未來對(duì)舍斯托夫的研究，用來談?wù)摲▏R(shí)界的篇幅只需一點(diǎn)點(diǎn)就夠了，盡管舍斯托夫在巴黎生活了近二十年。但有一個(gè)例外。西蒙娜·薇依的畢生作品為他某些主張?zhí)峁┝嗽?，反之，舍斯托夫使我們得以更好地理解她的基本前提。不是說他們互相認(rèn)識(shí)。也許，當(dāng)她還是巴黎高等師范學(xué)校的學(xué)生時(shí)，舍斯托夫曾經(jīng)在拉丁區(qū)與她擦身而過。她的同學(xué)是西蒙娜·德·波伏瓦，而這兩個(gè)女人的命運(yùn)給我們上了令人驚嘆的一課。西蒙娜·德·波伏瓦對(duì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)潮流和文學(xué)潮流作出積極反應(yīng)，并成為一位著名但并非一流的作家，是那種在生時(shí)很風(fēng)光但很快被遺忘的人之一。西蒙娜·薇依——反現(xiàn)代、高傲、堂吉訶德式，一個(gè)終極真理的尋找者——1943年死于倫敦，享年僅三十四歲，完全不為人知，但她那些死后出現(xiàn)的筆記和格言使她在宗教思想史上占據(jù)一個(gè)永久的位置。我在這里提及西蒙娜·德·波伏瓦并不是完全武斷的。第二次世界大戰(zhàn)剛結(jié)束，她就與薩特和加繆一起推廣“存在主義運(yùn)動(dòng)”。然而舍斯托夫關(guān)心的那些問題依然不在她的興趣范圍內(nèi)。給薇依的哲學(xué)添加任何修飾詞都將是徒然的；看樣子她讀過某些舍斯托夫著作的可能性并不大。重要的是，這兩位思想家的性情有某種相似性，這表現(xiàn)在他們的古典主義和不加雕飾的風(fēng)格，以及通常表現(xiàn)在他們對(duì)時(shí)間的態(tài)度上。舍斯托夫不僅與斯賓諾莎爭(zhēng)吵，仿佛后者是他的同代人似的，而且與柏拉圖爭(zhēng)吵，并實(shí)際上把過去三千年當(dāng)作一瞬間來對(duì)待。西蒙娜·薇依的筆記本大量引用希臘原文、數(shù)學(xué)方程式，以及大量指涉印度教、禪宗和道教——這些并沒有妨礙她對(duì)20世紀(jì)的熱情承擔(dān)。但是尚有某種東西授權(quán)我們同時(shí)談?wù)撋崴雇蟹蚝臀髅赡取ま币?。這就是他們的思想的中心主題，也即苦難與死亡這一現(xiàn)象。這些是她的原話（摘自《筆記本》第三卷）：“談?wù)効ɡR佐夫兄弟們中的伊萬。即使那座龐大的工廠帶來最不尋常的奇跡并且只需付出一個(gè)孩子的一滴淚，我也拒絕。我完全忠于那個(gè)感覺。不管人們向我提出什么動(dòng)機(jī)，都沒有任何東西可以補(bǔ)償一個(gè)孩子的眼淚，也沒有任何東西可以使我接受那滴淚。沒有，絕對(duì)沒有任何凡是才智可設(shè)想的東西。只有一樣?xùn)|西，超自然的愛才能理解：上帝決意如此。基于這個(gè)理由，我也將接受一個(gè)純粹邪惡的世界，其結(jié)果將是像一個(gè)孩子的一滴淚一樣糟糕。”舍斯托夫也有可能寫下這些句子，但它們對(duì)他將有不同的意義。

雖然西蒙娜·薇依是猶太人，但是她成長(zhǎng)于一個(gè)不信教的家庭，對(duì)猶太教并不熟悉。舍斯托夫在基輔，年紀(jì)很小就熱衷于閱讀猶太宗教文學(xué)，包括傳奇故事和民間故事。西蒙娜·薇依的圣書是荷馬的《伊利亞特》；她的思想受柏拉圖啟發(fā)，后來受《新約》啟發(fā)。她是徹底地希臘化的，就本世紀(jì)初法國高中生可能受的最大影響而言。如果舍斯托夫有幸活下來讀到她的作品，他將會(huì)援引她作為一個(gè)例子，來證實(shí)他關(guān)于雅典與耶路撒冷之間水火不相容的論點(diǎn)。除了《約伯記》，西蒙娜·薇依不尊敬《舊約》，并嚴(yán)厲批評(píng)《舊約》的上帝和猶太人，指責(zé)他們殘忍和迷信。她完全站在雅典人一邊；此外，她相信希臘形而上學(xué)和印度教形而上學(xué)在基本要點(diǎn)方面是一致的。她的上帝是希臘的。她甚至暗示，狄奧尼索斯可能是基督之前的上帝的化身。早期希臘化基督教典型的靈知派傾向，亦可輕易在她的著作中見到。例如，在她的歷史論文中，她在描述法國討伐阿爾比派教徒和征服奧克語（指奧西坦語，現(xiàn)在的法國南部）土地時(shí)表現(xiàn)出來的憤慨，不僅是由于她同情被屠殺者和被壓迫者，而且更大程度上是由于她認(rèn)同阿爾比教派基督教，該教派通過摩尼教而與馬西昂的靈知派發(fā)生關(guān)系。

未來的研究——而我相信將會(huì)有——應(yīng)首先集中于舍斯托夫和薇依對(duì)必然性的看法，以及集中于他們對(duì)同一性與獨(dú)特性之間關(guān)系的不同處理。對(duì)舍斯托夫來說，宇宙的必然性是一樁丑聞。他認(rèn)為，其恐怖已在陀思妥耶夫斯基的《白癡》中得到最好的描述，小說中有一場(chǎng)關(guān)于霍爾拜因的油畫《下了十字架的基督遺體》[4]的談話?！翱粗欠嫞銜?huì)有一個(gè)印象，自然是一頭龐大、殘忍而啞默的巨獸，或者更準(zhǔn)確、遠(yuǎn)遠(yuǎn)更準(zhǔn)確地說，盡管可能顯得很奇怪，它是某種最新設(shè)計(jì)的龐大機(jī)器，毫無感覺地抓起、剁碎、吞下一個(gè)生命，一個(gè)偉大、無比珍貴的生命，一個(gè)值得上整個(gè)自然及其全部法則、值得上整個(gè)其被創(chuàng)造出來也許就是為了迎接這個(gè)生命到來的地球的生命！這幅畫似乎表達(dá)了一種冷酷、傲慢、毫無感覺的永恒力量，一切都從屬于它。”舍斯托夫要求人用一聲堅(jiān)決的“不”來反對(duì)那頭巨獸。

另一方面，西蒙娜·薇依的態(tài)度，類似于一個(gè)數(shù)學(xué)家在面對(duì)數(shù)字的復(fù)雜性時(shí)的驚奇。引用幾句就足以說明這點(diǎn)（摘自《重負(fù)與神恩》）：“必然性是上帝的面紗”；“上帝把一切現(xiàn)象毫無例外地交給世界的機(jī)械論”；“在上帝身上不僅有一種所有人類美德的等比，而且有一種服從的等比。在這世界上他讓必然性自由發(fā)揮”；“必然性與善的距離是造物與造物主的距離” [5]；“必然性與善的距離。無止境地思考它。希臘人的一個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)。毫無疑問是特洛伊的淪陷教導(dǎo)他們這點(diǎn)”；“上帝只能以缺席的形式出現(xiàn)于造物中”；“上帝并不是全能的，因?yàn)樗窃煳镏?。造物是一種退位。但在他的退位是自愿的這個(gè)意義上他是全能的；他知道退位的結(jié)果并要這些結(jié)果?！?/p>

對(duì)西蒙娜·薇依來說，世界的“可怕的美”是神秘地與數(shù)學(xué)的必然性聯(lián)系在一起的。然而當(dāng)舍斯托夫譴責(zé)“巨獸”時(shí)她是不會(huì)不同意他的，因?yàn)樗嘈抛匀坏臎Q定論是“世界之王”（撒旦）統(tǒng)治的領(lǐng)域，他遵照上帝的授權(quán)行事。但是作為一位其知識(shí)祖先主要是希臘人的哲學(xué)家（也是學(xué)院的哲學(xué)教授），她不會(huì)反抗理性。她實(shí)行縮減的理念，盡可能對(duì)世界不變的結(jié)構(gòu)作出讓步。上帝通過神恩來行事的力量，按他自己的意愿，是無限地小的，但足以拯救人。它是福音書中的芥子（或“宗教大法官的傳說” [6]中基督的沉默）。它使我們有可能接受一種如果理性地、冷靜地看是難以忍受的存在。舍斯托夫氣憤于希臘智慧，因?yàn)樗鼘?dǎo)致斯多葛派式的逆來順受。他甚至責(zé)備他所敬重的尼采給予命運(yùn)最后的祝福。西蒙娜·薇依把“愿你的國降臨” 解釋為一句祈禱，請(qǐng)求邪惡的終結(jié)、世界的終結(jié)，把“愿你的旨意行（在地上）”解釋為同意存在著一個(gè)被必然性的法則約束的世界。此外，這個(gè)英雄式的同意，在她看來正是基督教的核心?！叭缤粋€(gè)孩子躲開母親，藏在扶手椅背后大笑，上帝也是這樣，通過創(chuàng)造天地這一行為來玩使他自己與他自己分開的游戲。我們是上帝的笑話”；“相信現(xiàn)實(shí)即是愛，把它看成它所是的樣子。愛那不可忍受的。擁抱鐵，使身體貼著硬金屬的冰冷。這不是受虐狂的變體。受虐狂者是受假殘忍刺激。因?yàn)樗麄儾恢罋埲淌鞘裁?。我們必須擁抱的不是殘忍，而是盲目的冷漠和盲目的殘暴。只有這樣，愛才會(huì)變成非個(gè)人的”。（《超自然認(rèn)知》）。

為什么愛必須變成非個(gè)人的呢？這里舍斯托夫又會(huì)不同意。他在別的情況下是同意帕斯卡爾的，但是在帕斯卡爾那句詹森主義的“那我是可憎的”中，他懷疑有古老的希臘式懷舊的微弱跡象，也即懷念那不變、永恒、普遍的同一性，在其中獨(dú)特性消失。為什么我們要憎恨“我”？難道那抱怨和哀號(hào)的不是約伯的“我”嗎？難道那個(gè)提出這樣一種不可能的要求，要求我們與自己分離的上帝，不是哲學(xué)家們的上帝而是先知們的上帝嗎？西蒙娜·薇依對(duì)這些問題的回答指向她潛伏的柏拉圖主義和指向那個(gè)柏拉圖神話，也即世界是一座囚禁靈魂的監(jiān)獄，那些靈魂渴望故鄉(xiāng)、渴望純理念的太空。她的很多箴言都相當(dāng)于認(rèn)罪，承認(rèn)基本的存在之罪，以及相當(dāng)于一種自我消滅的愿望?！拔业拇嬖跍p少了上帝的榮耀。上帝把它給了我，以便我希望失去它”（《超自然認(rèn)知》）。她意識(shí)到自己強(qiáng)加的對(duì)“我”的放棄是近于不可能的，然而她認(rèn)為，想達(dá)到放棄的愿望本身是一種非常高的精神境界。她不止一次提到拉辛的《菲德爾》的兩行臺(tái)詞（再次，我們?cè)谝环N詹森主義的氣候中）：

而死亡，奪走我兩眼放射的光，

遂把全部的純粹歸還它們玷污的白天。

然而，這是一篇關(guān)于舍斯托夫而不是關(guān)于西蒙娜·薇依的文章。他們的判斷常常重合，然而總的來說這兩人在不同的領(lǐng)域里運(yùn)動(dòng)，彼此只有一種稍微沾邊的關(guān)系。她不僅對(duì)社會(huì)問題懷著熱烈的興趣（她曾在雷諾工廠當(dāng)勞工，并曾參與西班牙內(nèi)戰(zhàn)），而且她的宗教經(jīng)驗(yàn)甚至神秘經(jīng)驗(yàn)吸引她朝向羅馬天主教，以及吸引她把宗教作為一種制度來討論。基于非常個(gè)人的理由，她決定不接受洗禮。不過，天主教神學(xué)和羅馬天主教歷史在她的寫作中占據(jù)顯著位置。舍斯托夫被一種對(duì)思辨哲學(xué)的猛烈蔑視主宰著，因?yàn)樗嘈烹m然它假裝帶來安慰，實(shí)際上其安慰是虛幻的。悖論的是，他作為反理性主義者發(fā)動(dòng)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，卻是以理性論證作為武器的。我們對(duì)他的教派選擇一無所知，對(duì)他的個(gè)人信仰的強(qiáng)度亦所知甚少。

索拉娜·古里安，一位即將死于癌癥的女人，能從她閱讀的舍斯托夫著作中獲得什么？不是奇跡般治愈的承諾。他并沒有說你可以用頭把必然性之墻撞倒。對(duì)那些批評(píng)克爾凱郭爾的荒誕及其對(duì)不可能事情的信仰的頭腦清醒的批評(píng)家，他曾經(jīng)回答說，克爾凱郭爾完全清楚現(xiàn)實(shí)的重量：雷吉娜·奧爾森不會(huì)回到他身邊。然而在我們把自己當(dāng)作統(tǒng)計(jì)表上的數(shù)字來看，與我們把命運(yùn)當(dāng)作某種個(gè)人和獨(dú)特的東西來掌握之間存在著巨大差別。西蒙娜·薇依雖然主張自愿放棄“我”，但也把通過外部力量來摧毀“我”視為絕對(duì)不幸的一個(gè)標(biāo)志：囚犯和娼妓都是被別人強(qiáng)迫去把他們自己設(shè)想為客體、統(tǒng)計(jì)數(shù)字、可互換的單元。舍斯托夫沒有與科學(xué)作戰(zhàn)。然而在他對(duì)哲學(xué)的反抗中，我們可以感覺到某種隱含的拒絕，拒絕由一整個(gè)純量化的、科學(xué)的世界觀所施加的恐怖。這樣一種由教育和大眾傳播所強(qiáng)加的科學(xué)的自我認(rèn)知準(zhǔn)則，可以說是從內(nèi)部蠶食我們的個(gè)人實(shí)質(zhì)。

對(duì)索拉娜來說，嚴(yán)厲的祭司舍斯托夫所維護(hù)的圣經(jīng)的上帝很可能并不意味著一種來生和一棵天堂的棕櫚樹。他一定被她視為純粹的反必然性，如同上帝一定被這位俄國作家視為純粹的反必然性。問題不是天堂和地獄的存在，甚至不是上帝本身的“存在”。上帝超越任何概念，但通過他在圣經(jīng)中的聲音而顯露，他可以創(chuàng)造一切，甚至為索拉娜·古里安創(chuàng)造一個(gè)屬于個(gè)人的天堂和人間?；?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人。

注釋：

[1]指兩人同床睡覺時(shí)一方獨(dú)占被子，不顧別人。

[2]米沃什在《米沃什談話錄》中曾說：另一位吸引我的作家是列夫·舍斯托夫，他認(rèn)為整個(gè)世界都是受必然性的法則統(tǒng)治。他反對(duì)斯多葛派。一個(gè)斯多葛派，不管是古代還是現(xiàn)代的，會(huì)說“逆來順受”吧。但我們?yōu)槭裁匆鎭眄樖埽可崴雇蟹虻挠^點(diǎn)是，相反，我們應(yīng)該反抗，大聲喊“不！”

[3]原注：在東方教會(huì)，這種激進(jìn)的反理性主義可追溯至懺悔者圣馬克西姆（580-662）。

[4]又譯作《墓中的基督尸體》。

[5]此句英譯與《西蒙娜·薇依的重要性》的英譯意思一樣但句法表達(dá)上稍微不同。中譯亦然。

[6]指陀思妥耶夫斯基小說《卡拉馬佐夫兄弟》中“宗教大法官”一章。