民俗學(xué)自20世紀(jì)70年代之后介入了謠言研究。與研究謠言的傳統(tǒng)學(xué)科社會心理學(xué)相比，民俗學(xué)采取了體裁研究的方法。在此之前，民俗學(xué)在研究散體口頭敘事時(shí)更多注重傳統(tǒng)體裁，例如神話、民間傳說與民間故事等。然而70年代前后大量西方的都市傳說（也稱當(dāng)代傳說）進(jìn)入研究者們的視野，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)這些傳說與傳統(tǒng)傳說在敘事風(fēng)格上不大相同，尤其是其中包含了相當(dāng)多的恐怖因素。這些因素在傳統(tǒng)傳說中并不突出，除了瑞士民俗學(xué)家麥克斯·呂蒂，大部分的傳說研究者都不太關(guān)心這一領(lǐng)域[1]。都市傳說的研究改變了過去民俗學(xué)注重“傳統(tǒng)”的導(dǎo)向；現(xiàn)實(shí)生活中這些即時(shí)的“非傳統(tǒng)”因素讓民俗學(xué)者非常感興趣，他們開始思考其中的變異和傳播情形，即“非傳統(tǒng)”因素如何演變?yōu)椤皞鹘y(tǒng)”，并且如何發(fā)揮他們的功能。另一方面，當(dāng)這些都市傳說出于某些因素而在特定時(shí)間或空間迅速傳播時(shí)，它們又在某種意義上成為了謠言。這不可避免地使得民俗學(xué)需要進(jìn)行兩種體裁的比較研究。這一時(shí)期的成果特別是對傳說和謠言在形式和形成過程的對比，促使民俗學(xué)家認(rèn)識到對傳說這一術(shù)語的理解不一定要固定在原來的范疇內(nèi)，當(dāng)它的敘事性因素或曰情節(jié)失卻之后，剩下的內(nèi)核完全可以成為謠言。[2]近十年來，對于傳說與信仰之間關(guān)系的討論，也幫助謠言研究者在“人們?yōu)楹蜗嘈胖{言”這一領(lǐng)域更進(jìn)一步清晰了自己對謠言的認(rèn)識。[3]

進(jìn)入到21世紀(jì)，傳說與謠言的對比研究雖然暫時(shí)告一段落，但是，其所建立的在口頭敘事體裁的總體背景下進(jìn)行謠言研究的方法論立場卻仍然值得后繼者進(jìn)一步推進(jìn)。在其他學(xué)科，一些人類學(xué)家如美國的斯特拉森夫婦在研究政治暴力和民族國家建構(gòu)這樣一些宏觀問題時(shí)，指出了神話和謠言在一些第三世界國家，例如巴布亞新幾內(nèi)亞、印度等在向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中不斷產(chǎn)生著的互動現(xiàn)象[4]。施愛東在其《盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事 》一文中，也曾指出了都市傳說或謠言與神話在主題上的對立性。[5]因此對于民俗學(xué)者而言，在謠言和神話之間繼續(xù)進(jìn)行體裁的比較研究，特別是謠言的起源與再生產(chǎn)方面的研究同樣也是當(dāng)今的一個(gè)有價(jià)值的理論話題。

一、“反神話”的謠言

在一般社會語用的范疇內(nèi)，謠言成為虛假信息的代名詞。但是在學(xué)術(shù)研究中，我們則需要更精確的分類與定義。本文比較贊同尼古拉斯·迪方佐等人的一個(gè)簡單分類，即把謠言分成謠言、流言和都市傳說三種亞體裁，其中謠言是：“在含混不明的、危險(xiǎn)的、有潛在威脅的語境中所流傳的未經(jīng)證實(shí)的、但卻有所裨益的信息陳述，它們的功能是幫助人們了解和控制風(fēng)險(xiǎn)。”[6]根據(jù)這一定義去研究謠言可以暫時(shí)排除那些流傳于茶水間與辦公室的、接近日常敘事的“流言”（gossips and idles），也排除那些形式相對固定、具備清晰母題的都市傳說，而集中于因?yàn)楹觳幻鞯恼Z境和不安全的心理狀態(tài)下而產(chǎn)生的謠言敘事，并能夠與神話進(jìn)行比較。

1、謠言何以“反神話”？

正如神話和傳說之間存在著某些聯(lián)系，謠言和神話之間也存在著需要探索的關(guān)系。謠言的內(nèi)容和神話之間看似是極不相同的：在傳統(tǒng)社會中，神話講述神的故事，它是壯美而神圣的，離世俗的距離很遠(yuǎn)。然而在現(xiàn)代民族國家的社會背景下，神話已消除了它的那些超自然力因素，變成了與現(xiàn)代性有關(guān)的神圣性敘事。[7]在神話學(xué)家安娜-斯卡拉看來，這些對民族英雄和現(xiàn)代國家的締造者偉大事跡的講述，可以被稱為是古代神話形象和詩性隱喻的“再語境化”(recontextualisation）[8]。“再語境化”使神話在現(xiàn)代社會得到了復(fù)蘇。

然而就話語的特征而言，神的形象在現(xiàn)代神話講述中被抽離也意味著其信仰功能的削弱，這些“人的故事”無法避免世俗性的存在與發(fā)展，因而使得現(xiàn)代神話在講述與流傳中存在著神圣性遞減的效應(yīng)。

從建構(gòu)論的視角看來，現(xiàn)代神話的神圣性在建構(gòu)之初存在著福柯所謂的“檢查”（examnation）行為[9]，也就是將符合現(xiàn)代政治、社會的理念的敘事引進(jìn)至現(xiàn)代神話中?？墒请S著語境的變遷，原有的機(jī)制逐漸失效，這時(shí)民間意識（folk ideas）開始和現(xiàn)代神話接觸，并且借用自身所包含的民間觀念和信仰因素對它進(jìn)行改造，使其符合傳統(tǒng)，這是一個(gè)“話語變遷”的過程，它帶來的結(jié)果是其所包含的原有價(jià)值的削弱，現(xiàn)代神話的神圣性進(jìn)而變得含混起來。在阿蘭·鄧迪斯看來，“民間意識”本身就是潛藏于人們的世界觀中的無意識文化，它不是神話，但卻跨越口頭敘事的諸體裁而存在，[10]它把現(xiàn)代神話中原來單純的神圣性的敘事導(dǎo)向了與傳統(tǒng)信仰和世俗生活相關(guān)的領(lǐng)域。在這里各種非正統(tǒng)的神圣性以及世俗化的敘事，使得現(xiàn)代神話的的內(nèi)核（kernal）變得可以為普通人所觸及，英雄變成了凡人，可以在日常層面討論，因而成為了日后謠言敘事形成的“內(nèi)核”。這一過程既包括敘事形式（體裁）的跨越也包括功能的變遷，我們將其稱為“反神話”（anti-mythology）的過程。

跨體裁的“反神話—謠言”建構(gòu)手段有兩種：傳統(tǒng)社會中，每當(dāng)王朝統(tǒng)治遭遇危機(jī)，就會有謠言流傳質(zhì)疑其統(tǒng)治的合法性，也就是“民間”挑戰(zhàn)“正統(tǒng)”，換言之是前者的“真實(shí)性”以及“可信性”挑戰(zhàn)后者，但它們的言說方式是相似的，都是利用信仰與超自然力的力量。現(xiàn)代社會中也不時(shí)能見到以信仰敘事方式流傳的“反神話—謠言”，但它們更多地則借助科學(xué)或者歷史研究這些現(xiàn)代意識形態(tài)的“真實(shí)性”與“可信性”，產(chǎn)生似是而非的效果，挑戰(zhàn)現(xiàn)代民族國家在組織形式上整體的神圣性，這是“話語”所憑借的知識背景發(fā)展到現(xiàn)代社會的結(jié)果。

2、“反神話”謠言中的功能、原型和母題

按照迪方佐的定義，謠言并不是完全無所裨益的。有些謠言所應(yīng)付的是即時(shí)的危機(jī)，它提供給人們一種解決辦法。跟神話講述相比，它們在解決危機(jī)這一點(diǎn)上具有共同性。神話通過隱喻的方式指導(dǎo)人們的行為，促使人們通過儀式的方式重復(fù)傳統(tǒng)，是一種儀式性的解決問題的方式。神話的解決方式是在每一個(gè)環(huán)節(jié)重復(fù)那些被證明是有效的行為，這些行為與超自然力量有聯(lián)系；而謠言或者預(yù)警危機(jī)，或者則直接提出解決辦法，它們提供給人們的是一種日常方法。比如人們在社會危機(jī)的情況下，謠言盡可能指出可以用日常的社會行為或者“日常儀式”來化解危機(jī)。這里謠言與神話的主要區(qū)別是，謠言是高度同質(zhì)性的，接近日常生活，神話則要引進(jìn)異質(zhì)化的神靈解決危機(jī)。這一點(diǎn)很重要，同質(zhì)化的謠言使得人們用一些社會理念解決問題，而神話則使用具體的遠(yuǎn)不同于可見的生活中的物象來解決問題。

神話的原型與母題多種多樣，但是在謠言中，我們可以發(fā)現(xiàn)它只是集中在幾個(gè)特殊的原型與母題身上。比如“替罪羊”原型，這一原型命名于《圣經(jīng)》中亞伯拉罕和他兒子的神話，但是我們可以在很多謠言敘事中見到它。在大洋彼岸美國17世紀(jì)的“薩勒姆女巫”案和同時(shí)期清朝中葉的江南“叫魂”案中都能見到它的影子。

還有“殘酷的魔鬼”原型，這是一個(gè)西方文學(xué)常見的原型。美國社會心理學(xué)家同時(shí)也是重要的謠言研究者加里·法恩（Gary Fine）總結(jié)了一個(gè)術(shù)語，叫“洛基效應(yīng)”(Loki Effect)[11]。它以北歐神話中的邪惡之神——“洛基”來命名，洛基是各種邪惡力量之首。在現(xiàn)代金融市場特別流行的“陰謀論”謠言里，這是十分常見的原型。第三世界國家想象某個(gè)特定的超級大國（或某個(gè)根源深久的集團(tuán)、家族）操縱了這個(gè)世界，一切世界格局的不平等都是來源于這個(gè)“罪惡的”國度。

另外謠言中還存在一些神話母題，勒納爾《否定性流言》一文中指出：有些“幸存”流言中有湯普森的母題A570和A580，是“仍然活著的文化英雄”與“被期望活著的文化英雄”[12]，譬如上世紀(jì)60年代，西方曾廣為流傳納粹黨的幾個(gè)主要黨首并未真正死去，而是通過某種計(jì)劃躲藏起來，并且有人堅(jiān)信這些人還會回來。

總體上看，謠言與社會語境中的的不確定性（uncertainty）相關(guān)，不確定性可能來自神話話語自身闡釋力的衰減，也可能來自突發(fā)的事件，這給民眾帶來心理上的不安全感，這種不安全以口頭敘事的形式表現(xiàn)出來。神話則是確定的，傳統(tǒng)在這里起到了安慰與舒解的作用。因此，謠言實(shí)際上會借助神話的方式，化解這一不確定性。盡管缺乏過去那種神控制一切的思想觀念，但是現(xiàn)代社會中謠言所依據(jù)的傳統(tǒng)卻仍然是神話式的。

二、謠言背后的“心性”

謠言與神話的這些聯(lián)系與區(qū)別實(shí)際上可以用以下的觀點(diǎn)來解釋：盡管在建構(gòu)方式和功能上謠言可以被稱為“反神話”，但是在其根本的心理動力方面，謠言還是傳統(tǒng)的，跟神話有著密切的聯(lián)系。

新世紀(jì)以來，神話研究者們的側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了對神話實(shí)踐和其話語形式背后的精神模式的研究。芬蘭民俗學(xué)家安娜-麗娜·斯卡拉借用法國年鑒學(xué)派的術(shù)語稱其為“心性”（mentality）。斯卡拉認(rèn)為：“心性是過去意識形態(tài)的框架”，決定了人們的“思維結(jié)構(gòu)”[13]。心性有它的歷史源頭，也許出自于石器時(shí)代的原始初民。然而進(jìn)行歷史的考據(jù)并非這種研究的重點(diǎn)，應(yīng)該去研究它對人類社會的影響力。斯卡拉認(rèn)為“心性”是有關(guān)心理的內(nèi)容，有時(shí)是有意識的，有時(shí)是無意識的；它指導(dǎo)普通個(gè)體的日常行動?！狈▏裨拰W(xué)家杜梅齊爾也定義其為“精神活動的結(jié)構(gòu)”。[14]

法國著名歷史學(xué)家布羅代爾認(rèn)為，精神結(jié)構(gòu)所設(shè)置“障礙和限定”，是人及其自身的經(jīng)驗(yàn)無法克服的。人類學(xué)家薩林斯有同樣的觀點(diǎn)，在《歷史之島》一書中他指出：具有神話傳統(tǒng)的生活被描述為具有非常牢固的保守本質(zhì)，也就是“圖式”（scheme），這些牢固的結(jié)構(gòu)和主題被社會實(shí)踐所一再地反復(fù)表述。他稱其為“原型性再生產(chǎn)”。[15]這就是神話在各個(gè)時(shí)代不斷講述的動力。這些觀點(diǎn)所研究的是集體心理，它指出了在漫長的人類生活中，某些特別穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)起到了特殊的作用。當(dāng)然，研究者們也指出，這些心理結(jié)構(gòu)是松散的，他們在不同時(shí)代是或隱或現(xiàn)的。

作為在社會中流傳的口頭敘事，謠言無法考慮個(gè)體因素。也就是說，即便謠言是某個(gè)個(gè)體有意編造出來的，但是這個(gè)個(gè)體無法決定謠言能否一定會被大規(guī)模傳播，它的背后必定有契合大眾心理的一面，因而作為口頭敘事體裁的謠言背后無疑自有其集體心性。然而對研究者而言，謠言背后的心性與神話講述的心性之間的聯(lián)系才是更需要關(guān)注的。

謠言產(chǎn)生于“不確定性”的心理狀態(tài)，例如恐慌、不安與焦慮。這種不確定性是在原有的“確定性”被破壞之后而被激發(fā)的，但謠言的語言表述最終是為了尋找新的確定性，使人們獲得安全感及其他穩(wěn)定的心理感受。這個(gè)次序?qū)ξ覀兝斫馍裨捄椭{言的關(guān)系非常重要，它實(shí)際上就是上述學(xué)者們所說的人類的精神模式?；蛘呖梢哉f，神話所提供的確定性與謠言所要面對的不確定性之間形成了一個(gè)社會心理結(jié)構(gòu)與辯證關(guān)系。后者依附于前者，換言之，如果沒有神話，就沒有謠言。從這個(gè)意義上說，謠言的心性就是神話心性。

確定性可以被理解為人們現(xiàn)存的知識、道德觀、價(jià)值觀等等。例如在傳統(tǒng)社會，大災(zāi)難的來臨可能會被解釋為人們不夠虔敬，因而導(dǎo)致了神靈的懲罰。這是傳統(tǒng)社會關(guān)于神的知識，它被用來防御接下來的災(zāi)害，例如舉行儀式和在儀式中進(jìn)行神話講述。在現(xiàn)代社會，作為意識形態(tài)的科學(xué)代替了神學(xué)，成為了確定性的來源。大災(zāi)難之后，首先流傳的就是以科學(xué)面貌出現(xiàn)的防御性的謠言。例如汶川地震發(fā)生之后，在與震區(qū)相鄰的不少地方，首先出現(xiàn)了內(nèi)容是根據(jù)某些科學(xué)家、科學(xué)組織、權(quán)威部門的預(yù)測，本地將會發(fā)生余震的謠言。按照施愛東的研究，這些災(zāi)難性謠言在“短短幾天之內(nèi)，已見公開報(bào)道的至少有北京、陜西、甘肅、寧夏、山西、山東、安徽、上海、等十幾個(gè)省市。”施愛東將其命名為預(yù)報(bào)謠言。在他的分析中，人們之所以迅速相信了謠言中所假托的“權(quán)威消息來源”，主要的原因是他們帶給了聽眾“可信度”，也就是確定性。但是當(dāng)這種似是而非的科學(xué)敘事失效以后，繼起的謠言轉(zhuǎn)而又會去求助傳統(tǒng)，正如施愛東所分析的，“預(yù)報(bào)謠言”之后又流行了“靈異謠言”，[16]神話心性又使得謠言偏向于傳統(tǒng)的一面。

三、謠言背后的兩種世界觀

神話心性包含著各種各樣的精神模式，例如人們在神話中觀察到的價(jià)值觀、對信仰的態(tài)度、以及類型化的情感體驗(yàn)（原型）等等，這里最先需要探討的是人們的神話世界觀。世界觀意味著人們認(rèn)識世界的模式與框架，在日常生活中，人們可能擁有各種各樣的世界觀，然而一旦發(fā)生重大的社會與自然事件，人們不得不在宏大的背景下考慮“物”與“我”的關(guān)系，這時(shí)人們就會借助神話世界觀來反思現(xiàn)狀。對于謠言而言，它是對突然的、非正常的事件的表述活動，語境中的人們不可能重新創(chuàng)造一個(gè)新的世界觀去理解這個(gè)世界，因此只能憑借“傳統(tǒng)”來拼湊世界的完整圖景，這個(gè)“傳統(tǒng)”就是謠言的世界觀，也是謠言的心性，正如之前所論述的，它統(tǒng)一于神話的心性。

在斯卡拉提到的神話世界觀中，宇宙觀（cosmology）是其中重要的一種，它意味著人如何看待自己在世界中的位置。斯卡拉指出，芬蘭神話的宇宙觀可以被看成兩種糾纏在一起的模式，其一是垂直模式（vertical mode）：它認(rèn)為世界有好多層，神居住于第一層，人居住于第二層，之下還有幽冥地府，天柱、世界樹和世界山或其他類似的東西將世界支撐起來；還有就是水平模式（horizontal model)：人們居住于其中，天空像個(gè)大蓋子或大宮殿罩在上面。這個(gè)世界的邊緣就是超自然生靈或人的亡靈的居所。[17]其實(shí)這不單是北歐人獨(dú)有的宇宙觀，在東亞、非洲，古代神話都有這樣的結(jié)構(gòu)與模式，因此這可以稱為是傳統(tǒng)社會中以信仰為中心的一種普遍的宇宙觀，也就是神話的“心性”。

在現(xiàn)代社會，人們已經(jīng)“脫魅”，人們普遍認(rèn)同的不再是神靈，而是現(xiàn)代社會或者說共同體能夠承認(rèn)的普遍價(jià)值，社會契約由人神關(guān)系轉(zhuǎn)向了人和人的關(guān)系。自然神話既然轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣裨?，這時(shí)宇宙觀必然存在一個(gè)向社會觀轉(zhuǎn)化的過程，觀念代替了擬像和擬人的神，成為現(xiàn)代神話講述的中心。

1、垂直模式與“公正”的觀念

在傳統(tǒng)的神話宇宙觀里，天柱折斷或世界樹被人為地破壞，都會帶來無法彌補(bǔ)的災(zāi)難，例如中國古代神話“共工怒觸不周之山”就是在講述這樣的故事。在現(xiàn)代社會，什么樣的觀念被破壞也同樣會引起社會的失序？

如前所述，現(xiàn)代社會已經(jīng)祛魅，超自然的神靈不再是生活的控制者，某些抽象的政治或倫理觀念填充了神靈消失后的空白，成為共同體主要的心理認(rèn)同。在這里，筆者想提出的是，神話世界觀的垂直模式中的那個(gè)世界山的圖像轉(zhuǎn)換成了現(xiàn)代社會中最重要的觀念——“公正”[18]。神話中支撐世界的物質(zhì)的、有形支柱的存在意味著秩序，而在現(xiàn)代生活中，公正的缺失就像世界山的倒塌一樣，產(chǎn)生了失序狀況與不確定性。這時(shí)心性發(fā)揮作用，人們開始去尋找那個(gè)破壞公正（支柱）的人或組織，在眾多的討論之后，有時(shí)也將它原型化（“洛基”化），于是在這個(gè)過程中產(chǎn)生的社會化敘事就是我們所說的謠言。就像在陰謀論的謠言里，少數(shù)的威權(quán)集團(tuán)控制著大部分的資源，侵蝕著社會的秩序，其潛臺詞就是不公正。

在神話母題中，正義來源于神，湯普森母題編號為A464和A464.1“正義之神和女神”。[19]對于現(xiàn)代公民而言，公正來自兩個(gè)領(lǐng)域，一是法律層面，二是倫理層面。這與傳統(tǒng)社會不同，傳統(tǒng)社會中所建立的契約關(guān)系中二者是合二為一的，它是傳統(tǒng)的重要一部分。而在現(xiàn)代社會，人們承認(rèn)了二者的區(qū)分，并把前者作為現(xiàn)代國家的制度固定下來?？墒窃诂F(xiàn)代國家中，尤其是在社會危機(jī)中，由于法律本身的專業(yè)化，使得它與傳統(tǒng)倫理之間在對公正的理解和解釋方面可能會存在認(rèn)知差距，這一差距近而有可能導(dǎo)致理解方面的歧義。這就是說，傾向于前者的、抽象的“公正”概念，和具體的人在所占有的社會客觀條件上的天然不平等，必然會帶來矛盾。謠言則往往更偏于借助傳統(tǒng)（即上文所說的“神話心性），去理解事件的邏輯。對比起來，它們所呈現(xiàn)的“公正”（正義）與現(xiàn)代法律意義上的程序公正是“簡化”與“銳化”的，有時(shí)可以說是以偏概全的。

在這里我們需要著重指出的是，傳播并相信謠言的人們自認(rèn)為是理性的，并且認(rèn)為這種理性會帶來公正，這是謠言之所以能流傳的前提。但這些敘事中的公正理念來自傳統(tǒng)神話心性，是未經(jīng)現(xiàn)代社會論證并達(dá)到共識的，因此是不完善的。正如美國人類學(xué)家斯特拉森所指出的，“為了社會秩序的斗爭而產(chǎn)生的爭論，其中善與惡的力量的形式會被概念化。那些“惡”的力量被認(rèn)為參與到反對善的陰謀當(dāng)中，這時(shí)，為維護(hù)“正義”的暴力行為便被自然認(rèn)為是合理的。”[20]追求公正的結(jié)果卻最終產(chǎn)生暴力，可見在謠言中尋找公正，必定不會帶來絕對的公正。

2、水平模式與“自由”的觀念

有些地方如寒帶居民的水平模式神話世界觀視北方極冷的地帶為死亡或永生之地，有些南方民族則以日落處或西方為死者所居之地。在很多神話中，都有一條通向這里的道路，這象征著生命有一個(gè)終極的所托之地。匈牙利學(xué)者厄爾代茲所調(diào)查的農(nóng)民故事家在描述他們的世界時(shí)曾經(jīng)提到過，地球上存在著一個(gè)邊緣世界，這個(gè)世界是金子做的，或者是玻璃的，或者是一個(gè)水的世界。[21]鄧迪斯在評論這篇文章時(shí)指出，這種宇宙觀其實(shí)是在談?wù)撘环N有關(guān)“界限”的隱喻。[22]值得注意的是，呂蒂指出，（民間故事里的）這些顏色、材質(zhì)意味著一個(gè)“自由自在”的世界。主人公（英雄們）通過千辛萬苦到達(dá)了那個(gè)世界，也就是到達(dá)了一個(gè)自由的王國。[23]

這就引出了另一種“神話心性”——對“自由之路”的探索。也就是說，在“傳統(tǒng)”或者“民間意識”中，存在著對自由和限制之間關(guān)系的探討。在現(xiàn)代社會所發(fā)生的神話觀念轉(zhuǎn)向中，人們對生命的理解由探尋生命的歸宿轉(zhuǎn)向了強(qiáng)調(diào)生命的價(jià)值，因此神話心性不可避免地要有一個(gè)由神圣事物的存在形態(tài)向神圣的存在價(jià)值的轉(zhuǎn)變。于是，這條在神話中由神鳥鋪就的道路變成了一條抽象的自由之路。

但是跟公正的觀念一樣，這里的自由不是理論家們的理論理性審慎探索過的自由意義，或者說經(jīng)由理性思考而獲得的意志上的選擇自由；而是一般的常識性的意義，也就是不被限制的社會自由，它是排他性的和功利主義的自由，施愛東將由此而產(chǎn)生的謠言敘事稱為“守閾敘事”。在那些“綁架、誘拐”、“艾滋針”的謠言中，隱含的敘事者們對自身或小集團(tuán)生存權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)是聲稱別人（猶太人、艾滋病患者、其他外來的異人）侵犯了自己的自由。

表面上看，這類謠言背后的“自由”取向似乎也是一個(gè)現(xiàn)代概念，但實(shí)際上，它仍然只是滿足自身愿望的自由。這種自由并不是嚴(yán)格的經(jīng)過論證的政治哲學(xué)意味上的概念，而是在民間意識中所產(chǎn)生松散的概念。謠言在滿足了某些人或集團(tuán)利益的同時(shí)，可能卻侵犯了其他人以及集團(tuán)的自由，最終使自己變成了一種矛盾體。它把自己描述成為合理的，而把侵犯自己利益的人或組織描述成為惡魔，并將之原型化和信仰化。因此我們可以說，在謠言中體現(xiàn)的自由，不是追隨真正的理性而是追隨欲望，因此并不能夠提供真正意義上的自由。

四、謠言中神話傳統(tǒng)的歷史延續(xù)性

我們在這里討論謠言與神話的關(guān)系，實(shí)際上是研究“傳統(tǒng)”在人類文化中的持續(xù)作用。在漫長的時(shí)代中，神話世界觀塑造著人們的價(jià)值觀、態(tài)度和信仰。它們被反復(fù)地語境化，在特殊時(shí)刻支配人們的生活，這也可看成是“心理—語言”共同形成的社會結(jié)構(gòu)在文化中不斷變遷的過程。

不同領(lǐng)域的民俗學(xué)者在各類體裁的研究中都探索過神話的基礎(chǔ)性作用，借用口頭傳統(tǒng)的研究者的術(shù)語可稱之為“神話基質(zhì)”。在現(xiàn)代社會中，神話基質(zhì)已經(jīng)從隱喻的形象轉(zhuǎn)化為轉(zhuǎn)喻的觀念，并繼續(xù)成為口頭敘事的心理動力和語言“模本”。它自然也存在于謠言敘事里，支配著謠言的形成與傳播。然而流傳于現(xiàn)代民間社會的這些神話基質(zhì)，它們的性質(zhì)是未經(jīng)反思的，盡管從表面上看它們完成了向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，帶有一定合理特征，但是理性卻并未在其中得到合理使用，在不少地方與現(xiàn)代社會真正所需要的價(jià)值形成了沖突，這大概也是大多數(shù)以此為出發(fā)點(diǎn)的謠言最終消亡的原因。

（本文為教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“謠言、傳說與神話的比較研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號13YJC751032)階段性成果）

注 釋

[1][瑞士]麥克斯·呂蒂：《童話的魅力》，張?zhí)镉⒆g，社科文獻(xiàn)出版社，1995年版第44-53頁。

[2]Patrick B.Mulle:Modern Legend and Rumor Theory,Journal of the Folklore Institute,Vol.9，No.2/3，1972，pp.99-105.

[3]劉文江：《作為實(shí)踐性體裁的傳說、都市傳說和謠言研究》，《民俗研究》，2012年第2期，136-142頁。

[4]Pamela J. Stewart Andrew Strathern：Witchcraft, Sorcery, Rumors,and Gossip.Cambridge press,2004.

[5]施愛東：《盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2012年第6期，5-20頁。

[6]Nicholas DiFonzo and Prashant Bordia.Rumor psychology : social and organizational approaches，American Psychological Association，2007，p.13.

[7]恩斯特·卡西爾稱之為“二十世紀(jì)的神話”或者“現(xiàn)代政治神話”，他沿用了法國學(xué)者杜特的說法將現(xiàn)代神話解釋為解釋為“共同意愿的人格化”。見[德]恩斯特·卡西爾《國家與神話》，范進(jìn)等譯，華夏出版社1990年版，第329-330頁。

[8]Anna-Leena Siikala，What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking，in Myth and Mentality Studies in Folklore and Popular Thought，Edited by Anna-Leena Siikala，F(xiàn)innish Literature Society，2002，p.29.

[9][法]米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成等譯，三聯(lián)書店2007年版。

[10]Alan Dundes, “Folk Ideas as Units of Worldview,” in The Meaning of Folklore: The Analytical Essays of Alan Dundes.edited and introduced by Simon J. Bronner.Utah state university press,2007，pp.179-192.

[11]Gary Alan Fine,Rumors of Apartheid: The Ecotypification of Contemporary Legends in the New South Africa,Journal of Folklore Research,Vol. 29,1992,p.54.

[12][法]讓-布魯諾·勒納爾：《否定性流言》，艾彥譯，《第歐根尼》，2008年第二期，50頁。

[13]Anna-Leena Siikala，What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking，in Myth and Mentality Studies in Folklore and Popular Thought，Edited by Anna-Leena Siikala，F(xiàn)innish Literature Society，2002，p.15.

[14][法]迪迪耶·埃里邦：《神話與史詩——喬治·杜梅齊爾傳》，孟華譯，北京大學(xué)出版社2005年版，第88頁。

[15][美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海人民出版社2003年版，第246頁。

[16]施愛東：《災(zāi)難謠言的形態(tài)學(xué)分析——以5.12汶川地震的災(zāi)后謠言為例》，《民族藝術(shù)》，2008年第4期，28-45頁。

[17]Anna-Leena Siikala，What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking，in Myth and Mentality Studies in Folklore and Popular Thought，Edited by Anna-Leena Siikala，F(xiàn)innish Literature Society，2002，pp.18-24.

[18]這里的“公正”概念也包括與“正”的語義相關(guān)的一系列語族，如“正義”等詞匯。英文just，justice等也可同樣觀之，它們擁有基本相似的內(nèi)涵和外延。

[19]Stith Thompson，Motif-Index of Folk-Literature，Vol.Ⅰ，Indiana University Press，1966.p.111.

[20][美]安德魯·斯特拉森和帕梅拉·斯圖瓦德：《人類學(xué)的四個(gè)講座：謠言、想像、身體、歷史》，梁永佳等譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第97頁。

[21][匈]山陀爾·厄爾代茲：《故事家拉約什·阿米對世界的見解》，朱剛譯，見《西方神話學(xué)讀本》，阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金等譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第381-404頁。

[22]同上，第382頁。

[23][瑞士]麥克斯·呂蒂：《童話的魅力》，同上；以及The European Folktale: Form and Nature，Indiana University Press，1986.另注：厄爾代茲指出，盡管這只是拉約什·阿米總結(jié)出的民間故事的世界，但卻反映的是民眾的神話世界觀。