原標(biāo)題：善良意味著幸福嗎——為什么做一個(gè)“好人”比作一個(gè)“壞人”成本更高？

古希臘詩(shī)人赫昔俄德將人類歷史分為五個(gè)時(shí)代，分別是黃金時(shí)代、青銅時(shí)代、白銀時(shí)代、英雄時(shí)代和黑鐵時(shí)代。從黃金時(shí)代到黑鐵時(shí)代，是一個(gè)逐漸衰變的過(guò)程。根據(jù)赫昔俄德的說(shuō)法，黃金時(shí)代繁榮和諧、物資豐富、風(fēng)調(diào)雨順，在神的庇護(hù)下，人類可以不事勞動(dòng)就享有美好生活；最糟糕的是黑鐵時(shí)代，一個(gè)由人類主宰世界的時(shí)代，當(dāng)宙斯在這個(gè)世界注入了生老病死以及爾虞我詐后，原有的社會(huì)秩序開(kāi)始瓦解，人類不再能毫無(wú)戒備地安享美好。因?yàn)槊撾x了神的庇護(hù)，黑鐵時(shí)代的人不得不進(jìn)入各行各業(yè)從事生產(chǎn)勞動(dòng)，競(jìng)爭(zhēng)生存資源，但與此同時(shí)，宙斯也害怕人類最終會(huì)因混亂而走向集體滅亡，于是將正義送往人間。有了正義的加持，人類社會(huì)恢復(fù)了秩序。

所有神話都有一定的勸誡性質(zhì)，無(wú)論是古代希臘神話和希伯來(lái)神話，還是現(xiàn)代民族神話或法律神話，都會(huì)通過(guò)講述一套有關(guān)獎(jiǎng)懲機(jī)制的敘事讓共同體內(nèi)的人知道“什么能干”以及“什么不能干”，目的是要促進(jìn)共同體的完整。在長(zhǎng)詩(shī)《工作與時(shí)日》里，赫昔俄德構(gòu)建了一個(gè)神人并存的宇宙論，將諸神世界置于人類世界之上，并提出告誡：人類要好好工作，不要偷盜、不要傷害，否則將會(huì)受到來(lái)自諸神的懲罰。在這里，正義就是一套有關(guān)“惡有惡報(bào)、善有善報(bào)”的敘事。

但這樣的敘事策略經(jīng)常無(wú)效，因?yàn)楦冻雠c回報(bào)不對(duì)等的例證廣泛彌漫于社會(huì)各部門(mén)之內(nèi)，一個(gè)兢兢業(yè)業(yè)、認(rèn)真工作的員工會(huì)因?yàn)楣旧霞?jí)領(lǐng)導(dǎo)的錯(cuò)誤決策而丟失工作，一名救落水兒童的軍人因體力不支而被洪水沖走。反面案例也有不少，比如靠干非法勾當(dāng)發(fā)家致富的商業(yè)大亨，屠殺無(wú)辜百姓穩(wěn)坐權(quán)力寶座的暴君。在美國(guó)哲學(xué)家瑪莎·納斯鮑姆看來(lái)，這些例子意味著這樣一個(gè)事實(shí)，即人類生活充滿了各種不確定，行為帶來(lái)的結(jié)果很大程度上并不依賴于選擇，而是因?yàn)檫\(yùn)氣所致。問(wèn)題來(lái)了：既然做好人會(huì)遭厄運(yùn)，做壞事也可以歲月靜好，為什么我們還要做好人？

為什么做好人？

柏拉圖嘗試用“幸福敘事”替代“神話敘事”以回應(yīng)這一問(wèn)題，他的說(shuō)法是：幸福是所有人的共同追求，做好人有助于幸福，所以我們要做好人。但是，對(duì)于“何謂幸?！焙汀叭绾螌?shí)現(xiàn)幸?！边@樣的問(wèn)題，人與人之間難以達(dá)成共識(shí)，如果有人相信做壞事也能提升幸福，那么幸福敘事就會(huì)和神話敘事一樣面臨破產(chǎn)風(fēng)險(xiǎn)。所以從策略上來(lái)說(shuō)，要人們接受“做好人有利于幸?！毙枰朔蓚€(gè)基本問(wèn)題：第一，如何讓人們對(duì)幸福形成共識(shí)；第二，如果實(shí)現(xiàn)幸福有諸多手段，如何把“做好人”當(dāng)作最優(yōu)項(xiàng)。

這里的問(wèn)題是，“幸福”是一個(gè)復(fù)合型概念（complex concept）而非單一型概念（simple concept），區(qū)別是復(fù)合型概念抽象模糊，單一型概念清晰明確。假設(shè)我和一個(gè)球迷說(shuō)“姚明是一位出色（very good）的籃球手”，聽(tīng)者多半會(huì)困惑并反問(wèn)“出色在哪里”、“你說(shuō)的出色到底是指進(jìn)攻能力出色，還是組織能力出色”等等，但如果我說(shuō)“姚明是一位很高的（very tall）籃球手”，聽(tīng)者就不會(huì)有太多困惑。造成不同反應(yīng)的原因是，“出色”相比于“高”而言太過(guò)模糊，它會(huì)讓聽(tīng)者產(chǎn)生多種解讀，但“高”是單一型概念，本身包含的信息較為完備。同理，“幸?！边@個(gè)復(fù)合型概念也由于太過(guò)模糊以至于難以達(dá)成理解上的共識(shí)。

為了克服模糊性，柏拉圖采取還原論策略，因?yàn)檫€原論可以將復(fù)合性概念轉(zhuǎn)變成單一型概念，他在早期作品《普羅泰戈拉篇》中將幸福還原成快樂(lè)。根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)的解釋，快樂(lè)是一種心理狀態(tài)或感受，雖然造成快樂(lè)的原因和手段各種各樣，但對(duì)于快樂(lè)的體會(huì)，卻是無(wú)差異、同質(zhì)的，而且人們?cè)诒憩F(xiàn)快樂(lè)時(shí)也高度相似，比如滿臉笑容等，所以將幸福還原成快樂(lè)能成功解決第一個(gè)問(wèn)題。

但第二個(gè)問(wèn)題依然沒(méi)解決好，即快樂(lè)導(dǎo)向并不能保證“做好人”成為最優(yōu)選擇。原因有三：第一，追求快樂(lè)有較為明顯的功利性，對(duì)于快樂(lè)的追求是由個(gè)體對(duì)未來(lái)的期望所驅(qū)動(dòng)，但好目的并不必然蘊(yùn)含好手段，如果偷盜能帶來(lái)快樂(lè)，那么偷盜也會(huì)被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)模坏诙?，快?lè)屬于私人感受，無(wú)法傳遞給他人，在追求過(guò)程中會(huì)體現(xiàn)出一定的排他性，尤其在廣泛的零和游戲中，一個(gè)人獲得快樂(lè)往往需要以剝奪另一個(gè)人的快樂(lè)為代價(jià)，所以以快樂(lè)為導(dǎo)向很多時(shí)候會(huì)產(chǎn)生沖突；第三，快樂(lè)有一定時(shí)效性，會(huì)隨著時(shí)間的推移而消減，但做好人是一項(xiàng)需要持久投入的行為，既然持久的投入只能帶來(lái)暫時(shí)的快樂(lè)，人們也沒(méi)充分理由將“做好人”堅(jiān)持到底。

為了解決第二個(gè)問(wèn)題，柏拉圖在中期作品《理想國(guó)》中升級(jí)了還原論，指出“好生活的最終目的不是感受，而是活動(dòng)”，直接把幸福還原成行動(dòng)狀態(tài)，以“作為理智生活的幸?！贝妗白鳛榭鞓?lè)感受的幸?！薄Ｋ^的理智生活，是一種不斷進(jìn)行哲學(xué)洗禮、致力于內(nèi)心平靜與和諧的沉思生活。因?yàn)槌了际且环N完全獨(dú)立的生活，它能實(shí)現(xiàn)充分的自足性，所以柏拉圖宣稱，通達(dá)幸福的唯一道路就是過(guò)理智生活。

柏拉圖的論證可被重構(gòu)為三步：第一步，他將心靈活動(dòng)劃分為理智和非理智部分，并指出理智部分的功能是認(rèn)識(shí)、追求智慧，非理智部分的功能是制造情感和欲望，兩者性質(zhì)不一，但會(huì)相互影響，當(dāng)非理智部分干擾理智部分時(shí)，人的認(rèn)識(shí)就會(huì)發(fā)生偏差；第二步，他指出沒(méi)有人有意過(guò)一種壞生活，一個(gè)人之所以過(guò)上壞生活是因?yàn)樗艿搅饲楦泻陀挠绊?，將壞生活誤以為是好生活，有些人雖然行動(dòng)上是在過(guò)壞生活，但心里一直以為自己過(guò)得是好生活；第三步是他的結(jié)論，既然情感和欲望會(huì)導(dǎo)致誤解，所以只要把他們剔除掉，好生活的樣板——即追求智慧的沉思生活——會(huì)自然浮現(xiàn)于眼前，成為個(gè)體的必然選項(xiàng)。

在柏拉圖的語(yǔ)境中，做不做好人、行事時(shí)是否應(yīng)該正當(dāng)，與其說(shuō)是選擇問(wèn)題，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，因?yàn)樵诎乩瓐D看來(lái)，一個(gè)人只要能認(rèn)識(shí)好，他就必然會(huì)選擇好，又因?yàn)楹玫男问街挥幸环N，所以只要能看到，共識(shí)就會(huì)水到渠成。就這點(diǎn)而言，用“作為理智生活的幸?！贝妗白鳛榭鞓?lè)感受的幸?！蹦茼樌鉀Q上述提及的“共識(shí)問(wèn)題”和“選擇問(wèn)題”。但這只是理論層分析，我們需要從實(shí)踐層關(guān)照一下：作為非理智要素的欲望和情感能被剔除嗎？若技術(shù)上缺乏操作性，那么“作為理智生活的幸?！本椭荒芩闶且环N概念設(shè)想，更甭提在實(shí)踐上為“做好人”提供必要依據(jù)了。

非理智要素能被剔除嗎？

其實(shí)柏拉圖的方案極為激進(jìn)，因?yàn)樗蟾脑烊诵?。我們從未?jiàn)過(guò)太陽(yáng)沖撞地球，也不曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)地球與月亮摩擦，但知道三者遵循物理學(xué)機(jī)制，在特定位置上安靜地運(yùn)行。正是基于對(duì)自然界其他事物的考察，柏拉圖才提出了驅(qū)除非理智要素的方案，因?yàn)橐坏┠艹晒μ蕹?，人類就能像星星那樣“和諧、美好以及幸?！钡墓D(zhuǎn)與自轉(zhuǎn)?？蛇@種剔除方案不會(huì)成功，因?yàn)榉抢碇且乇旧砭褪侨诵缘囊徊糠帧?/p>

從現(xiàn)代腦科學(xué)角度講，“人性”是指基于大腦運(yùn)作機(jī)制而涌現(xiàn)出來(lái)的心智現(xiàn)象以及與心智現(xiàn)象相匹配的行為模式。所謂的理智、情感和欲望都是大腦活動(dòng)的產(chǎn)物，是無(wú)數(shù)個(gè)特定的神經(jīng)元細(xì)胞在共同協(xié)作時(shí)所產(chǎn)生的顯性特征。所以，要剔除非理智要素意味著必須搞開(kāi)顱手術(shù)、切除特定細(xì)胞團(tuán)、打斷特定的神經(jīng)鏈條。這樣的操作若要具備可行性與安全性，就必須以清楚認(rèn)識(shí)大腦運(yùn)作機(jī)制為前提。

然而，大腦是有機(jī)體而非機(jī)器。機(jī)器是基于特定目的而制造出來(lái)的工具，但大腦卻是一個(gè)在自然環(huán)境中經(jīng)歷過(guò)無(wú)數(shù)刺激后逐漸演化出來(lái)的有機(jī)體。機(jī)器無(wú)論是在結(jié)構(gòu)還是材質(zhì)方面均一目了然，其功能可以通過(guò)零部件的組合來(lái)實(shí)現(xiàn)，如果機(jī)器老化，也可以通過(guò)更換零部件來(lái)翻新。對(duì)于人而言，機(jī)器是可知的，但大腦卻是一個(gè)黑箱，其運(yùn)作機(jī)制只能通過(guò)對(duì)照組實(shí)驗(yàn)以及溯因的方式推測(cè)得知。但是，實(shí)驗(yàn)只能做到外部測(cè)試而非內(nèi)部測(cè)試，所以大腦只能在有限的程度上可知，或者說(shuō)，在很大程度上不可知。

既然如此，我們就沒(méi)有充足理由相信人可以通過(guò)特定手段擺脫生物學(xué)機(jī)制的約束并改造自我。這使得我們不得不接受這樣一種假設(shè)，即那種作為動(dòng)物性特征的情感和欲望并非負(fù)擔(dān)，而是在經(jīng)歷無(wú)數(shù)個(gè)自然選擇機(jī)制的作用后所保留下來(lái)的、有利于人類物種繁衍下去的必要條件。早期和中期的柏拉圖并不承認(rèn)這一點(diǎn)，所以相信只要通過(guò)哲學(xué)洗禮就能剔除人類自身的動(dòng)物性、降低人類生活中的不確定。但是，后期的柏拉圖卻改變了這一立場(chǎng)，在《斐德羅篇》中承認(rèn)非理智要素的積極作用，具體給歸為三條：

第一，理智能幫助我們認(rèn)識(shí)事物，但認(rèn)識(shí)并非憑空而起，如同地圖能幫助我們了解地形和方位，但并不促使我們上學(xué)，除非有像求知欲那樣的非理智因素在背后助動(dòng)；第二，實(shí)現(xiàn)目標(biāo)是一個(gè)累進(jìn)過(guò)程，需要持續(xù)不斷的激勵(lì)，如同開(kāi)長(zhǎng)途汽車需要多次加油，若沒(méi)有持久渴望，理智活動(dòng)也多會(huì)半道折返，所以作為理智活動(dòng)對(duì)立面的非理智因素也是理智活動(dòng)中不可或缺的一部分；第三，非理智要素本身就是一種具有內(nèi)在價(jià)值的成分，生活中充滿了各種不確定性和沖突，理智活動(dòng)雖然能通過(guò)詳盡的分析將它們一一理清，但總有一些需要非理智因素提供潤(rùn)滑劑功能，比如夫妻間吵架，講道理沒(méi)用，但因愛(ài)采取的退讓卻有效。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，后期柏拉圖承認(rèn)，光靠理智無(wú)法實(shí)現(xiàn)自足。如果以對(duì)人類理智的態(tài)度來(lái)劃分立場(chǎng)，赫昔俄德是“不抱希望派”，認(rèn)為人要被神管著才好；早期和中期柏拉圖算是“抱高期望派”，以為通過(guò)一定的技術(shù)處理，將非理智成分剔除，人就能發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變；晚期柏拉圖則是“坦然直面派”，既承認(rèn)人性中的理智要素，又承認(rèn)人性中的非理智要素。但是，也正因?yàn)檎J(rèn)可了非理智要素的正當(dāng)性和必要性，后期柏拉圖就不得不接受還原論失敗的命運(yùn)，畢竟“承認(rèn)不確定性和風(fēng)險(xiǎn)是共同體的內(nèi)生屬性”等同于相信“無(wú)論用何種手段，都不可將他們從共同體內(nèi)剔除”。進(jìn)一步的推論則是：靠回避情感和欲望來(lái)討論“幸?！焙汀白龊萌恕笔菦](méi)有意義的。

既然導(dǎo)致做壞人的非理智因素與生俱來(lái)，我們還有必要堅(jiān)持去“做好人”？還有必要去繼續(xù)開(kāi)發(fā)各種抗風(fēng)險(xiǎn)的手段嗎？亞里士多德斬釘截鐵地說(shuō)：有必要，因?yàn)槲覀円琅f有機(jī)會(huì)拯救自己的生活。

如何拯救我們的生活？

我們想拯救自己的生活，因?yàn)槲覀兒ε乱馔怙L(fēng)險(xiǎn)會(huì)將自己拉入深淵。但風(fēng)險(xiǎn)是一個(gè)中性詞，既意味損失和沖突，又蘊(yùn)含機(jī)會(huì)和驚喜，屏蔽損失意味著放棄機(jī)會(huì)，渴望驚喜則必須直面沖突。如果以對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的態(tài)度來(lái)劃分，柏拉圖是風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避型選手，主張通過(guò)自我修煉來(lái)實(shí)現(xiàn)自足性，因?yàn)樗嘈抛宰阈允敲庥谝馔鈧Φ某湟獥l件；亞里士多德則是風(fēng)險(xiǎn)敞開(kāi)型選手，相信風(fēng)險(xiǎn)總是存在，人雖然能增強(qiáng)抵抗力，但無(wú)法徹底擺脫災(zāi)難與意外，所以與其想著躲避，不如學(xué)會(huì)適應(yīng)。

在亞里士多德看來(lái)，柏拉圖所倡導(dǎo)的自足性是一種只有當(dāng)人將自身的社會(huì)性完全剝離后才有望獲得的結(jié)果，但這是不可能的，因?yàn)槿耸且环N社群動(dòng)物，時(shí)刻處在交往關(guān)系中。事實(shí)上，所有生物體都以社群形式存在，因?yàn)橹挥猩钤诜N群內(nèi)，繁衍才能繼續(xù)，才有機(jī)會(huì)將生命延續(xù)下去，個(gè)體一旦落單，其生存能力將會(huì)迅速減弱。美國(guó)社會(huì)學(xué)家埃里克·克里納伯格就曾研究過(guò)離群索居者的死亡案例，他在作品《熱浪》中指出，1995年7月芝加哥爆發(fā)持續(xù)高溫天氣，有超過(guò)700余人死于酷暑，這些人本來(lái)可以通過(guò)各種手段避暑，比如去各種公共場(chǎng)所、親戚朋友子女家，但由于長(zhǎng)期生活在較為封閉的空間里，已經(jīng)喪失了與外界溝通的能力，以至于當(dāng)熱浪來(lái)襲時(shí)無(wú)處可去，唯有等死。

“熱浪”導(dǎo)致的非正常死亡，在柏拉圖那里是微不足道的，因?yàn)榘乩瓐D并不認(rèn)為身體上的傷害是傷害，正如他在《理想國(guó)》中所聲稱的那樣，“好人不會(huì)受到傷害”，所以即便好人遭遇身體上的傷害也可以視而不見(jiàn)。但亞里士多德并不認(rèn)同這一點(diǎn)，他相信求生、趨利避害是人的自然傾向，只要是人，必然會(huì)害怕肉體上的痛苦——即便有人愿意承擔(dān)肉體上的痛苦，也并非因?yàn)椴缓ε峦纯?，而是因?yàn)橛心承└甏蟮哪繕?biāo)在做牽引，另其愿意去承擔(dān)。我以為，兩者的分歧歸根結(jié)底還是在于如何看待“人在自然界中的位置”，柏拉圖把人看得比動(dòng)物高，但亞里士多德僅僅把人視作動(dòng)物的一支。

納斯鮑姆認(rèn)為，如果我們認(rèn)同亞里士多德式的人設(shè)立場(chǎng)，就意味著我們承認(rèn)人本身的脆弱以及與生俱來(lái)的生存欲望。如果有機(jī)會(huì)面對(duì)那些在芝加哥熱浪中幸存下來(lái)的離群索居者，亞里士多德會(huì)說(shuō)：回到人群中去，和他人生活在一起，唯有同舟共濟(jì)，才有機(jī)會(huì)戰(zhàn)勝生命中的風(fēng)暴，各位才有機(jī)會(huì)拯救自己的生活。相比于改變?nèi)诵?，亞里士多德更愿意嘗試改變?nèi)穗H間的關(guān)系。

回到開(kāi)頭之問(wèn)：我們還有必要堅(jiān)持做好人嗎？這取決于如何定義“做好人”。如果做好人指的是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福、逃避風(fēng)險(xiǎn)而做出的理智選擇，那么“做好人”就沒(méi)顯得那么緊迫，尤其是對(duì)那些擁有絕對(duì)理智的孤傲強(qiáng)者而言。但除此之外，若“做好人”還意味著一系列關(guān)乎社會(huì)的承諾，即在行為上表現(xiàn)為包括正直、勇敢、忠誠(chéng)與信任等美德的話，那我們就要好好想想，畢竟人是生于社會(huì)、長(zhǎng)于社會(huì)的，拋開(kāi)這些美德也就意味著疏遠(yuǎn)人群。反過(guò)來(lái)說(shuō)，一旦我們認(rèn)可個(gè)體有“做好人”的責(zé)任，也就意味著，我們?cè)敢饨邮軄?lái)自社會(huì)的要求。

人之為人的獨(dú)特

“接受來(lái)自社會(huì)的要求，難道不意味著放棄自我？”存在主義者可能會(huì)如此反問(wèn)。在存在主義者看來(lái)，人的存在先于人的本質(zhì)/意義，所謂的信任、忠誠(chéng)等美德都是后天養(yǎng)成的價(jià)值觀念，不應(yīng)該被當(dāng)作優(yōu)先于人的存在來(lái)討論，更甭提有任何施加于人的正當(dāng)性，所以存在主義者主張，作為個(gè)體的人沒(méi)有必要接受來(lái)自社會(huì)的要求，他們應(yīng)該自由、獨(dú)立、本真地活著。但這樣的理解是錯(cuò)的，因?yàn)樗麄兗俣?，我們?cè)谡務(wù)撊藭r(shí)可以回避掉其社會(huì)屬性。

人存在，必定是以某種方式（by some ways）存在；當(dāng)我們談?wù)撘粋€(gè)人的存在時(shí)，必定也是在談?wù)撍拇嬖诜绞?。同樣是在談?wù)搫⒌氯A，我口中的劉德華是演員，劉德華父親口中的劉德華是兒子，劉德華女兒口中的劉德華是父親。不同人能以不同方式談?wù)搫⒌氯A，是因?yàn)閯⒌氯A以多重維度同時(shí)展現(xiàn)他的存在。我談?wù)撟鳛檠輪T的劉德華時(shí)，只希望他能出好作品，但不指望他把家庭教育搞好，因?yàn)閷?duì)我而言，作為父親的劉德華是不存在的，所以我只要求劉德華能履行好“對(duì)觀眾負(fù)責(zé)”的義務(wù)即可。在這里，“以演員的身份存在”和“履行對(duì)觀眾的負(fù)責(zé)”相互匹配，即存在與本質(zhì)/意義同時(shí)出現(xiàn)，并非先后。

所以我的結(jié)論是：接受來(lái)自社會(huì)的要求，并不是放棄自我，而是對(duì)社會(huì)保持開(kāi)放性的體現(xiàn)，如果我們認(rèn)同自由選擇與義務(wù)履行之間的對(duì)等關(guān)系，那么接受社會(huì)的要求非但不是對(duì)自我的否定，反而是對(duì)自我的肯定，而決定“做好人”也恰恰是對(duì)人之為人這一命題的實(shí)踐。