1581年，27歲的菲利普?錫德尼（Sir PhilipSidney, 1554-1586）閑居寫(xiě)成《為詩(shī)申辯》（The Defenseof Poesy / An Apology for Poetry）一文。錫德尼后來(lái)英年早逝，但是人以文傳：《為詩(shī)申辯》集歐洲文藝復(fù)興詩(shī)學(xué)與人文主義思想之大成，并在后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，堪稱(chēng)英國(guó)近代文學(xué)批評(píng)的里程碑式作品。

在文章最后一段，錫德尼以調(diào)侃戲謔的語(yǔ)氣祝告“不幸讀了我這篇涂鴉之作”的人“相信”詩(shī)歌具有“使你（的生命）永恒”的神奇力量，否則“我將代表全體詩(shī)人詛咒你”——“厭詩(shī)者”或者說(shuō)詩(shī)的敵人（poet-haters）——生前愛(ài)人卻無(wú)從表達(dá)而“與愛(ài)絕緣”，同時(shí)死后無(wú)人銘記而“湮滅無(wú)聞”。這雖然只是個(gè)玩笑，但我們還是不免心生好奇（甚至也許捫心自問(wèn)）：作者在此所說(shuō)的“敵人”，究竟是誰(shuí)呢？

一

1579年10月間，牛津大學(xué)圣體學(xué)院畢業(yè)生、戲劇詩(shī)人、未來(lái)的教會(huì)神職人員斯蒂溫?高森（Stephen Gosson, 1554-1624）先后發(fā)表《惡習(xí)的學(xué)?！罚═he School of Abuse, containing a pleasant invective against Poets,Pipers, Plaiers, Jesters and such like Caterpillars of the Commonwealth）和《為<惡習(xí)的學(xué)校>辯》（A Short Apology of the School of Abuse）兩篇長(zhǎng)文，攻訐詩(shī)人——他指的是戲?。ㄌ貏e是喜?。┳骷液脱菟嚾藛T——有傷風(fēng)化，并居心叵測(cè)地將它們題獻(xiàn)給“正直高貴的紳士菲利普?錫德尼大師先生”。意外“被題獻(xiàn)”的錫德尼仿佛骨鯁在喉，于是作文回應(yīng)，此即《為詩(shī)申辯》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《詩(shī)辯》）之直接緣起。

高森將他批判詩(shī)人的作品指名道姓地“題獻(xiàn)”給詩(shī)人中的“大師”錫德尼，這顯然是意在挑釁和羞辱對(duì)方。而錫德尼，出于一種微妙的心理，卻在《詩(shī)辯》中未有一語(yǔ)提及高森及其作品。相反，他在《詩(shī)辯》開(kāi)篇第一段——古典修辭學(xué)所謂“序言”（exordium）部分——設(shè)計(jì)或者說(shuō)虛構(gòu)了另一種起源：據(jù)說(shuō)，當(dāng)年他與愛(ài)德華?沃頓（Edward Wotton, 1548-1626）出使“皇帝”——他指的是神圣羅馬帝國(guó)皇帝馬克西米利安二世（Maximilian II，1564-1576年在位）——宮廷（當(dāng)時(shí)在維也納）期間向意大利人普里亞諾（John Pietro Pugliano）學(xué)習(xí)騎術(shù)。普氏推崇武力，認(rèn)為戰(zhàn)士是最優(yōu)秀的人類(lèi)，而騎士是最優(yōu)秀的戰(zhàn)士：如其所說(shuō)，騎士是戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)的大師、和平時(shí)代的冠冕，是營(yíng)房和宮廷的驕子；與之相比，所謂“統(tǒng)治的技藝”（skill of government）不過(guò)是文人的空談（pedanteria）。他還告訴他的英國(guó)學(xué)生：作為騎士的伴侶，馬是最高貴、最美麗、最忠誠(chéng)、最勇敢的動(dòng)物，甚至可以說(shuō)是唯一盡心服務(wù)而不事阿諛的“廷臣”（courtier）。錫德尼對(duì)此的反應(yīng)是（如其事后也就是此刻寫(xiě)作時(shí)所說(shuō)）：“若非我之前曾學(xué)過(guò)邏輯論辯，他都說(shuō)得我想當(dāng)一匹馬了?！比欢?，“本人在并非老邁和全然無(wú)事可做的時(shí)候不幸失足成了一名詩(shī)人”，因此出于“自愛(ài)”而意欲“現(xiàn)身說(shuō)法”，為“我未加選擇的職業(yè)”和“可憐的詩(shī)歌”（如今它已經(jīng)淪為“兒童取笑的對(duì)象”）略作申辯云云。

錫德尼講述的這個(gè)故事很有趣——例如他名叫“菲利普”（Philip之名源自希臘語(yǔ)Φ?λιππο?，意為“愛(ài)馬”）卻不愛(ài)馬、身為騎士而左袒詩(shī)人；但它同時(shí)也帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題：作為講述起源和統(tǒng)領(lǐng)全篇的開(kāi)端，這一切與下文有何關(guān)系？無(wú)論如何，普里亞諾這位真正的“愛(ài)馬者”和武人與騎士代表從此消失了：直到文章結(jié)束，錫德尼再未提及此人。

二

《詩(shī)辯》全文五十八節(jié)，除去開(kāi)篇和結(jié)尾，正文共五十六節(jié)（2-57），又可分為三部，分別是詩(shī)歌價(jià)值的證明（2-35）、對(duì)詩(shī)歌指控的反駁（36-45）和英國(guó)本土詩(shī)歌（文學(xué)）批評(píng)（46-57）。在證明和反駁部分，錫德尼甄別了詩(shī)的各類(lèi)敵人或者說(shuō)“敵詩(shī)人”：哲人、歷史學(xué)家、宗教人士以及受其影響的流俗大眾，而他們的首席代表與始作俑者，即是錫德尼自稱(chēng)“我最尊敬的哲人”柏拉圖。

眾所周知，柏拉圖曾在《理想國(guó)》中借蘇格拉底之口抨擊詩(shī)歌敗壞人心世道，并主張通過(guò)哲人立法驅(qū)逐詩(shī)人以凈化城邦：

我們完全有理由拒絕讓詩(shī)人進(jìn)入治理良好的城邦。因?yàn)樗淖饔迷谟诩?lì)、培育和加強(qiáng)心靈的低賤部分毀壞理性部分，就像在一個(gè)城邦里把政治權(quán)力交給壞人，讓他們?nèi)ノ：萌艘粯印＃?05b）

我們不能讓這種人到我們城邦里來(lái)；法律不準(zhǔn)許這樣，這里沒(méi)有他的地位。我們將在他頭上涂以香油，飾以羊毛冠帶，送他到別的城邦去。（398a）

但是另一方面，柏拉圖又自命為真正的詩(shī)人，如其筆下的“雅典客人”——蘇格拉底的死后化身，也是柏拉圖的人格投影——所說(shuō)：“我們是最美好、最高貴的悲劇詩(shī)人”，因?yàn)椤拔覀兊某前钪贫仁菍?duì)最美好、最高貴生活的模仿，而我們認(rèn)為這是最真實(shí)的悲劇”（Laws, 817b）。因此，他在放逐詩(shī)人的同時(shí)又特別開(kāi)恩提出一個(gè)條件（或者說(shuō)挑戰(zhàn)）：“如果為娛樂(lè)而寫(xiě)作的詩(shī)歌和戲劇能有理由證明，在一個(gè)管理良好的城邦里是需要它們的，我們會(huì)很高興地接納它?！保≧epublic, 607c）

在此之前，柏拉圖宣布“哲學(xué)與詩(shī)歌之間的爭(zhēng)執(zhí)由來(lái)已久”（Republic, 607b）。此言不盡不實(shí)：“詩(shī)歌”固然古已有之，但“哲學(xué)”實(shí)在是新生事物；所謂“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”，不過(guò)是哲人柏拉圖以言行事的當(dāng)下發(fā)明。它最初是話語(yǔ)虛擬的現(xiàn)實(shí)，但很快就變成了現(xiàn)實(shí)的歷史存在。與此同時(shí)，詩(shī)人的回應(yīng)或者說(shuō)申辯亦隨之而起：以亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》為發(fā)端，自賀拉斯、“朗吉努斯”以降不絕如縷，經(jīng)中世紀(jì)潛流至14-16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興而蔚為大觀，詩(shī)人儼然成為時(shí)代精神的化身和“作者”（ποιητ??）——錫德尼即是其中杰出代表。

作為詩(shī)人的今人代表，錫德尼機(jī)智地回應(yīng)了柏拉圖的挑戰(zhàn)。如其所說(shuō)，柏拉圖是“一切哲人中最具詩(shī)性的”：他在他的哲學(xué)著作中向我們講述了美妙動(dòng)人的神話傳說(shuō)，一如詩(shī)人所為；不錯(cuò)，柏拉圖是反對(duì)詩(shī)歌，但他反對(duì)的是詩(shī)歌的濫用而非詩(shī)歌本身，事實(shí)上他賦予詩(shī)歌神圣的靈感力量而褒揚(yáng)了詩(shī)歌；因此確切說(shuō)來(lái)，柏拉圖是詩(shī)人的護(hù)主（patron）而非敵人。不僅如此，錫德尼還援引柏拉圖的理念學(xué)說(shuō)進(jìn)一步進(jìn)行申辯（同時(shí)也是反駁），指出一切人類(lèi)“技藝”或知識(shí)，無(wú)論是自然哲學(xué)還是道德哲學(xué)，如代數(shù)、醫(yī)學(xué)、法律乃至形而上學(xué)等等，無(wú)不“遵從自然”或自然的規(guī)律，唯有詩(shī)人的工作是例外：他以“應(yīng)然”（what should or should not be）的道德真理為原型，通過(guò)自由馳騁的想象創(chuàng)造了“另一自然”（another nature）或“第二自然”（secondnature），即高于自然（現(xiàn)實(shí)）的理念世界；因此，正如上帝是“自然”的詩(shī)人（ποιητ??），詩(shī)人是“第二自然”的作者（maker）——也是更好的作者，用錫德尼本人的話說(shuō)即“自然的世界是黃銅的，唯有詩(shī)人帶來(lái)一個(gè)黃金的世界”。

就這樣，錫德尼將柏拉圖主義與基督教話語(yǔ)傳統(tǒng)巧妙嫁接而反轉(zhuǎn)了柏拉圖對(duì)詩(shī)人的指控，同時(shí)與后者化敵為友而彌合了詩(shī)與哲學(xué)的古老紛爭(zhēng)。但是事情還沒(méi)有結(jié)束：就在這時(shí)，新的敵人——他們共同的敵人——出現(xiàn)了。

三

這個(gè)新的敵人就是錫德尼在《詩(shī)辯》開(kāi)篇中提到的普里亞諾——確切說(shuō)是“普里亞諾”象征和指代的某一類(lèi)人。我們之前看到，愛(ài)馬者普里亞諾崇尚武功而鄙薄“統(tǒng)治的技藝”（如其所說(shuō)，這“不過(guò)是文人的空談”）。錫德尼此后再未提及此人，不過(guò)他在正式反駁柏拉圖（那時(shí)他被視作為詩(shī)申辯的最后也是最大一個(gè)障礙）之前特別指出：有人說(shuō)詩(shī)人沉迷幻想而疏于行動(dòng)，因此文學(xué)繁榮必然導(dǎo)致武德乃至國(guó)力的衰落，這個(gè)看法是錯(cuò)誤的：尚武精神的衰落與詩(shī)歌無(wú)關(guān)，事實(shí)上詩(shī)歌是軍旅生活的最佳伴侶（companion of camps）——正如人類(lèi)知識(shí)（包括行動(dòng)的知識(shí)）的原始光照來(lái)自詩(shī)人一樣，例如荷馬之于希臘文明；詩(shī)人也激發(fā)了行動(dòng)者最初的雄心壯志，如亞歷山大一心效法荷馬詩(shī)中的英雄阿喀琉斯而成就其豐功偉業(yè)。很有可能，這段話正是錫德尼對(duì)“普里亞諾”的一個(gè)追加反駁。

也正是在這里，錫德尼實(shí)際上介入了——盡管只是一掠而過(guò)——另外一場(chǎng)時(shí)代爭(zhēng)執(zhí)：文學(xué)與武功（或所謂“智慧與力量”[sapientia et fortitudo]）之爭(zhēng)。這場(chǎng)爭(zhēng)執(zhí)，與“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”相比，無(wú)論其古老性還是話題性均有過(guò)之而無(wú)不及；同時(shí)，作為前一戰(zhàn)事的擴(kuò)大與升級(jí)，它也表征了人文主義的內(nèi)裂和盛極而衰。

說(shuō)到這場(chǎng)“文武之爭(zhēng)”，有一個(gè)人不得不提，他就是意大利人卡斯蒂廖內(nèi)（Baldassare Castiglione, 1478-1529）。1528年，即西班牙國(guó)王和神圣羅馬帝國(guó)皇帝查理五世（1500-1558）的軍隊(duì)洗劫羅馬后的第二年，卡斯蒂廖內(nèi)的《廷臣必讀》（The Book of the Courtier）在威尼斯刊行問(wèn)世，并因契合當(dāng)時(shí)世俗君主統(tǒng)治強(qiáng)大崛起的政治現(xiàn)實(shí)而廣為流傳。在本書(shū)中，作者詳盡解說(shuō)了一名完美廷臣的人格養(yǎng)成和行為規(guī)范：例如，他須出身高貴并多才多藝，既了解“文學(xué)”（the humanities），如詩(shī)歌、哲學(xué)、修辭以及繪畫(huà)、舞蹈、歌唱、彈琴之類(lèi)，也擅長(zhǎng)“武功”（feats of arms），即各項(xiàng)體育運(yùn)動(dòng)（如游泳、賽跑、投擲、摔跤等）和軍事技能（包括馬上比武和徒步作戰(zhàn)，特別是前者）。卡斯蒂廖內(nèi)特別指出：對(duì)于一名廷臣來(lái)說(shuō)，“武功”乃是他的“主業(yè)”（chief profession），而“文學(xué)”不過(guò)是點(diǎn)綴（ornaments）——盡管“文字之美”大可讓我們發(fā)見(jiàn)“真正的光榮”而產(chǎn)生“高貴的勇氣”。

我們看到，卡斯蒂廖內(nèi)的《廷臣必讀》是對(duì)馬基雅維里《君主論》的某種修正和完成，正如后者的思想（不可否認(rèn)，它同樣是歐洲文藝復(fù)興人文主義的一種自我表達(dá)）是對(duì)古希臘-羅馬人文傳統(tǒng)的逆轉(zhuǎn)和革命，并因此構(gòu)成對(duì)時(shí)代政治文化的批判和改寫(xiě)。

讓我們從頭說(shuō)起。羅馬帝政時(shí)代的希臘作家普魯塔克曾經(jīng)心情復(fù)雜地談到古代羅馬人的“德性”（virtus）觀念：

過(guò)去羅馬將武力或軍功尊奉為最高德性（?ρετ??），拉丁文中“德性”一詞意指“勇武”（?νδρε?α?）即是明證，他們以此指稱(chēng)德性本身。（Coriolanus, I. 4）

此言非虛（所謂旁觀者清），但他這樣說(shuō)時(shí)似乎忘了這也是他的先人——古風(fēng)和古典時(shí)代的希臘人的認(rèn)識(shí)。古希臘的文明教化（παιδε?α）源于荷馬，而荷馬史詩(shī)中的英雄（我們知道，“荷馬教育的秘密在于將英雄奉為楷?！保┏缟械娜松硐氡闶恰皧^勇作戰(zhàn)，永為人先”（α??ν ?ριστε?ειν κα? ?πε?ροχον ?μμεναι ?λλων）。城邦時(shí)代的斯巴達(dá)人繼承和發(fā)揚(yáng)了這一精神，將勇武視為一個(gè)人和公民的最高德性，即如公元前7世紀(jì)斯巴達(dá)詩(shī)人提爾泰奧斯（Tyrtaeus）為之代言所說(shuō)：勇武為上善之德（?ρετ?），戰(zhàn)場(chǎng)上的英雄就是城邦的“好男兒”（?ν?ρ ?γαθ??）。

公元前6-5世紀(jì)的智者運(yùn)動(dòng)參與并見(jiàn)證了以雅典為中心的希臘世界的“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型。這是一場(chǎng)“棄武從文”的文化革命：以此為契機(jī)，“知識(shí)、理性和學(xué)術(shù)”逐漸成為城邦生活的主題。柏拉圖雖然提出“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”，并欲以“哲學(xué)-哲人”取代“詩(shī)歌-詩(shī)人”執(zhí)行教化，但他仍然站在“文教”一邊，甚至更加強(qiáng)調(diào)并證成了“文化”對(duì)于“武功”的優(yōu)越性：在他看來(lái)，真正的德性不是勇武，而是“正義”（δικαιοσ?νη），即“理性”借助“激情”（θυμ??）節(jié)制“欲望”而達(dá)成的靈魂和諧；換言之，德性乃是“智慧”（φρ?νησι?）、“節(jié)制”（σωφροσ?νη）、“正義”和“勇武”（?νδρε?α）四者的有機(jī)統(tǒng)一。亞里士多德后來(lái)宣稱(chēng)“城邦以正義為原則”而“正義恰是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)”（Politics, 1253a），即由此一脈而來(lái)。

柏拉圖的同時(shí)代人和對(duì)手伊索克拉底（Isocrates,436-338 BC）亦為一代文宗，但不同于柏拉圖，他傾心修辭（他有時(shí)亦稱(chēng)之為“哲學(xué)”），強(qiáng)調(diào)“言辭”（λ?γο?）對(duì)城邦生活的奠基性和中樞性作用。如其所說(shuō)，正是“勸說(shuō)他人”和“表達(dá)自身想法”的語(yǔ)言能力“使我們擺脫了野獸般的生活，還團(tuán)結(jié)在一起共同組建城邦、制定法律并發(fā)明藝術(shù)”。我們看到，伊索克拉底沿用了傳統(tǒng)的智者話語(yǔ)（例如高爾吉亞的《海倫頌》），它源自赫西俄德（Hesiod）的“王者-詩(shī)人神話”，并對(duì)后世的文教-詩(shī)學(xué)產(chǎn)生了巨大深遠(yuǎn)的影響。

古羅馬政治文人西塞羅即是一例。作為他那個(gè)時(shí)代最偉大的哲人、演說(shuō)家和修辭學(xué)者，西塞羅同樣鐘情人文尤其是文辭（sermo）的力量：人類(lèi)之所以“大大優(yōu)越于野獸”，如他筆下的代言人物克拉蘇（Crassus）所說(shuō)，是“因?yàn)槲覀兛梢曰ハ嘟徽劜⑼ㄟ^(guò)語(yǔ)言表達(dá)我們的感受”，而且也正是言辭“讓分散的人群聚集在一處”，“使他們由野蠻狀態(tài)進(jìn)入文明生活”并“為由此形成的公民社會(huì)制定法律和規(guī)章制度”。當(dāng)然，這一切都出于“正義”（ius）——作為“理性”（ratio）的正義，同時(shí)也是為了“正義”——作為“德性”（virtus）的正義。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者大抵沿襲（或者說(shuō)復(fù)興）了這一古典/異教話語(yǔ)傳統(tǒng)，但將詩(shī)-詩(shī)人視為文教與城邦生活的中心。現(xiàn)在，馬基雅維里否定并逆轉(zhuǎn)了這一傳統(tǒng)：他立足于人性和政治的“實(shí)然”而非“應(yīng)然”，向當(dāng)世君主和未來(lái)的統(tǒng)治者（確切說(shuō)是意大利未來(lái)的中興之主）建言：

許多人曾經(jīng)幻想那些從來(lái)沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)或者知道在實(shí)際上存在過(guò)的共和國(guó)和君主國(guó)?？墒侨藗儗?shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅。（《君主論》第15章）

因此，君主必須為了行善而作惡：他應(yīng)當(dāng)“效法狐貍和獅子”，同時(shí)“做一個(gè)偉大的偽裝者和假好人”（第18章）——此即君主之能為/德性（virtù）。馬基雅維里強(qiáng)調(diào)指出：“任何一個(gè)君主國(guó)如果沒(méi)有自己的軍隊(duì)，它是不穩(wěn)固的”（第13章），因此“君主除了戰(zhàn)爭(zhēng)、軍事制度和訓(xùn)練之外，不應(yīng)該有其他的目標(biāo)，也不應(yīng)該把其他事情作為自己的專(zhuān)業(yè)，因?yàn)檫@是進(jìn)行統(tǒng)帥的人應(yīng)有的唯一的專(zhuān)業(yè)”（第14章）。他在文章最后呼吁：未來(lái)的“新君主”（即意大利的解放者）必須建立自己的軍隊(duì)，特別是建立一支“新型騎兵”，以抵御外侮而實(shí)現(xiàn)自由（第26章）。

我們看到，這是一種反其道而行的人文主義理想：在這里，“君主”取代了“哲人王”和“完人”（l’uomo universal），“力量”取代了“德性”，“成功”取代了“正義”；至于“詩(shī)-詩(shī)人”，馬基雅維里一次也沒(méi)有提到。此就《君主論》而言。在他的另一部作品《論李維》（Discourses on Livy）中，馬基雅維里倒是有兩次談到“詩(shī)人”（2卷第5章、第12章），但都一筆帶過(guò)而無(wú)關(guān)宏旨。他在本書(shū)第1卷第10章開(kāi)篇部分談到了“文人學(xué)士”（men ofletters），認(rèn)為他們是第四等也是最后一等“受到贊揚(yáng)的人”，而前三位分別是宗教的創(chuàng)立者、王國(guó)或共和國(guó)的締造者、開(kāi)疆拓土的軍事領(lǐng)袖；如其所說(shuō)，“所有武裝的先知都獲得了勝利，而非武裝的先知都失敗了”（《君主論》第6章），因此前三類(lèi)人事實(shí)上都是武人，或者說(shuō)是表現(xiàn)/偽裝為宗教或世俗領(lǐng)袖的戰(zhàn)士。誠(chéng)然，治國(guó)需要“和平的技藝”，如宗教——馬基雅維里以古羅馬王政時(shí)代第二任國(guó)王努馬（Numa）為例指出“敬奉神明是共和國(guó)成就大業(yè)的原因，褻瀆神明則是它們覆亡的肇端”（《論李維》1卷第11章）——但他同時(shí)不忘提醒他的讀者：“人民的性情是容易變化的”，因此“事情必須這樣安排：當(dāng)人們不再信仰的時(shí)候，就依靠武力迫使他們就范”（《君主論》第6章）——說(shuō)到底“和平的技藝”是以武力為基礎(chǔ)，并與武力的目標(biāo)（用馬基雅維里的語(yǔ)言說(shuō)，這就是“征服命運(yùn)”）相一致，因此“文教”（包括神道設(shè)教之“教”）不過(guò)是“武功”的輔助和補(bǔ)充罷了。

在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為卡斯蒂廖內(nèi)的“廷臣”乃是對(duì)馬基雅維里的“君主”的順應(yīng)和補(bǔ)充，而錫德尼的“普里亞諾”又是對(duì)卡斯蒂廖內(nèi)的“廷臣”的一種漫畫(huà)再現(xiàn)。

首先，卡斯蒂廖內(nèi)的“廷臣”是對(duì)馬基雅維里的“君主”的順應(yīng)和補(bǔ)充。馬基雅維里在他投身其中并為之奮斗的佛羅倫薩共和國(guó)（1494-1512）覆亡之后開(kāi)始寫(xiě)作《君主論》（1513-1515）；此時(shí)此刻，他一度憧憬的“君主”已經(jīng)（或者說(shuō)再度）成為意大利的政治現(xiàn)實(shí)，盡管是以一種十足反諷的方式：現(xiàn)在，美第奇家族在羅馬教皇的支持下重新成為了佛羅倫薩的統(tǒng)治者。又若干年后，西班牙國(guó)王兼神圣羅馬帝國(guó)皇帝查理五世的軍隊(duì)悍然入侵羅馬并劫持教皇，佛羅倫薩共和國(guó)一度復(fù)興（1527-1530），但好景不長(zhǎng)，1530年帝國(guó)軍隊(duì)再次入侵，美第奇家族卷土重來(lái)，西班牙從此（特別是在1559年之后）控制了整個(gè)意大利半島，羅馬教廷不得不生活在西班牙帝國(guó)的陰影之下，而佛羅倫薩——馬基雅維里深?lèi)?ài)的家鄉(xiāng)——亦淪為外國(guó)統(tǒng)治的附庸。在這個(gè)時(shí)代，馬基雅維里的“君主”大行其道，但他的君主理想也恰因此成為了不可能（或至少是不合時(shí)宜）：對(duì)于曾經(jīng)擁有偉大政治抱負(fù)——即負(fù)責(zé)教育未來(lái)的理想君主——的人文主義者（馬基雅維里無(wú)疑也是其中的一員）來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在他們唯一能做的事，就是轉(zhuǎn)而思考并實(shí)踐如何在現(xiàn)實(shí)政治即君主統(tǒng)治下作一名合格的“廷臣”。這時(shí)，“馬基雅維里”升級(jí)（或者說(shuō)蛻變）為了“卡斯蒂廖內(nèi)”，而后者也正是一個(gè)新時(shí)代的“馬基雅維里”。

如果說(shuō)卡斯蒂廖內(nèi)的“廷臣”是對(duì)馬基雅維里“君主”的隨時(shí)應(yīng)變，那么錫德尼的“普里亞諾”則是對(duì)卡斯蒂廖內(nèi)“廷臣”的揶揄嘲諷。說(shuō)已見(jiàn)前，此不贅敘，但僅重申一點(diǎn)：錫德尼以詩(shī)為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，這是“詩(shī)人”對(duì)“廷臣-武士”——宮廷侍從（其實(shí)是雇員）“普里亞諾”推崇武士（確切說(shuō)是騎士）而鄙視文學(xué)，但他深心向往的這一高貴身份（estate）不過(guò)是新君主時(shí)代宮廷生活的粉飾和點(diǎn)綴罷了——乃至“君主”的反駁，也是“文學(xué)”對(duì)“武功”的抗辯（?γ?ν）：馬基雅維里以武力為政治的先決條件，而錫德尼則宣稱(chēng)詩(shī)人是一切人類(lèi)文明（包括政治社會(huì)）——用他的話說(shuō)，一個(gè)更好的自然——的“作者”。就此而言，錫德尼不僅是為詩(shī)歌、文學(xué)和藝術(shù)而辯，更是為文化、人性和存在的真理而辯。在這個(gè)意義上，他的《詩(shī)辯》大可命名為“保衛(wèi)人文主義”或“詩(shī)-人的《權(quán)利法案》”而預(yù)示了后來(lái)“詩(shī)人”——從維科、雪萊到尼采、海德格爾——的共同立場(chǎng)，無(wú)論他們是否被認(rèn)為或自認(rèn)為是傳統(tǒng)意義上的“人文主義者”。